X25n0494 金刚经注释 (一卷) 【清 溥仁乩释 子真乩订】

  卍新纂续藏经 No. 494 金刚经注释

  清 溥仁乩书 子真乩订

  1卷

  No. 494-A 序

  夫自羲皇画卦仓颉造书。天地始开文字。自文字开而后有三教。是三教文字之祖。出于一原。尚已迨其后。三教分而遂各为一教之文字。要其立言之旨。总以尽性致命为归。用开人心明觉。阐大道宗源。以垂训天下。初无异同。降而异端纷起。附会之徒。各分门户。互相犄角。彼此诋非是。使三教文字。本以正天下。天下反因之以扰。此不特如来皱眉。孔老亦为蹙额。独自性命之说。不能相岐。故三教书典。往往文字。相异立说自同。此如来金刚一经。直通于孔孟。高于老聃。盖以是经之义。大要以觉性为旨。一切求通觉性之论。似浅而深。似虚而实。其说原于天命。合于性善。而明于道德。五十言故。能使上知下愚。无不开悟发蒙。明心见性。此经之所以为诸经祖也。但其间六尘四相福德布施之说。始终问答。不出于是总见觉性因。由不从后起。而借以启人之迷。引人入道。若其功之至要。则不外降伏一言。其反于自然。尤着力。无所住而生。其心一语。故说是经者。不可以虚无寂灭之论。诬我如来正旨也。辛丑二月望后。道人适访道匡庐子真行者。亦复来游江右。遇我于竹林精舍。相与言世外事。了无剩义。而子真力欲于尘寰中作度人想。道人因与偕至尉山。尉山子真旧游地也。其地山环水潆。实可栖隐。道人喜而留之。中有二三弟子。颇好精进。子真向与二三子有宿缘。遂以金刚一经。欲我解释。道人始难之。既而见其有诚可终始竟事者。因请于如来。得慈悲旨。开坛设讲。凡四十日告成。诸弟子复请道人为之序。道人因念此经解者。什伯大半。多属宗门语录。释氏公案不得如来说经之要。故特以经中字义。就字参义。总以归于正觉。不使见者闻者。稍存疑阙。虽于释氏之论。微有不同。然开如来之真面目。以发如来之真妙谛。则不出乎如是知如是见如是信解而已。要之释教真空。原于实理。未有其理不实。而泛泛言空者。夫如来之言。真空无相。原以觉性本无虚灵无相可着。而后之解者。舍其正旨。掇其粗迹。一切经中。六尘四相福德布施。敷衍成篇。便同痴人说梦。何益于觉性。所以道人之解独重三藐三菩提一语也。盖是语实一经之纲领。而合三教之源流。得其旨趣。则诸经之说。与三教之道。一以贯通。初未尝有疑玄难信者。为后世借口。但凡人耳。提口授尚多所疑。况凭一乩之言。何以为据。惟是不作诞语不设浮辞。止有尽性致命之理。晓畅明白。庶乎不罪于如来。而亦可使从事孔老者。皆以道人为非欺世之言耳。后有作者。能以道人之意。刊而布之。此解亦可当寰中一鉴也。

  时辛丑四月望前五日云峰道人乩书

  No. 494-B 叙

  夫人之与仙。相隔于形。而相合以神。其所得合者。非偶然也。必合之也有因。故能相聚而成功焉。我尝论仙踪于世。若即若离。譬如风之有声触物成响。不可执声以为风。又不可谓声之非风也。然以为无形而有声者。事近于诞。则凡乩书之言。皆涉于虚渺而难稽。故周穆汉武。并好神仙之术。乃始而信既而疑。终而尽返平生之所为。则神仙之不足据。见于经传者。亦大明矣。我敢自托于神仙。凭一乩以惑天下乎。然我则有说焉。夫凭一乩而言。不可知之。言述无可考之事者。幻也。若天壤间。有书典而神仙能读之。书典中有奥义。而神仙能释之。幻乎非幻乎。此我不敢自居于神仙。而好为不可稽之言也。独以如来金刚一经。参演成帙者。不但为诸弟子言。直以剖天下后世之疑。而共证此解。盖是解也。我得之于云峰大师。而云峰大师又得之于天竺国土。亲受如来之教。始得传于乩书。我何尝有参解之功哉。但不得不窃附于参解之末者。良以参解之法。有三难耳。一难在于解直而未得深也。二难在于言简而未得详也。三难在于蠲弃一切宗门语录释氏公案。而未得动时俗之耳目也。试以经中摘要言之。即如祇园恒河须弥等名。旧本俱有图样。确指里数。而今皆删矣。如阿修罗歌利王转轮王。俱有名号出处。今亦尽删矣。如三菩提。则从旧解正觉三昧。直以昧字。对觉字矣。四果菩萨。旧解须陀洹等。皆属名号。今即作入流一往来解矣。涅槃作彼岸解。佛土作艮土解。皆异于别解矣。先世及过去。未来现在。向作夙世今生解。今已显然照字义解矣。种种名色可传。而不可考者。无不删烦就约。或经文只一言。而参解必晰。或经文有累言。而大略点过。此皆说是经之摘要处也。所以云峰大师独于世所未尽解者。明白通晓言之。则我之得参此经。其中不过什之二三。然我又有说焉。此经之得释。幸遇大师于匡庐。亦幸遇诸弟子于新邑。乃得共襄厥功。夫云峰大师之来。原以诸弟子之坚诚所致。但我于诸弟子言之。皆产于云间。客于江右。向与我世有夙缘。得复合遇斯土。遂发是愿。迎大师至新邑。开坛设讲。阅四十日告成。其始则辛丑二月十九日。其终则四月初九日也。夫以四十日之中。大师之与诸弟子。仙凡虽隔。而神气自通。所以不觉其成之速。而我与诸弟子。皆获证如来之妙旨。得附大师之后。以传其名。诸弟子亦不无有补焉。嗟乎。天人非遥。仙凡岂迥。能以觉性自存。便可作合于今日。则今日之得书是经于乩。以布刊于世者。不为非无因矣。诸弟子惟相勖。而奉持解说之。不使天下后世。以神仙为诞妄。亦庶几共见如来真面目也。

  时辛丑孟夏四月既望谷口子真乩书于尉山故里

  金刚般若波罗蜜经

  姚秦三藏法师鸠摩罗什译

  云峰大师乩 释

  谷口子真乩 订

  ○法会因由分第一

  如是我闻。一时佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊。食时着衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。

  子真说 金刚一经。是如来说。真空无相之旨。首言如是。终说如如不动。前后相应。

  云峰说 如则是。不如则不是。如如则并无所是。不可竟作开讲语。如是则我得而闻之。不如是则虽有说法。不可得为我闻矣。一时佛在者。见佛之在此一时。欲闻法而不见佛在。则此心未坚。今佛已在而我所闻。不已确乎。此二句。是记者欲以所闻所见证如来现身说法意。

  子真说 舍卫国在西域天竺之东。时佛偶到其国。而非常住。祇树祇陀太子所种。因以为名。是文家写景意。给孤独园者。乃昔迦尼给散孤独之处。时佛在其园中。与比丘众同居。比丘。弟子之称。比丘言大者。以其通达道理。犹高座弟子也。时有千二百五十人。同住于此。

  云峰说 此一段言佛在此地。而从之者众。见其信而从之也。与之俱。则必与之闻矣。三句是说佛之能化诸弟子处。

  子真说 尔时世尊。非佛之外另有世尊。以圣人之称谓。佛以人之尊。佛而谓世尊。总一佛也。着衣着褊袒衣。有云。柔和之衣。持钵是持优龙钵。有云。天王所献之钵。入此舍卫国城中而乞食者。未说法前。先以乞食。而动诸众之见闻也。次第乞已。便是无住相图画。不必论其多寡有无。乞过则已并不留一毫未已之想。还至还到给孤独园中也。于无住相中。而仍有一住处。故曰本也。饭食讫而收衣钵。便完一段乞食供案。洗足已不过清净意。

  云峰说 饭食讫三句。可作一串说。

  子真说 敷座者。独设高座于千二百五十人之上。时已坐而世尊将欲说法也。

  云峰说 乞食而已完。洗足而已过。俱是佛之得心处。故敷座而绝无倚着。人常静坐一刻。万缘皆起非是不足。便求有余。则跃然而起。世尊于此已忘却乞食事。是无我相张本矣。

  ○善现起请分第二

  时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛言善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然世尊。愿乐欲闻。

  子真说 长老即千二百五十人中之有德行者。须菩提有三名。一曰空生。一曰善现。一曰须菩提。此其得证果之号也。在大众中。即从座起者。时世尊先已敷座。而大众亦已皆坐。独须菩提从坐间而起立。其时所衣。则偏袒而挂之。右肩。是西域衣制皆如此。不是须菩提独穿此衣也。右膝着地。则今之跪礼也。言右不言左者。是文字中减省法。言合掌恭敬。而白佛言。只是敬求世尊说法意。希有二字。是须菩提称赞说言之。世尊是当世希有者。而独尊于世也。

  云峰说 如来即是佛。即是世尊。如来二字。有二义。以其静而言之。则若止水。以其感而言之。则如流泉。当其止时。万感不动。当其流时。百念不滞。故曰如来也。如来二字。尚有奥义。旧说寂然不动。感而遂通。此但言如来之字义耳。夫来者必有所自而来。惟适如其来者。其来也。不藉乎法相。法相者。来以后之事。未来之前。无有法相。只有一如。盖如者觉性之源也。故当其源之未发。则如含于性。当其既发。则如觉于心。此如字之不可以虚解也。如来者。如则可。来则不。如者不得来矣。如来则未及如者。亦不能即来矣。合而言之。何在非如。则何在非适如。其所如以来乎此。又进于寂然不动二句之解。前言近于喻。今仍以本文字义释之。总以如字合。到觉性说。则无不如矣。

  子真说 善护念诸菩萨。诸菩萨即千二百五十人。菩萨是通称。善护者。言如来能以善念保护诸菩萨。念者。即如来之念。善付嘱者。即足上句。意如来能保护眷念诸菩萨。则必能以此法付委。而嘱托之矣。此段是须菩提冀望。如来说法话头。

  子真说 世尊二字。是须菩提呼佛名。而求说法也。凡后世尊二字。俱是须菩提尊称如来者。男子女人。在千二百五十人之外。言有善念之男子女人。同集于此。而发阿耨多罗三藐三菩提心也。

  云峰说 发者犹生发之法。阿字是语助辞。耨多罗三字。译作无上二字讲。三藐二字。译作正等二字讲。三菩提。译作正觉二字讲。盖人有此心。而溺于情欲。则不能发生。譬如萌芽方茁而为物所掩。则欲茁而不得茁矣。故下一发字。发者顺其所生也。何谓无上无有一物。更可以加其上也。正等者。言此无上之心。自如来及诸菩萨。以迄众生。在在平等。俱得此无上之正觉。正觉者。此心不偏不倚。如日悬中表影方正。上下四方无不遍照。无有不觉故。谓正觉此从最初一点灵光。不滓物欲。而无论上中下三乘。个个皆具此觉心。上正字作证字解。下正字作中正字解。合而言之。总谓诸菩萨。今日听如来之法者。皆能发生。此无可加上。共正之正觉心者。特未知所以住所以降伏耳。释氏言。此句。犹儒家言慎独也。独则无对。此是无上注脚。凡事有对。如先后之类是也。说一无上。便无配耦。正事是从无始以来言。犹儒家性善之说也。儒家单说人。如来兼说九种。此是度尽一切众生之意。但人人有是明觉至上之心。而不知所以修之之法者。何故。盖缘善念方起。邪念踵生。故不得觉。即觉之而不得至上之心也。今问世尊此等男子女人。既具善念。云何应住。云何者。如何意也。应住者。凡人起此善念。何以使之坚守不去。而常住于心也。

  云峰又说 应住不是强执定之。而使之住。只要于发念时。见得真确。便不走脱。云何降伏其心者。此心非另有一心也。善心方解。邪心即随故。须于邪心续起之时。以大觉力降伏之耳。降伏者。如制毒龙。如伏猛虎。如御强寇。少不能降。反为所制。即降之而复萌。其炽愈甚矣。降而伏之。不是强伏。所住者常。则所伏者潜消而默化。此二句。是求世尊一入门路径。

  云峰再说 应如是住如是降伏其心二句。一串看。不是应如是住。又如是去降伏。所当住者住之。则所不当住者。自然伏之矣。只因人于不应住处住脚。便多一番。不自在心。那住得久。住不久时。又去则所以制我者。皆跳跃而至矣。

  子真说 佛言善哉善哉者。赞其问之甚善也。故呼其名曰须菩提。正是儒家呼门人名一般。意如汝所说。说字即是下二句。添如来二字者。见得善保护眷念诸菩萨。而付委嘱托之。正是佛之本意。所谓因其问而发之也。亦是迎机启悟法。言世尊说善男子善女人等。有此无上第一等。共证明觉之心。便应如是住如是降伏也。如是意是如来说。人有所住之地。而不能住。则不能降伏其心矣。故应于所住之地。无有过。无有不及。恰好到此住位故。佛言如是住。犹儒家言知所止也。止其所当止。即是如是住注脚也。人患在不知住。便将此心付之。乌有何以降伏故。凡愚之心。蠢而不灵。中人之心。触而始动。圣贤之心。静而能通者。其分别区画。只在一住时相违耳。何以故。能住者。适如其住而止。不能住者。有过心便落魔障。有不及心。即堕恶道。人若于此得适中法。则一切魔障恶道。尽行销归住处。而何有不降伏者乎。唯然是应而信之之辞。故称世尊愿倾心乐闻。如是住二句之旨也。闻言欲闻。是须菩提见解。欲进未进关头故。下即以正宗指示。汝今谛听。不是竟说审视。言汝今当以其微妙之旨。审而听之。则为汝说者。皆有真谛也。

  ○大乘正宗分第三

  佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色若。无色。若有想。若无想。若非有想非无想。我皆令入无余涅槃。而灭度之。

  子真说 尔时佛闻须菩提之请说而告之。此一段文字。是说入门大头脑也。须菩提三字。是呼其名而告之。不连下诸菩萨摩诃萨在内。摩诃二字。是大者之称。于诸菩萨中。而又为大菩萨也。言此大菩萨。亦不过从此入门。入门之法。只是一个降伏其心。前此言如是住如是降伏其心。此专言下句者。正以勇猛精进之法告也。人心最难降伏。惟能以勇猛力量。及精进神思。得步入步。便是降伏功夫。故应如是也。但生类不一。且概举而言之。所以有一切众生之类。此句是冒该下文九种而言。数若字。是二指点处。非无想句。不下若字。已到实地位矣。卵胎湿化。单指物。言不涉人类。若有色下。单指人言。不涉物类。言卵胎湿化四种之生。各自不同。而总一生也。有色色字。不专指情欲。言人有此身。即有此色故。谓之色相。有色则声香味触法。皆为色动。而即为色迷。此有字。仍对有色相者。言若无色。非专言无色也。空诸相则着不得色。而色自无矣。有想想字。不专指私称。言凡人有心必有想故。谓之思想。视听言动。从思想而出。想之正。则视听言动皆正。想之邪。则皆邪。惟其有想。便有邪正二端。故此想字。仍从正边说。若无想。则邪正之念。陶融入化。而想归于无矣。若非有想。则想虽有。而想已入微。不见有想之迹。故有想而非有也。非无想句。即从上句连络。无想已不落想矣。非无想并不落无想。盖缘想入无上。则心性明觉。无可更着想处。何有于无想。若此想真落空处。则前此从想而得者。反堕落矣。所以此句。竟将以无量无边。作非字解也。

  云峰说 我字是佛自称。皆字指上九种说。令字是佛以觉性。而通于九种之觉性。故能令之也。入字最有功夫。不可作出彼入此看。直是令一切众生。造入法门。而佛以无剩义之法。使之尽觉。涅槃二字。解者多误。有以涅槃为死者。释氏之误也。有以如来另有涅槃经者。再误也。夫涅槃者。是如来之真性明觉。自有天地到今。无分今古。此真性。常存不失。所以如来以三世转身法界。如去复来。愈到愈熟。永无迷路。故得以其真性。与天地终始。永无断续。谓之涅槃。无余涅槃者。言此涅槃毫无剩义。尚待补塞。所以将此真性普度一切众生也。言灭度者。不是生灭之灭。是言如来度人。全无形迹。潜移默化。使之尽行化度也。

  子真说 涅槃竟作到彼岸看。是否。

  云峰说 是是但不说得明白。竟云到彼岸。从何处作津梁。故须以前之降伏二字。下一杖子。如无余则不消降伏矣。若论到无余地位。则涅槃仍是无余有余。非涅槃矣。求其无余。则亦非涅槃矣。四字相连而解。何有不明乎。

  子真说 灭度之如来有心否。

  云峰说 有心灭度。便有度不得处。功夫不在灭度时。而在降伏其心时。如来惟不待降伏。便能令众生无不化度矣。九种既分。人物便有灵蠢。如来如何令皆灭度。惟不分灵蠢。而皆灭度。所以谓无余涅槃也。

  如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。

  子真说 上文言佛灭度众生。而如来以为众生。皆有佛性。皆可作佛。则是此等无可限量。无可指数。无有边际。一切众生。俱是可以化度。不以我之化度。而成证果故。谓实无众生得灭度也。

  云峰说 实无句。是言如来以无余涅槃灭度众生。到众生灭度之后。使九种众生。俱已入化。则是众生。已无如来灭度之形迹。故谓之实无有得。譬如鱼在水而忘水。与之俱化何得之有。此句不是如来自赞能度众生。正言无量无数无边。在在可度。实由众生可造入无余。而非我之功也。何以故三字。申明实无有句之故。如来以为若菩萨欲灭度众生。而谓我之一身可以度之。便先设一我相。有我即有人。人我相形。便有人相。有人相。则前此九种众生。其中便分别灵蠢高下。而存一众生相矣。有众生相。将欲以我之身。永长于世。而化度一切。便生寿者相。即非菩萨地位中人矣。所以如来度尽众生。而不留四相故。谓之皆入无余涅槃也。

  子真说 如此说有我相四句。是一串矣。何谓四相。

  云峰说 我相即是人相。则虽有四相。仍从我相而起。

  ○妙行无住分第四

  复次须菩提。菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空。可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是。不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。

  子真说 上文说无有四相。而此问正发明无相之旨。是时须菩提从座起立。而世尊使复坐于位次。而告之曰。所谓四相者。不可住着于心故。菩萨应无所住。此问内有七住字。上六住俱作执着意解。末一住字。仍作止住意解。于法法字。即无四相之法也。应无所住者。即下文色声香味触法是也。六者谓之六尘极意。执着人我众生寿者四相。缘此六尘。便不得空诸所有故。应无所住也。无所住即以六度中布施一节言之。亦不可以执着行之。不可行者何。如色声等。是色者形色。声者音声。香者馨香。味者滋味。触者情所感触。法者法所引导。此六项于布施时。尤易渐染。惟布施时。不住色声香味触法想。则亦无求福报想矣。故言菩萨无住相布施。盖因人于布施时。每每着相。将谓我施于人人。人可施而愿世人同沾我泽。而又愿我常常布施。四相俱不空矣。其故实由色声等而起。就如见一人而思布施。便动形色相。闻一人而欲布施。便生音声相。布施之时。馨香滋味。必求全美。而又因求福德之心触动。欲使接引众生同归大法。便是六尘不净。此段不重布施。世尊仍为大众说法。而借布施一事。以发明无住相耳。布施者布陈己之所有。而施之于人。最着色相。故世尊于六尘中。单提言之。

  子真又说 上言无住相布施其故何。以此句是申明上文意。故言若菩萨不以四相六尘执着。而行于布施。其于福德不可思维而度量。

  云峰说 上文既说无住相。此又说到福德。不是如来以果报忻动众生。只缘众生布施一念。求福者多。故以福德耸动之。其实是对下乘者说。非谓无住相注脚也。总之。无住相中。自有福德。若求而得之。便是有限。何不可思量之有此二句。上重下轻。福德又在布施中说出。

  子真说 如来又言。于意云何者。是教须菩提于意中自去忖度一番说。东西南北上下四维。指十方而言也。有十方便有方向。而此十方。尽属虚空。则无有边际。不可思维度量矣。故如来问其可思量不。而须菩提直言不可思量也。言菩萨无住相布施。其于福德。亦复如上所云十方虚空不可思量也。此段正言不求福德。而福德自至。盖以其无执着也。故如来说。凡菩萨但应如我所教。不住于相而降伏其心。则此心便有定向。而得所住止矣。

  云峰说 此句结无住相。而并结降伏其心之旨。如所教说得。自然不由勉强。故能断绝尘根。一空诸相。乃能住止。若使诸相。稍存心中有所。更何住处。

  子真说 住在何处。

  云峰说 住在空虚处。

  子真说 空虚处住得定否。

  云峰说 空虚处住得久。若涉六尘。便刻刻欲迁矣。何处是我安心处乎。

  子真说 布施一端。不说到福德。布施何用。

  云峰说 若说到福德布施。又何用。

  子真说 然则不布施者。反有福德乎。

  云峰说 布施有限。福德无穷。人若于布施。前后打算。一回反为布施所拘。而果报亦从此分限矣。故此段深言浅解。与后义不同。

  ○如理实见分第五

  须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。

  子真说 此段是如来诘问。须菩提以令之言下自悟意。总发明上文无住相之旨。亦是如来现身说法处。故言心中揣度。何如果可以现在说法之身相。见如来否。此句正是进须菩提一层也。时须菩提于当下直认不也。故称世尊不可以今日说法之身相。得执着之以见如来。而复自解其故。凡一切所见之相。皆是虚空妄说。无有实际。故云见得一切之相非真相。即知今日说法如来之身。尚是幻相不可执。此相以为见如来也。此句明说人人有佛心。而不可存佛相佛心。刻刻在念。无相而相。真佛相或留于世。有相而相。假见得即心即佛。不落障碍。方为无住相也。时佛又言此者。正使须菩提认定非相。是见如来之本旨。不可又自疑惑也。此段一问一答。而问答中。又一结以终不可以身相见之义。

  ○正信希有分第六

  须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见是诸众生。得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。即为着我人众生寿者。若取法相。即着我人众生寿者。何以故。若取非法相。即着我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。

  子真说 此段是须菩提于信后复设疑端以问。盖以上言成佛之言。下言成佛之事。是时须菩提闻如来说。不可以身相见如来。恐世人因此一言。而并佛言皆属空虚。故白佛言。颇有一切众生得闻应如是住之言。与无住于相之说。及此经中之一章一句。生信心而奉持否乎。此段问意。单恐人不见佛相。但闻佛言。而生懈心。故言莫作是生实信之说。此中章句不论世代远近无有。不信者。即使如来于五百岁之前说此言。而于五百岁之后。如来此时仅有言在。其有持佛戒而修福德。闻此章句。实实能生信心。正以此言非空说。而有实理也。故是人得奉持其言。当知是人之善根。已深不特于一二善人。及三四五之善人。得此善根已。于无可限量之善人。至千万善中。会着源头。得此种子根深蒂固故。闻此章句。乃至于无住相一念中。生清净心。信其实而无疑者。则是如来之言。虽世远人湮。而且信从。况近代乎。故又言如来不分远近。人人实信是如来之心。无有不知之。而见之者。则悉知悉见之诸众生。应于清净中。得此无可限量之福德矣。

  云峰说 人人是如来心。则无不信。人人信如来言。则此心无不生清净。清净心中。便具无量福德。正以此福德。原不假求而得者。故能得之无量也。子真说 悉知悉见。则众生即是如来。何分众生云峰说 已知者如来也。见而知之者众生也。能见而知。便可造如来地位矣。

  子真说 何以故者。是发明上得无量福德句也。此下作三段看。盖言是清净心之众生。不可一毫迷恋。若心中先有一相而取之。以为我有。即为着四相。言为字者。四相本无。而我自为此相。故下文不着为字。而此独添言之。此段应单讲。下二段应对讲。大意云。若心中着相。则四相齐至。此为不能空相者言。下二段云。若心中偏于有。而认定法相取之。即着四相。若偏于无。而认定非法相取之。则亦着四相。正以如来之法。不可偏有偏无。是故不应取法。而徒托于章句。不应取非法。而竟落于断灭。正以是无住相之义。皆不可以有无之心执着故也。知其故则汝等今日听法之比丘。皆当知我所说之法。不可倚靠。正如渡人之筏。方其未渡。人人欲登。既登而及岸。即舍之不用矣。则信今日所说之法。尚如此筏。而有可用不必用之时。况于非法。而可误执之乎。

  云峰说 此三段。第一段言心取相者。相随心生也。第二段。言取法相者。相随法起也。第三段。言取非法相者。因欲去六尘。而未得无住相之真旨。竟堕空魔。了无所得。是以非法相而生相也。但下文只说法相非法相句。而不及心取相句。则知心字是贯串三段之义。末句是足明上句。并不深一层。从来讲非法太粘。应专重法。尚应舍句。以见如来于众生言说章句生实信。后又超出章句。便得如来真面目矣。

  ○无得无说分第七

  须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法。而有差别。

  子真说 此段是如来设疑端。以启悟须菩提意。故言汝今意中揣度如来。果得阿耨多罗三藐三菩提耶。盖谓如来已成证果。而于无上正等正觉果。有所得否。故如来有所凭借。而今为之说法耶。此一问要见上文无住相。而至于无法。可说微矣。但非法不可取易明也。法而应舍。则后之求法者。无有入门处。故设此以问耳。须菩提即答云。如我解如来有所说法之义。其实无有定法。名此无上正等之正觉。亦无有定法。而为今日如来可说之法也。

  云峰说 法不可定者。不是千条万绪多而难定。只因人人有此正觉。便应直造无上。一泥于法。即落窠臼。而觉性反为法泥。下句说无有定法。而下一亦字。是连上句说。下见得如来。得之于己。与喻之于人。皆从性真。活泼泼处发出。并不有成法。而为说法也。何以故者。释上无有定法之故。言如来说法。皆不可以一定之法取故。不可以一定之法说。所以如来之说法。不可说是法非是法也二。句三非字。一作是字解。一作勿字解。是法则有实相。勿字法。则落空相。非有非无法无不备。乃为无为法也。故即解云。所以说非法非非法者。何以故。盖缘如来所说之法。原从觉性中来。不倚于法者。若有倚则必有所取。取者因我之所无。就彼之所有。以取之。便知法在外。而不在内。不可取者。非谓法之不善。而不可取如来所说之法。俱从觉性说出。则凡假法以说者。法虽善而皆不可取矣。惟不可取。则亦不可说到。此说不得是法。亦说不得。不是法矣。非法者。我明上无法可说句。非非法者。我明上法尚应舍。何况非法二句。绝不支离。则知一切之菩萨而称为贤。如来之地位。而称为圣。皆不假造作强为。而实以无为之法。造成贤圣。但其中先知后觉。各自不同故。以后觉者为贤。先知者为圣。而微有差等分别耳。究之其原。同出于无为之法。而未尝有别。

  子真说 无为法。正照上文一念生净信句。净则无为。不净则纷纷错起。而为之不胜矣。

  云峰说 无为不是一无所为。纵为之到底。仍返于无为人。若未尝有为。先求无为。便是踏空而行。何有实效。人若既经为过。但恃所为。则又踱实而走。何有灵机。所以法至无为。而几几于贤圣矣。

  ○依法出生分第八

  须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。是福德即非德福性。是故如来说福德多。若复有人。于此经中。受持乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。

  子真说 若有人满三千大千世界。三千者举成数。而言大千者。又以三千之数言。犹云三千个三千。此极言世界之多。至于大千。多之已极。而又满此世界。无有脱空。将此世界之七宝。用以布施七宝者。金银琉璃玛瑙玻璃珊瑚明珠是也。此七宝者。世界中之希珍。用以布施。其所得之福德多乎。不多乎。此一段又借布施一端。以启其问。而须菩提直言多者。亦只就布施。言其多耳。一问一答。俱是设词。不作实有。如是布施。以得福德也。

  云峰说 如来即言所得之福德。仍是性中固有。不假布施。而有增益。何以故。是知来发明福德多之故。故言福德本之于性。何处计其多少。则知言多者。犹着布施相。见得布施。如此之多。而得福德究竟。返归性分。不着多相。是故如来说得福德之多耳。

  子真说 四句偈。不单指四句言。故说一等字。有经而后有偈。故下乃至二字。则知四句偈前后皆偈矣。受持二字。各有解受者。口受持者。心持能口受。心持而复为人解说。此经中之义。则其所得之福。更胜于布施之福。何以故者。解明其福胜彼之故。盖以一切已成正果之诸佛。及将成正果之诸菩萨。而会悟诸佛无上正觉之法。皆从此经中。解出真义。故呼须菩提言。此即佛法也。而一有执着于法。便非法矣。

  云峰说 此一问答。只重受持。为人解说二句。上句自修功。下句及人功。

  ○一相无相分第九

  须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也世尊。何以故。实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为着我人众生寿者。

  子真说 上文言佛法无相。而无相中。其实有果。但相不可着。果亦不可定。故此段以四菩萨之四果言之。以见四果。一果进一果而究竟。以果名者。犹是法门之小乘。其须陀洹斯陀含阿那含阿罗汉是四等入道进修之人。其名不同。证果则一。须陀洹是梵语之称。即译作下入流二字。下三段皆仿此。如来言须陀洹者。能作是证果之念。我得其果否乎。而须菩提答云。不也。盖以此须陀洹者。于六尘中。脱出能生清净心故。已入于贤圣之流而究之。何所谓流。便是入焉。俱化则不入于人我相。而何有于色声等。故虽名须陀洹。而实无可名也。此为初果斯陀含者。较之初果。则已进矣。名一往来者。曾于此中。往来一番也。凡人于尘相有一往。而不来有。既来而复往者。此则曾于其中。一往来而绝无顾恋。所以谓之一往来也。则名为斯陀含。而实无可名也。此为第二果。阿那含者。较之第二果。则又进矣。而此阿那含。于六尘四相。一一证空。并无可名。而特于此中。通彻前后。了无障碍。故不特不往直已。不来觉得尘相已。无有可来之迹。此为第三果。阿罗汉者。较之第三果。则更进矣。而阿罗汉实无有法相者。盖以阿罗汉见道而不着于道也。若其见道而有所著。不过成其为阿罗汉之道。而已岂能脱此四相乎。故虽名为阿罗汉。而实无以名之。此为第四果。凡此四果。各就地位。同证无上。无非说不着一果。而成此果耳。

  云峰说 四果果字一义也。因果证果。各有分别因果者。以前之所因。而得今日之果。证果者以今之所证。而得当下之果也。果字有二义。一果决之果。一果报之果。此应以果决义解。盖以四菩萨俱从勇猛精进。而坚修以得之者。入流一往来诸名。正是证其果处。

  世尊。佛说我得无诤三昧。人中最为第一。是第一离欲阿罗汉。世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊。即不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提。是乐阿兰那行。

  云峰说 上四果俱以无心而得果者。无可名之。故强名为四果之人。究竟实无所名也。但上三种人言得果。下阿罗汉言得道。果与道。其中浅深不同。须知道字实高果一层。故下不说果。只说道耳。

  子真说 无诤者无所诤也。人心一念欲明理。又一念欲驱欲。两念相争。便内自诤矣。无诤则理欲消忘。不起诤念。是为无诤。三昧者。梵语也。译之则为入定。

  云峰说 无诤者。非诤于口诤于心也。无诤在儒家。则曰内自讼。在如来则曰。无诤人有过。而自讼则过消人。至于无过之可讼。遂到无诤地位。夫无诤则善念。亦且消融。从何而诤。所以然者。盖因此中。已至入定之会。更无有所相持。而寂然之中。万感不动。故得一定而无所扰也。三昧甚难发明。我当解字义。以充其义。三昧二字。世以为三昧火者非也。因以其名。而释氏误谓无明火。后又误以无明。为无名去三昧之解。远矣。夫三昧而解作入定者。从无诤译说也。若云昧之一字。直以明昧。昧字解之为近。盖人不觉则昧。若正觉则不昧矣。昧从心生。则心为昧所掩。而往往多迷。故世称昧为迷昧。正觉之人。心有慧灯。古今常照一切尘相。更无有昧。此昧字义之粗解也。

  云峰又说 三昧云者。凡经中三字。俱作正字解。而此言无诤而得正定之心也。以今所说昧义。当云无诤之得。得之于正直。从无昧处。以归于正觉也。此亦从实义说。言三昧者。未尝以此解也。恐释氏以为说之肤浅故。向未言其实。今照正觉。而铨三昧。则亦不脱章旨。要之。不能觉则昧。或有觉有不觉。则或昧或不昧。至于正其觉。则亦正其昧矣。何必纷纷多其说耶。且看下文人中最为第一句。便知仍是无上之旨。总以见正其昧者。是第一等人。犹之正其觉者。更无有可加上意也。

  子真说 得无诤三昧。得字照上得果得道说来。比前又深一层。故说最为第一。最为第一不但是三昧中人。又在于三昧中。作第一等人。是为离欲阿罗汉。离欲者。离此六尘四相。而至于无诤。便是与欲相离。非强遏以隔离之。故说我。若起意思。说我是离欲阿罗汉。即着离欲之想。而执阿罗汉之道故。又说我若作是意思。而谓我已得阿罗汉道。如来即不说乐阿兰那行者矣。阿兰那。译作无诤二字。乐是好乐意。盖谓此时若以离欲之想自存。则佛于诸弟子中。不以我为好乐。无诤之行者。行者作修行人。看正以须菩提实无所行。其离欲之心故。谓之乐阿兰那行耳。此段是须菩提自言。以无心而得。离欲之果。则上四果。亦以无心而得愈明矣。

  ○庄严净土分第十

  佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所。于法有所得不。不也世尊。如来在然灯佛所。于法实无所得。须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。

  子真说 上言得果。说一得字。便着一得之相。故此如来又将己之所得。而问须菩提。以见得之心不留也。故言往日我在然灯佛所授记之时。于法有所得否乎。然灯佛者。即今世所称定光佛是也。佛生时有光。于眼耳口鼻百孔中放出。遍照十方。如灯之明。而号然灯也。是为释迦佛之师。此一问。是看须菩提认真得字否。而答云否者。见得当时授记时。实是如来于本性中。自得真悟。仍不专靠师之授记而得故得之。而实实无所得耳。此问单空一得字。而佛又问。菩萨庄严佛土否乎。庄严者。心入于定。而不着依倚也。佛土二字。即菩提心也。言菩萨果以入定无倚。而具此菩提心否。故答云。实无此心也。何以故。佛说此庄严。原无此庄严之想。故谓即非庄严。而特名之为庄严耳。土字。是就菩提心入定者言。人于操心时。存一分竞持意。心便不定。说到入定心。无可持正。所谓无为法也。土即土也。土止而安。是为良土。即以此解其义得矣。

  云峰说 土字即解土字义。亦是实说盖人心能如良土之止。则自然入定。言心而曰土者。犹人之言心田心地心苗等意也。此心方寸之地。而能种出良苗。便知方寸本是良田。故谓佛土不去侵削而加滋培。何在非佛土也。

  云峰又说 自须陀洹起直说到菩萨。层层驳入。俱是须菩提善解处。言四果中人。即答以小乘之旨。言阿罗汉。即答以无诤之旨。言佛。即答以无所得之旨。言菩萨。即答以非庄严之旨。随问随答。而中间须菩提自说佛名之一段。是须菩提以身自证之意。佛又说然灯佛一段。是如来以身证须菩提意。针针相对。绝不支离。当以此番问答。为两人本地风光。

  是故须菩提。诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大世尊。何以故。佛说非身。是名大身。

  子真说 上文得无所得而庄严之想。俱无此心。几于枯稿。故此段说一生字。以见诸想皆空。而心从虚中生出。凡须菩提等。应如是而生此清净之心。心至于清净。则六尘俱断而何有于色声香味触法。以住其心。清净心言生。而六尘亦言生者。二生字有别。上生字。言心中一无挂碍。而生此清净心。下生字。因六尘所染。而心反为其所生。一正一反。则出下句。应无所住而生其心。句无所住。不是悬空。只为形相消忘心中。毫无执着。此心油然自生。不曰心之生。而曰生其心者。无所住中生之也。

  云峰说 盖心至虚而不可有所。所者情欲之所也。心为人之安宅。而宅为情欲居之。则不安矣。住字犹居住一般。因其有所住。而人之七情六欲。皆足以汩没其心。此心便不能生。无所住者。不是六尘之来强拒之。而不使其住。实实心中。原着不得些子。仍无有可住者。故于无所住处。而生其心也。但此句一连诵下。不可于无所住作顿。盖不以无所住后。而始生其心也。不言心之生。而曰生其心者。正以心本虚灵。原存生生之理。特为情欲所制。生机渐消故。入于一念不起时。此心有油然而生者。非他心其心也。人不能使之生。而心自生之。则知其心者。本然之心也。夫心说到生时。便觉有一番勃勃意矣。此一句之大旨也。

  云峰又说 上言心下言身者。非反说到外也。身字即作心字看。如来盖欲广须菩提之心。而复以须弥山王之身问之耳。如来设言。有人身如此山之大。而非真有此大身也。须弥西域山名。为众山之长。故曰山王。其身如山王。则大之极矣。而实无此大身之相。若存此相。大便有限。而佛亦不说之矣。此段问答。言无所得无有庄严。而至于心无所住。则此心方为广大。此又是如来开悟须菩提一则也。

  如来于辛丑四月十五日。降坛说法。云峰译解大旨。

  如来说 无所住。而生其心。全是心之觉处。生之无所住者。心中尽是觉处。不应住的走。不得来躲闪。便在在皆明觉之生心。灵光透出。何生之非其心。此是说如是住。精意可将如是住三字看出。

  如来又说 此句不看住究竟。但看住由来。究竟则应无所住。由来则生其心。言人若住不住。于在歇脚处。便能生出一番明觉心来。

  溥仁说 即云峰名。可以此经问须菩提否。

  如来旨留阿难行者。再发明此句经义。

  阿难尊者说 色声香味触法。未有住处。尚无其所。一经住着。便已各占一所。而不得即行。故其住之也久。而所住之地。为其纷扰。遂不成其所矣。无所住者。未尝不有其所。而不引之。入住即有色声香味等项。俱是门外过客。安得投足于不招之所耶。故经文言。应无所住。是应与不应。俱从自心。招揽自心。推脱别非他人可以承当。直是其心。自让所住。与色声香味等住。而其心反退处于四绝之地。从何得生。惟无所住而其心廓然澹然。不留一物。占其地位。欲培即培。欲植即植。譬如良田无莠。所承雨露。所滋灌溉。皆是扶生之会。而何有不生者。故上言两生心。此单言生其心。足知生处。木是浩旷。何尝绝人于生。特患生之未久。又从而绝之。则此心将不得为其心。其不败坏于色声香味等者。亦几希矣。

  ○无为福胜分第十一

  须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。但诸恒河尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。

  子真说 上言山。此言河。俱是喻说。此段甚言世界之多。如恒河沙。故如来言之。恒河西域河名。即在佛说经之处。故即以喻言。如河中之沙。而以一粒之沙。算一恒河。可为多矣。而须菩提谓如此恒河。尚无可算故。如来告之说此喻。非是谎言。而实可信。见得世间善男子善女人。以此河沙之数七宝。布施于人。其福德之多。亦犹是也。然不若于此经中。以四句偈受持而为他人说。其福更多于布施之福德。前说于此经中。受持乃至四句偈等。此说于此经中。乃至四句偈等。有别。前兼言经。此单言偈。见得以四句偈等与人说。其福亦是无限。盖布施必待七宝而得福。此经与偈。则无论贫富穷达。随在可受持解说耳。

  ○尊重正教分第十二

  复次须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提。当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。

  子真说 复次与前微别。盖与如来说法以来。至此几复次矣。此段是言受持解说。不论何地。处处可以说经。故言随说。若随地而说此经。与四句偈等。即有天上之神。世间之人。及八部中阿修罗之恶类。一切等皆应于此地。生恭敬心。而供养之。如佛之藏舍利之塔。与现法身之庙所在之处。无不瞻礼。塔庙盖借言耳。非真有塔庙也。何况有人将此全经之义。而广为人解说。其为天人阿修罗所供养者。更何如也。且不特以四句偈等及全经。随地解说。即使此经留于其地。便同如来身历之地。未尝有佛而佛实即在。且不特佛在。并及所持戒修福。而为人所尊重之弟子。亦无不在矣。

  云峰说 若字作及字解。尊重弟子。竟作诸菩萨摩诃萨看。上言佛此言及佛之弟子。便见千二百五十人。皆是可尊重。若如来者。

  ○如法受持分第十三

  尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘。是为多不。须菩提言。甚多世尊。须菩提。诸微尘如来说非微尘。是名微尘。如来说世界非世界。是名世界。须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。

  子真说 上文如来说经典。如此之妙故。须菩提因问此经。当以何名。既有经名。何以敬奉。而心持之。而佛告其经之名。则名为金刚般若波罗蜜。金刚者。金性纯而最坚故。谓金刚般若者。译作智慧二字。波罗蜜者。译作到彼岸三字。言人智慧之性从无始而具。不着渐染。如金之出土纯洁。而无所夹杂。惟其无所夹杂。则私欲不得相人。何等坚刚。今人为私欲躯遣。便自柔软。而失其本真。则智损而不明。慧削而不悟。以至汩没本性。不得登岸矣。惟率其最初之性。而以性中固有之智慧坚持。不使一毫有亏。则回头即是彼岸。此为小乘者。说般若法。若大乘之贤圣。如诸菩萨等。则此般若之性。本来具足。有何侵损。到底坚刚。其登彼岸。犹入熟径。前后不迷。永无退步。登彼岸者。为大乘解。则为登峰造极。为小乘解。则为出此入彼。所到不同。而彼岸一也。但疑之者。迷而不知到。畏之者。望而不能到。是在于勇猛精进者。此经之所以名也。受持者。当奉行此名。而可得经中之实义。但此名不过强名之耳。盖以般若。即具于性。有何可名。故佛又说。非般若波罗蜜也。若一执着其名。则落相矣。惟旋说而旋非。是以名之为波罗蜜也。言般若即为般若之法。而佛又问。于法有所得否者。说此般若波罗蜜之法也。而须菩提言佛无所说者。正以此经之名不可执也。故佛又借世界微尘以喻之。言三千大千世界中之纤微尘埃。何处不有。可谓多矣。而究竟微尘。不可尽执之以为微尘。犹世界不可尽执之。以为世界。盖微尘而至于破碎。世界而至于陆沉。则又何可名之有。

  云峰说 上句形起。下句重世界一边。说如来至此。又将三十二相现身说法。三十二相者。只就如来幻身言之耳。此身虽与众生不同。而究竟幻身有尽故。说以身相见如来。而名为相。即便落相。特强名为相。以见如来耳。三十二相一身相。修广庄严。容仪端正。二体相。上下量等端肃。三面相。而如满月。四顶相。顶如天盖。五发相。右旋盘曲。一发不乱。六耳相。耳垂过肩。七眉相。皎净如天帝弓。天帝弓者。中高而两垂。八眉毫相。眉间有白毫。柔软若绵。白若珂雪。九眼相。睫相青绀色。平整若牛王。牛王者。眼大而左右齐整不偏。十眼睛相。青绀色鲜。白眶微红。十一鼻相。丰高而下垂。十二唇相。唇若丹朱。十三日相。闭若瓠形。开若海口。十四牙相。上下四十。肉深根固。整齐白若珂雪。十五齿相。四齿洁白锋利。十六舌相。广薄修长。吐垂面轮。至耳发际。十七音声相。声音朗朗。虽人众中。远近共闻。十八额相。方正隆准。十九肩相。两肩平正圆满。二十臂相。平立双臂垂过膝。如象王鼻。二十一胁相。两肋围抱。如鹿王腨摄。二十二毛相。皮上每孔生一毛。青绀色。软如兜罗。右旋不乱。二十三皮相。金色肌肤。柔滑不沾泥垢。二十四阴相。藏密不露。二十五手足相。并柔软如绵。二十六足底平满。足下有千轮辐文。二十七足指。有雁王文。状若绮画。二十八足趾。坐与趺相称。趺与距相称。二十九手足并尖圆。修长洁白可爱。三十两手两足双肩一项。并圆满。三十一颔臆周正充满。三十二腋下并充实。

  子真说 如来之相。虽与众生不同。而终是幻相。所以说非相。而强名为相耳。今人具有幻相。而能空其相。将此身命如恒河沙等。以为布施。可为极矣。而终不若以此经受持解说。其所得福德。亦复如布施身命者。正以身命有尽。而经义无穷也。

  ○离相寂灭分第十四

  尔时须菩提。闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来。所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人。得闻是经。信心清净则生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊。是实相者即是非相。是故如来说明实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持。不足为难。若当来世。后五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相无人相无众生相无寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人甚为希有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相无人相无众生相无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相。应生嗔恨。

  子真说 尔时须菩提。闻如来说此经中空义了彻。不觉涕泪悲泣。感其说中之义趣。而白佛言。自我从昔日受教以来。所得如来慧眼。未得闻此般若之经。盖叹其闻之晚也。若复有人。如我今日所闻。而亦同得闻此经。信之于心。而万念皆空。此心清净。即以清净心中。生出实相来。是人即为第一等少有之功德矣。

  云峰说 实相二字。是如来实地功夫。若未从实相处。修持泛言空相。便落寂灭。何处发生。故言实相。以使人从此实地。生出空相。若未经由此修持。何处着手。故于空相后反说实相。生者不是生此实相。盖从实相内生出空相之旨也。上言福德。此言功德。有别福在。于能修功。则自修福已。至后言之。正照上希有字说。

  子真说 是实相者。不过借以生空相之资。其实实相不可执着。特强名之为实相耳。而须菩提。又言。我今得闻此经。赖有如来亲承面诲。不足以为难闻。若当五百岁之后。而此来世众生。不及见知。俱是闻知。其得闻此经者。皆能信心。是人实以己之智慧。即证如来。较之我闻。甚为难得。岂非希有。何以见其希有之故。此人已是超脱四相。而无人我众生寿者之见矣。所以无四相者。何故。盖人我等相。俱无可名。即无可着。而后之众生。不及见如来。但解如来经义。岂不是四相皆空。而即名之为诸佛中人。不亦可乎。如来直应之曰。如是如是。是接引后世人意。不但答其言之是也。故如来即言。若后世复有人。起而能不生惊骇心。不生怖惧心。不生阻难心。便能勇往精进。悟入法门。岂非希有之第一等人乎。而又不特不惊怖畏之一等人也。即如辱之所在人不能忍。而有忍之者。是即入法之一门。故如来说个忍辱波罗蜜。忍辱二字最难。人若有辱。而存此忍心。便与辱字。不能解脱。故说忍念皆去。辱自消忘。而何有忍辱波罗蜜乎。言此不过强名之耳。第一波罗蜜即从上希有二字。发出此一段。总于如是如是内说来。见如来接引后世。众生入道之意耳。盖以此经。为万法宗源。凡所有经典。皆从此一经会出。是为第一波罗蜜也。但波罗蜜不可执着。如来所说。不过借此以度人。故强名之耳。而何可据以为第一波罗蜜哉。且不特此凡人之最难忍者莫如辱。可见人之于辱。不惟能忍为难。而忘忍之尤难。何以故。如昔如来为歌利王割截身体时。可证也。歌利王者。西域国恶王名。尝率宫女数十人出猎。昼而酣寝。适如来过此。而诸宫女见以为神人。罗而拜之。歌利王觉。怒其为戏。而磔裂之。故如来借此事。以证忍辱。并忍辱皆忘之意。其言若谓此时节节支解。绝不生四相。盖以此时若生四相。则嗔恨之心不免。所以无者。忘其辱并忘其忍也。

  须菩提。又念过去于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相无人相无众生相无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住即为非住。是故佛说菩萨心。不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是布施。如来说一切诸相即是非相。又说一切众生即非众生。须菩提。如来是真语者实语者如语者不诳语者不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心。住于法而行布施。如人入闇。即无所见。若菩萨心。不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世。若有善男子善女人。能于此经受持读诵。即为如来以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成无量无边功德。

  子真说 故又言我若会得忍辱一法。则于过去五百岁后。当作忍辱仙人。此如来发念如此。未尝实作此仙人也。故说于尔所世。自从今日想到此世。如同一日。更无别念可岐。所以究竟无有四相。是故应离一切相。如来说四相皆空。则一切之相尽。应解脱而离之矣。一切之相离。而生清净心。此时心中明觉。得无上之旨。会无上之法。实实发此正觉之心。而何有于色声香味触法等。住于心乎。此六尘既无所住。则心已清净。而所悟皆正觉。若心中稍有所住。此心终为六尘把持。而何有住止之处。

  云峰说 此一段上四住字。作住着看。末住字。作住止看。凡说色声等。必以色字。单提一句。见得下五字皆因色相而起故。下文除却声香等。专以一色相。说布施耳。

  子真说 菩萨于法。应无所住行于布施。布施而单说色者。凡人之念。只为功德修于目前。福报留于身后。便是刻刻为自己地步。非普度众生之大法愿矣。故言不住色布施。不特于六尘中。生此吝惜眷恋之意。而为有住。即使尽蠲一切不忘求报福德之心。终着色相。所以说无住相布施也。故菩萨为普度众生。而以布施。利济益物。布施原为人。而非为己。是应如是也。所以如来又言我今日所说之经。不论岁久人湮。无有不信从者。益以所言是真而不伪。实而不虚。适如其心之所言。而不加毫末。不减分寸。不以虚诳之言。而使人惑。不以异同之言。而使人疑。则是般若一经。不分世代远近。不论人造就浅深。受持解说。俱是明白晓易。正以所语之如此也。而又言此数语者。即法之所在。此所说之法。以为实有。而六尘四相。皆空以为虚。而四果所得。皆有正从。此无实无虚中说出。所以久而可信也。

  云峰说 虚实二字。合说有味。虚中想出实际。实中想出虚理。靠不得实。着不得虚。虚实相形。乃成如来妙法。

  子真说 无实无虚之法。如来于此。已经说出要领。故又言若悟得此法。则是无所住之心。在在皆然矣。即以布施言。若菩萨此心住于法而行布施。心为法所拘。便如人入闇中一无所见。若此心不住于法而行之。则触处皆通。无有障碍。便如人之有目。加以日光照之。有何不见。此段言法之所在。必能空而后能照。甚言执法者之不得法也。故又言若有善男子女人。能于此经中。受持解说。虽在当来之世。是人已得闻知。而同见知可成如来证果。即到如来地位。无论世远于五百岁。而佛之智慧。自然远照。悉知其人。皆得成就不可思议功德。说无量无边者。言人能如此。则人人可为如来。世世见有如来。故说功德之无穷耳。

  云峰说 此问是如是如是以下。通说后世奉持此经之人。如来反覆申明。终在于无实无虚一句结穴。后说以要言之。而不说要。言在于何句者。正是如来不以一句实法。使后人执着也。

  ○持经功德分第十五

  须菩提。若有善男子善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分复以恒河沙等身布施。后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。须菩提。以要言之。是经有不可思议不可称量无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德。

  子真说 佛又言若后世有人。于一日之内。初日中日后日三时间。以身命布施。而如恒河沙之多。且历百千万亿劫之久。其布施之功极矣。终不若信心。于此经之功尤大也。初日早时也。中日午时也。后日晚时也。日有六时。举此以概终日耳。恒河沙之多。百千万亿劫之久。俱是借言。非真有此等身命也。身命人所重者。以身命布施。甚言七宝之珍。不若身命之重。而并捐之。其布施何等大愿。不是如来教人撇却身命也。释氏于此段。最多饶舌。须订明之。言以此等身命布施。有人能以其心信实。此经而无违逆。则其福自胜于彼之布施者。夫以一心信之。尚属己修之功。何况书写传布。受持读诵。为人解说。则不惟自度。广以度人。其所成就者。宁有量乎。故又言此经后人得力如此。而究之说经之要。原自无多。不过于空相。空法无所住之旨而已。故是经有不可思维而议论。亦不可称算而度量。实实其中有无限量。无边际之功德。其要不在多言。然此经中之要。如来原为大乘最上乘者而说。大乘最上乘之人。要皆不落法相者也。故又言能以此经。后世有人。受持读诵以自觉。广为人说以觉人。便是如来真心相印。虽在如来五百岁后。而如来早已于慧觉中。悉知悉见之。其心合一。故必其决然成就此不可思量无量无边之功德。正以受持读诵。为人解说之功。更大于今日说法功也。

  云峰说 大乘者。诸菩萨是也。最上乘者。佛如来是也。为大乘说者。说此六尘四相之应空而入于法也。为最上乘说者。说此空相之心。皆归于空。而并无所谓法也。第一句是引众生。而证入诸菩萨。第二句是引诸菩萨。而证入于佛如来也。此正是以要言之之意。而绝不说要言。是何言者。正是如来欲度人。而不留一度人梯子处。世间只有上乘之人。入圣至易。惟有中材之人。超凡最难。故如来于此段。往往从第一等佛菩萨。直说到学。为佛菩萨者。亦是成就中材处。而不使其恍惚无所据。故实实以成就。直造如来地步告之耳。

  云峰又说 乘即车乘。取通远之义。乘有大小上中下之分。其乘则一乘。有轮始可转行。故以法为法轮。有法而不能流通。犹之有乘而不用以行远。所以诸经皆谓之大乘者。正取义于法轮转通之意也。此乘字又别有解。夫乘车也乘一。而乘车者之人不同。所以有上中下之分。若舍此三种人。便如徒步者之难。以行远矣。故人得居乘中。当思坚其轮辐。不使有折辕覆辙之虞。则居是乘者。不论上中下人。皆可以负重致远。人若弃其乘而不居。又自甘于徒步。及至车乘朽脱。虽欲乘之不可得矣。但此中何以分上中下。上乘者不劳余力。而即可通达。中乘则必加鞭策。而后能驰驱。若下乘则又如驽马。而驾败车。稍不加防。即有前车之戒。所以虽曰乘。而几几乎非乘矣。此上中下乘之大略解也。至于最上乘。则又有解。盖最上乘。即从上乘而得超乎。其最犹如车之轮辕坚固。而更驾以良骥。所谓不加鞭策。万里可通。此真造父之车。世希御者。是又最上乘之大略解也。若下者造而及中。中者造而及上。上者出乎最上。则犹之并车而行。努力者在前。弛鞭者在后。岂尝限人以上中下哉。

  如是人等。即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。着我见人见众生见寿者见。即于此经。不能听受读诵。为人解说。须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗所应供养。当知此处即为是塔。皆应恭敬作礼围绕。以诸华香而散其处。

  子真说 如是等指上受持等而言。言人能若此。即是能荷担之人。背负曰荷。肩挑曰担。言此人是能身任如来阿耨多罗三藐三菩提之责者。其人之成就何如乎。何以见其荷担之故。若人已是大乘最上乘之人。而非乐小法者。盖能荷担必是四相皆空。而并空无相。若人所好乐。不脱于小法。面沾沾章句之末。即为着四相矣。岂得有如是之大功德乎。故知以此经自觉觉人者。终不乐小法也。此又反言明大乘最上乘之旨。在在处处。随在有是经也。言有是经之所。则天人阿修罗。便于此处恭敬围绕。如佛之塔。正以经在。即若如来亲在也。所以天上人间无不敬奉。以华香而散其处耳。言散华香者。非必实有华香。不过极言恭敬之念。一物且然。他可知也。

  云峰说 荷担而上加即为二字。便知其人不可多得者。向解荷担。只说背负肩任。特释字义耳。若说二字之旨。直是如来欲以正觉之性。付托其人。而一任其荷担矣。但既经荷担。便脱不得肩。必待更有能荷担者而与之。此如来以后所以有五祖之传流也。

  ○能净业障分第十六

  复次须菩提。若善男子善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于然灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提。若善男子善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心即狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义不可思议。果报亦不可思议。

  云峰说 此一段又为下乘者说法。盖从四果起。至此直说。到有罪恶之人。已是无可醒悟。而能一旦得醒悟。受持此经。亦可消其愆。而释其过。此又为下乘。开一自新之法门也。从前不说果报。而此段说出。单为下乘人。开其感动奋发之机耳。

  子真说 先世二字。不可专作前世看。如来说经。仍不曾说得玄空。此直是昨非今是话头。切不可以前世后世渺茫难信者。为庸愚借口。反失经义。故言若有人于前日作此罪恶。自然应堕恶道矣。犹如人从前作恶。无可躲避刑罚。一旦改过自新。从于善道。即为善道中人。若人之目之者。尚以为恶道中人。而轻贱之。其实人虽轻贱。若人先前罪业。固以冰消而熄灭矣。此段旧说。多引证宿世今生事以讲。亦是不必。盖其人能悔悟。则前者尽除其恶。来者日进于善。即当得如来之正觉矣。故又言我念此身过去以后。人当历无量阿僧祗劫。阿僧祗者。译作无数二字。言人无有如来化导之。则沉沦于无量无数之劫者多矣。然有此经在。可以救之。但如来此经。其实于然灯佛前。得相值百千万万之佛。悉皆敬奉承事之。故得与之参究宗旨。而无一人空过。不与说明此经义者。那由他三字。译作万万二字解。言此时之佛。实有千千万万耳。盖此时有如此诸佛。而如来不肯一人放过。个个与之参究此经。而得经中之奥。若来世有人。能于此经。受持读诵。虽目中不见有诸佛。而其受持读诵之功德。与我昔日供养诸佛之功德。直是百不及千。千不及万。盖言我所得者百分。而彼得一分。胜于我之百分。我得千分。而彼得百分。胜于我之千分。正言我所得有诸佛在似易。彼不见如来在。而单信此经较难故。言乃至算数譬喻所不能及者。甚言其功德之大。以欣动下乘之人。然是经也。如来未尝具说。而反使人惑。具字作详字解。

  云峰说 如来何以不具说。盖以此经俱是对上乘言。而撮其要者。一句中可该万法之旨。故上说以要言之也。若下乘之人。即以要言告之。全然不觉。而欲变其说辞。约者反烦。要者反多。此于前说。又加详晰。如来非不欲如此。其如一经具说。而下乘之人。便谓如来与上乘说者。又与下乘不同。则将疑如来说之。不一其心因即于狂乱矣。何以见其狂乱。盖如来之经。不过真空之理。末世不明其理。遂有假托。如来之人伪造经典。以赝乱真。庸愚反为所惑。而心即于狂乱。以致如来之经。反生狐疑。而不信之。此如来于说经时。直料到末世必有此人。必有此事。所以不欲具说耳。

  云峰又说 此处果字。增一报字。比前四果果字。不同前说得深。此说得浅。前果自证自果后。则以果得报。果得报限矣。此段全要发出下愚。自新求善。而又恐其为善。不卒以至于狂乱狐疑。故终以果报结之。是如来引导庸愚之一片婆心也。

  ○究竟无我分第十七

  尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛即不与我受记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我受记。作是言。汝于来世。当得作佛号释迦牟尼。

  子真说 上言功德不可思议如此故。须菩提覆思前之所问。应住降伏之说。亦不可思议故。又举所以住。所以降伏者。是善男子女人。发此菩提心而得之究竟。何以有此住与降伏之心也。此一问是须菩提因不可思议。而又申明无我之旨。故佛言凡此发菩提心者。俱是有佛性。自能返照。而生如是之菩提心。原非佛之可教以发出者。故如来化度一切众生。至于化度一切众生成佛已。则是众生个个皆佛。如来心中。何尝存此众生为我之化度。故曰无有一众生实灭度也。解佛所说义。义字是指上实无有法义。故又言实无所得正觉心。得后则忘其得。并忘其法矣。故又言昔在然灯佛所受记时。若谓我既得法。为来世化度众生之人。此时受记师。即不以我为当得作佛。而有当得作佛之名号。释迦二字。译作能仁二字。言能以至仁之心。而普度一切。牟尼者。译作圆通解。言有此普度一切之心。而能圆通四大。无所不遍。毫无窒碍也。此是当日命名之意如此。故如来又言。我惟不存得法心。所以受记时。师曾作是当得作佛之言。而以释迦牟尼名之。

  云峰说 化度在如来生如是心。在众生不自生如是之心。如来安从化度之。夫至于化度已。则消融人我。在在皆佛。何有化度之心可留。故又言。菩萨欲化度人。尚有我人四相。即非菩萨地位。盖以如来之心。空诸所有。毫无染着。不以所得之法。存一得法心。故能证此无上正等正觉之心也。如来既言法无所得。即以己之所得。于然灯佛者。复问须菩提欲使己得之法。亦不留法相。故问昔在师所。于法有所得否。须菩提直见以为实无。所得正悟。如来之得法。得之于心。不执师之法。以为有得。故佛言如是如是。不但称其言之是。而谓我之所得真在心。而不着于师之说耳。此皆是无我之意。言以心得而得成佛。不假师说。方为真得悟入。于得无所得。乃称如来之义。

  何以故。如来者。即诸法如义。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法。佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大即为非大身是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。

  子真说 何以见其无所得之故。盖如来能了彻一切之法。而得无所得故。即于空诸法。而悟如如之义。

  云峰说 诸法如义。是如来说经要旨。言即此诸法千条万绪。而其一贯之旨。总归于如如二字。如则无不如。如如则无所为如。故言如义而不言如法。如如中着不得法相也。如来者。以其无所不如。而能静中生。照虚中起。白若镜之悬内。无毫发障碍。凭物之来。适如其来。以应之影。过不留。仍存虚体。故无有来有不来。而来亦无有。如有不如也。言诸法而同归于如义。正是百川之流。销归大海。不见增益。无不容纳。此可以悟如义之所包者广。又何有一法之可独名乎。

  子真说 如义若此。而复有人言。如来必有所得正觉。而后名如来者。是不知如来之实无有得也。何以见其无有得之故。盖以得之于真性者。性本无法故。其中据以为实。则全无凭;藉。见以为虚。则触处圆通。无实无虚。法安所施。故又言。天下之可恃者。皆法也。法至一切。则无论大小矣。然此一切法者。即之则非。体之自实。虽有一切法。汇于一法。而一法之法。原无有法。故虽云一切法不过虚名之耳。亦何可执乎。故又言。人身之长大。以喻一切法之多。然此性不明觉。虽有长大之身。终为虚壳。亦何所用。以喻虽有一切之法。而不能得之于心。则一切法。总属成法。依样葫芦。何尝自我本性中。独得之真谛。所以须菩提直言如来所说人身长大者。不过虚名之耳。长大之身。安足据乎。

  云峰说 自如是以下。至诸法如义句。前后照应。而此段所喻。是承上起下之词。

  子真说 上言无有灭度法。岂惟如来无之。即菩萨亦如是矣。盖以菩萨通乎佛性。所差一间。若使菩萨作是言。谓我当化度无量之众生。便是执于化度之法。而不可名之为菩萨矣。夫迷者众生。悟者是菩萨。以众生待人。以菩萨自待。即是人我相矣。焉有菩萨地位。而尚存四相者。故又言。佛无人我众生寿者相也。言佛则菩萨之不落于化度法可知。故如来又言。菩萨既不存化度心。则心中清净可知。然使菩萨有心而求清净。此心即为清净所拘矣。所以菩萨不作是言。以为我已庄严佛土。盖此心已至于庄严。便已脱却庄严形迹。特无以名之。而强名之为庄严。其实何所为庄严乎。故又言。若菩萨于化度法庄严法。俱已空相。则知此身非身。此法非法而已。通达于无我法矣。是真名之为菩萨也。

  云峰说 一切法而独提布施法。言为众生说一切法。而单提化度法。言为菩萨说也。上言六尘。而单说色相。以声香等从色起也。此言四相。而独说无我法。以人众生寿者。皆从我而起也。说无我法。而谓之通达者。通于此而达乎彼也。彼此无碍。便是一个正觉心。何所容其为法乎。此处说无我。不言心而言法者。是如来指点菩萨空法处。不是说尽无法。而又留一个无我法。使后人存疑也。

  ○一体同观分第十八

  须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是世尊。如来有天眼。须菩提。于意去何。如来有慧眼不。如是世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是世尊。如来有佛眼。

  子真说 上文言无我。而此又以五眼问者。正是如来不作寂灭之说也。盖眼亦我身中一官。无我身便应空眼相。不知无我相者。无我身之累。而非并身无之也。此身之累尽忘。而我之慧性。便从眼光透出。所以有此五眼。如来之问五眼。一步说深一步。须菩提之答五眼。一步见高一步。俱是针针相对处。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各别。至于具有眼光。而一见正一见邪者。此肉眼之所以相远也。凡人与如来同此眼。而如来有之。便能从此眼。得证上果。则谓如来之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普见一切众生。无所不入其眼也。善恶邪正。若登高视下。纤毫毕见。此从肉眼。证果后得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切众生前后世事慧光一照。九种尽皆明白。而无可廋丽。此从天眼中看出。正是见之大者。见之明也。法眼者。所视一规于法。而见正不见邪见。善不见恶。是以我之大。且明处见为万善同归之意也。佛眼者。见天下众生。皆可成佛。而并无善恶之分。正是开眼悯众生。合眼尽法界。而无所不入其眼也。此五眼之大略也。

  云峰说 五眼是一眼。分言之有浅深。合言之无高下。如来有五眼。凡人亦有五眼。其中分别处。只从肉眼而始。若以后四眼说来。此解尚有未尽。可再解之。肉眼者。有色身即有是眼也。身之肉眼为一官。而惟眼与心相通。故心之邪正。独形于目。目之所视。心每为其所引。若心不处于虚。而眼着于相矣。故谓肉眼。然如来之肉眼。能见己身生灭。则与凡眼不同。特此眼自有身后得之。与身生灭。所以不可为据耳。但如来以一眼。见己之生从此来。灭从此去。无所昏眯。所以必从肉眼入门也。天眼者。借天以言大。且高且远耳。人以眼望天。而不能穷天之际。天以眼视人。而能悉人之微。以其大也。大则无所不遍。高则无所不烛。远则无所不及。如来能具此眼。便能遍满十方界。而能以一眼通之。此谓之天眼。慧眼者。其明足以烛幽察微晰及毫末。如来以三世之慧光。具于眼中。不徒见一己之生灭去来。而能见众生之种种色相。如日月之明容。光必照故。谓之慧眼。法眼者。眼之所见。一合于法。而使非法之事。不得再迷。故如来曾以法眼。看出阿修罗之假道乱真。能使之反魔入正。是皆法眼所得也。佛眼者。以其眼之所见无在非佛故。于一切众生。能以大慈悲心。发之于眼。而使众生无不成佛。佛眼一见。顿成菩提。所谓开眼即是度世也。

  须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界如是宁为多不。甚多世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

  子真说 上言五眼具足。便可悉见人心。而非心亦无不见。故于五眼后。说出三种心。以见非心之无不可见耳。恒河沙一段。从沙说河。从一河沙说。河数如沙之数。反覆转曲。总是说到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。与佛之多。直与恒河沙。及如沙之恒河之多。则是满世界皆佛。故谓之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之分。而至于诸世界。则主持者。亦有诸佛。盖言世界中在在处处。皆有佛也。看下尔所国土中句。则知分世界而化度之说是已。夫有世界即有国土。有国土即有人。有人即有若干心。人心而有种心。便知其心一而其种不一。所以说若干二字。如来以五眼之明。悉知之者。正以若干心。虽自不同其实。直谓之非心而已。盖以诸心皆属后起。绝非清净本来。何以为心。其非心之故何在。盖以人心只有三项。过去现在未来是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如来特于此处。见其非心。正是五眼具足是也。

  云峰说 过去现在未来。不必作前世今世后世看。即以一事一言论如出口。便是过去。方言便是现在。未言便是未来。总在一时。说不分前后。此三句经极有意味。前言若干心。此止说三种心者。见非心不外于三种耳。过去心者。此事已过。此心尚留。便多眷恋顾惜之意。所以此心一留。则终身迷惑。现在心者。即如富贵贫贱。各有其位。不得越位而求。人惟看不破目前之所处。而以为我所在者。当久于此也。则眷恋之心出矣。又以为我所在者。特暂于此也。厌常之心又出矣。故现在而不自知其为现也。未来者。此境不在目前。而设一或然之想。此境尚在后日。而设一预期之思。便多患得患失之心。未来而果得。来则开侥幸之窦。未来而终不得。来又开怨尤之门。如来说三个不可得。不是婉转商量。直是斩钉嚼铁语。所以破众生之非心者。亦甚决矣。

  云峰又说 现在心原不脱日用饮食事。但有此心而又生不自在者何故。盖缘人于现在处。每多不自足。便不能自在矣。如来说现在心。原说人不肯。以现在自求。而反去现求赊。则知过去未来。俱从现在处。发出赊想矣。譬如身处于此。此即现在。而尚以此为未足。更追及于前。计想于后。而并现在者不可得矣。此又以现在心。生出过去未来心之大略也。得字亦有解。此处说得。皆是必不可得。而强求得者。犹儒家言得之有命。求无益于得之说也。

  ○法界通化分第十九

  须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

  子真说 上言非心不可得如此。则是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如来亦以无所得言之。非谓福德本无也。福德在性。则不求而得。福德在布施。则得而还归于无得。此又如来深一层义。故问须菩提以为如是布施而得福德。其中因缘。得少得多。似有分寸。是布施多。得福德亦多。则福德随布施而转矣。何关于性。故说一实字。夫福在德性则虚。在布施则实。实则其中因缘。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如来说一无字。以见福德之多。不过从我之说而起见。非真有多之形迹耳。

  云峰说 有则实。无则虚。福德不是外来之物。何故说到因缘。盖以福德原有种子。便是因缘。因者仍其旧也。凡事必有因。而后缘之以起。但因中亦有两端。因其善者即缘善而起。因其恶者亦缘恶而萌。此处只说善因缘正以福德性本善也。善本性生。何有恶之夹杂。特借布施一端。以为修善之基。非以布施较多论少。而随布施。随与福德也。福德尚不可得。而欲得非心可乎。结句处当着眼看。

  ○离色离相分第二十

  须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足即非具足。是名诸相具足。

  子真说 上言福德既无。则性本虚。而色身断不可着相矣。色身者。肉身也。具足者。五体无有欠缺也。佛有五体。众生亦有五体。是言佛身即以该众生之身。今且不言佛之具足相试。即以众生之具足者证之。则知众生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以无所欠缺之肉身相见否。言有是相则见之者。必生欢喜心而究竟。此身不离肉身。仍归乌有此身灭。而此性长存。因知色身原不可恃。故说即非具足色身。特因其有形。以强名之耳。故又言。如我今日之身。有三十二相是。所谓具足诸相也。见之者谁不生瞻仰心。特以我之具足诸相。不外肉身。亦有尽时。何可执着。故虽说有三十二相具足之相。实则非有也。特强名之耳。此两段言具足相之别也。

  云峰说 相到具足。是为完人。然貌足而性不全。即非践形之人。与官之不全者何异。如来说出众生色相之不可恃随言已。三十二相之亦无足据。其大旨之归于无相。而并归于无法可知。故下文即以无法申明之。

  阿难尊者言 此段竟将佛字推到众生具足相看。以见相之自众生。及诸菩萨摩诃萨。直到如来。皆是肉身不可恃。以结无相之旨。此论虽讲中先有。当再记之。

  ○非说所说分第二十一

  须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者无法可说。是名说法。尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生于未来世。闻说是法。生信心不。佛言须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

  子真说 上言无相。此言无法。盖以法相相因故必相空。而法亦皆空。如来所以言勿谓我未说法之前。先设一念。谓我今将说法。若使我于说法前。先有是念。便是我为法拘。即人之闻我法者。亦莫先设一闻法念。谓如来将有所说法。而我今得闻也。若使其人设是念。即为不知佛之人。何能解佛所说之义。谓之谤佛者。以其不明说经大旨。而徒惑于章句之末。

  云峰说 上念字是如来说自己之念。下念字是说众生之念。此一问。又为徒恃章句。以诵读解说者言也。

  子真说 如来既言说法者。与闻法者。皆无法可恃。则将来之世。何所为据。而使人信从。故须菩提所以复问也。言须菩提而加慧命二字。见得须菩提此时己通慧命矣。

  云峰说 慧命即慧性也。性中本自有慧。而此慧从性命中来。不缘后起。即命即慧。不可分作两项。正以命非慧。无由见性。慧非命无以明心。所以慧命合一也。若单言慧。则涉于后起。而非先觉。惟慧涵性中。而与生俱生。不与灭俱灭者。所性故也。时须菩提已得正觉故。以此名之耳。

  子真说 此时须菩提又问如来。此来世众生。既无法可说。亦无法可闻。其能信如来者。可有其人否。如来谓此众生。皆有佛性。不可以众生名之。亦不可以非众生名之。盖众生之所以为众生者。特以未证佛果。未登彼岸故。强以众生名之。其实众生不可限量。而何概以众生目之乎。

  云峰说 非众生非不众生。是如来点化众生处。卵胎湿化诸种。或有变化。而脱其凡胎者。一脱其凡。便是登岸。故说非众生。则犹有众生之迹。说非不众生。则并忘众生之名矣。故下文不说众生。而直言菩提心也。

  ○无法可得分第二十二

  须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。名名阿耨多罗三藐三菩提。

  子真说 此段见如来于正觉之性。一归于空。毫不留一。得使后世藉此。以为如来之正觉。有异乎人。故须菩提以正觉之性实无所得。如来直是其言以为正觉之性。不从法得。无论万法销融。即使其中稍有几微之法可留。便非真觉性矣。

  云峰说 此段只重无有少法可得一句。见如来不留一法。乃通万法。法在外。觉在心。若以外法而觉我心。则有觉有不觉。故曰无有少法可得。

  ○净心行善分第二十三

  复次须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

  子真说 上言无法可说。此复言善法。正以见法之同归。而无所高下。故又说出善法一段。如来言此法之所以无可说者。以为其法甚平而不偏。且相等而无差别故。于其中无有高下之不同。正以此无上正等正觉之心生而同具也。

  云峰说 平等二字有别乎。则一概皆然。等则便有差别。就如如来与须菩提诸菩萨等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可见平之中有等也。若说到等而上之。则诸菩萨便与如来同此觉性。说到等而下之。则诸众生亦与如来同具此觉性。此平等中。无有高下之说也。平等二字有另解。此二句仍只说法。未尝说人。但法随人而分高下。其实平等二字。即是儒家中庸二字。盖言此法原无奇异而甚平。亦无分类而有等。正使后世若智若愚。共闻共见。乃不至以异端左道。坏此平等之法也。此解专讲平等二字。而下句自明矣。

  子真说 惟此觉性。人人同具。则先觉者正当觉其后觉。而何有人我四相可存。故曰。无四相也。盖无相则所为法者。皆觉性之善。直谓之善法可也。法无所为善。因性而善。若执定如来说法。又着善法。便落法相。故曰即非善法。但虚名之耳。

  云峰说 善法说到觉性中之善。则善仍不在法上说矣。

  ○福智无比分第二十四

  须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

  子真说 因言善法。又推到布施。因说布施。又归到受持解说。是从善法。连络下来。如来又言。若世界中人。有能以须弥山王大之七宝。集聚一处。以行布施。可谓多矣。而终不若受持解说之福德胜。于此布施者。皆因其法之善故也。故言。百分不及一。百千万亿分而至于算数譬喻亦有所不能及者。总以明其善法耳。

  云峰说 前言布施而以恒河沙喻。此言布施而以须弥山喻。前言其多。此言其大。聚者聚天下之七宝于一处。而不分人我之物也。此段经义似言之。又言。其实贯串善法二字说来。可见如来说经之义。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因无法可说。生出善法一番问答。是凡夫句以下。则又以无相可说。生出一合相一番问答矣。

  ○化无所化分第二十五

  须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

  子直说 上言经义之妙如此。则是如来以此经。度人多矣。而如来又言。莫谓今日说经时。设一念以为我之说经。单为我欲度后世众生也。若使作是念。谓以此度众生。则法虽善。而已存一我相。盖有我而说经。有我说经。而以经度人。是以佛自待以众生。待人何所为度。故设一无我之问。以使后世之受持解说者。皆当无我也。为人解说。而存有我。即凡夫矣。盖凡人之心。原思度人而解说。特自谓此经者非我不能诵。非我不能解。即不是如来说经之心。非凡夫而何。言贪着其事。正谓贪着度人之事也。然言凡夫。则必有与凡夫相对者。而有我之相又生。故曰凡夫者特强名之耳。非真有凡夫也。

  云峰说 凡夫不是愚人一种。以其未能超凡入圣。谓之凡夫。看浅不得。如来段段。要人持诵解说。反以凡夫。目后世之人。宁有是理。特以度世人。于既度之后。更无有度世名色留于心中。此正如来望后人。不作凡夫度世想。即是入圣地位矣。此段是如来借己。以喻后人处。不可作落空话头。

  ○法身非相分第二十六

  须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言如是如是。以三十二相观如来。佛言须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊。而说偈曰。

  若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。

  云峰说 此段又以色相。反覆申明。总是启发须菩提。悟到一合相处。前言三十二相不可得见矣。此复问可以得见者。正是如来要须菩提认清不可以色相见如来意故。须菩提言。如是如是。是迎如来之机。以见不同于转轮圣王也。转轮即法轮也。有此法轮。而无人转之。不知轮之可致远。故其功在于能转之者。转轮圣王。亦具如来之相。更能以如来之法。化行一国。其实未尝以因有此相。而行如来之法。若谓以其具相而得行其法。圣王与如来何异。故曰即是如来。非真同如来也。因说四句偈。以明之见得。色与音声。俱落于相而不可着。何可以此欲见欲闻乎。若仅以此色而求见。以此音声而求闻。便失如来真空无相之旨。误入于邪道。而行之者。皆非正宗。安能得见如来真面目乎。此段是经中一结穴处。要之无我相四句。俱于四句剖明。而后之四句偈。亦于此关照者。

  云峰又说 前说见如来。是如来令须菩提一眼觑定意。此说观如来。是如来令须菩提一心会着意。前说在外。后说在内。此二字之不同解也。

  ○无断无灭分第二十七

  须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

  子真说 此段问答。只重断灭相三字。如来既具此相。而不以一相自存。所以无处不具足耳。故说不以具足相得正觉心。盖正觉之心。不倚于相。而特借相之具足。以证此心见。有是心者。其相未有。不具足究竟三藐三菩提心。何有于相乎。故复说断灭相以证之。其实断灭相。亦不可得而名也。

  云峰说 断灭相不是斩根绝蒂之意。若断而实连。若灭而实生。此从不留一法相。绘出一段真空光景。若终于断灭。而无一法可传。岂是如来引导之意。

  云峰又说 人但知释氏说法空虚。岂知如来言真空无相。实实从实地功夫。做到绝顶。方得真空无相。即如不断灭三字。是如来引人于大路。使人各正觉性。假令此法有断绝灭熄时。岂能令人信受而奉持。惟不断绝则法自与天地同终始。天地旋转从无歇息。此法之不断灭。亦复如是。如来说法。到此真有悬针度影之喻矣。

  ○不受不贪分第二十八

  须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人知一切法无我得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪着。是故说不受福德。

  云峰说 此段内要着眼无我得成于忍句。受福德作福德。各有分别。受字对上布施二字。以其所施。得其所受。作字又对上受字。因其所受。见其所作。此处又借布施一段说。出得成于忍不重布施。如来言以此布施。不若其成于忍者之受福德尤胜。盖以忍者成道之入门诀。无我之念。成于自然。勉强之功。能忍居多。人惟不能忍。便不能有成。不知无我之心。所以得证菩提者。皆自忍而成也。故谓之一切法无我。得成于忍此句。当作一句读。前言布施属之众生。此又属之菩萨。非谓菩萨。去布施正从此。印证菩提心耳。

  子真说 何以故言。所得之故。何以胜于前也。盖以得之者。我所固有。不假外来。非因一施而一受故。言菩萨不受福德故也。不受者。非云与之却而不受。我所自有非人授之。何处可容其受。故谓之不受也。

  云峰说 与我却而不受者。外物也。受之而不容受者。己性也。福德是性。非有损益。从何而受。故又言。菩萨之所作福德。不应贪着。福德自作之自受之。其实若以此据为我有。求多于福德。则贪矣。贪则未有不着于相者。其故皆缘欲受之心而起故。菩萨之所以不受也。贪着二字。又不同贪嗔痴解。此贪字是向证上果者。言须领会。上皆以无为而有差别。则知有为处亦是贪。即着于有为矣。可以此参之方得入细。

  ○威仪寂静分第二十九

  须菩提。若有人言如来。若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者无所从来。亦无所去。故名如来。

  子真说 上言不可贪着。则是法相者。尤不可着。故如来言。我之于世。不可以来去坐卧定也。若使人言如来若来。则存一形容之相。言若去。则存一虚灭之相。言若坐若卧。则存一与世往来之相。便是以相观如来。而不解所说如来之义矣。何以见其不解之故。如来者非有非无。以为其来。实无所从自而来。以为去实。无所自而去。故以其名如来也。

  云峰说 此段是借去来坐卧四字。以喻其意。四字上各有若字。便见非真有去来坐卧也。但为后人依墙傍壁者言耳。人惟信如来。是有形有色之人。则心中忽设一来念。便觉其若来。而瞻礼敬肃之事起矣。设一去念而以为若去。则一切枯禅稿性之说起矣。设一坐卧念而以为若坐卧。则凡遇一塔一庙。便谓此中有如来趺坐寝息其内。而依藉之想又起矣。故概以不解所说义。解后人之惑。不知如来二字。不着形迹话头。就如形之随影。形灭而影自消。形着而影复现。形影相随。似无似有。其实来之与去。此身见得明白。而后此身信得明白。即看得空虚。故说无所从来。亦无所去也二句。来去不对。只重无所从来句。下句带言之耳。如来但解来义。不解去义。若以来字。同去字看。便有形迹来。而曰如来者。如其所性而来。便有与生俱来之意。若有是生。而不有如其性以偕来者。何所谓生故。儒家言人生也。直是即如。其性以来之注脚也。但看从来二字。则知来而相从者。何物如来言无所从者。不是言来时一无所从也。此性最为虚灵。若说其从何处发脚。便有影子。故说一无所字。实实见正觉之心。与生俱生。而不落方向也。此句妙理如是。何故说得不着边际。下句何以见带言。玩一亦字可知。如来但说如来不曾说如去。若使来与去相较一番。把过去未来套论塞责。大掩如来面目矣。但亦无所去。亦自有解。言来曰从来。言去曰所去。即以其所从来。而还归于所去也。来者完全而来去者不欠缺而去。则知去而复来。依然如此。何得不谓之如来乎。如来之大意。若此足矣。

  ○一合理相分第三十

  须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者即是不可说。但凡夫之人。贪着其事。

  子真说 上言如来无相者。以觉性尝存于世界中。而不与世界同起灭也。故此又以微尘喻世界。而发明不可有一合相之故。如来故借微尘之细。以喻世界之大。复以世界之大。碎为微尘之细。甚言其不可形容之意。究竟尘而说到微处。便眼可得见。手不可得着。正以微尘甚多而难据耳。

  云峰说 说微尘说世界。是言小之难容一芥。大之可藏须弥。而大小之形。皆不可着。故又反覆以申明。其言三千大千世界而碎为微尘者。甚言大可破为小也。说微尘而等于大千世界者。甚言小可容其大也。其实如来说不尽此中之奥故。特以喻言明之。一合者。一合而不可复分也。未有合之事。先起合之心。心合于事。而相形矣。就如耳目口鼻未起一念。则色声香味全然无形及念起而欲视。则合于色相矣。念起而欲听。则合于声相矣。念起而欲口鼻如其意。则合于香味相矣。皆因一念所发。遂与相相牵。是即所谓物交物引之而己之说也。

  子真说 此一合相。应有应无。可从法相中。讨出真消息否。

  云峰说 还从法相外寻之。

  子真说 一合相之起。不出于人我。色声等因。只是如来。既空尘相。便觉正性所存。俱无执着。其中自有不求合。而合之理。岂尝有一合相乎。合字易解。一合难解。合而言一合者。如胶漆着物。始不相合。才合便坚固。而不可解。所以合相易于贪着耳。一者举其初念而言。初念一起。即合到底着迷故。谓之凡夫云尔。如来无相不空。岂有一合相可名乎。

  ○知见不生分第三十一

  须菩提。若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。不也世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊。说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知如是见如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。

  子真说 如来又云。我今说此经义。实实无有。四相可形容而得见者。若心中先存一。无四相之见。便是四相。仍有强欲。其无则后人之不解所说义者多矣。盖以所言无之故不是。昔有四相。而今无之。要以合下便无。何所为四相。故其说人我众生寿者。即非有是相。以说法时无可指示。特虚名之耳。究竟正觉中。何有四相之名。故又言。若使能证此菩提心者。定应以如是心知觉。以如是心见识。如是心解说。则在在皆无上正等正觉之心矣。又何有法相之可生乎。盖以法相者。入门之路。而非造极之处。所以借此引导。不可以此证心。故言所说法相。何有法相之可存。特虚名之耳。

  云峰说 前言人我众生寿者四相。此复言见字有别。言相则尚有相在。言见则并无无相之见矣。见非见之于目。直见之于心。心有此见。则相虽无。而仍着于有。如来言此恐后人误信如来说法。因有四相。欲其强制以归于无。故复申明言。此以为正觉中。本无四相。所以真空。而非有相。可强制以归于无者。所以特说见字。又比前说深一层。三如是俱指菩提心。言此三句。照应初问。云何应住句。盖结如是知如是见如是解。则应如是住也。不生法相。照应初问云何降伏其心句。盖结到法相不生。则更无起灭。而应如是降伏也。此段已几几乎收拾到。应无所住句之章旨。勿可看作。三如是字面。是承接之词。直应到下如如不动。而反结到如是我闻句矣。知字见字信解字。俱是收束全经。许多话头。亦字字有分别。凡人之慧。从知而发故。不知则无所见矣。惟心既有所知。而见识始出。有见识。而后能信解之。则是前之四果菩萨。以至须菩提。诸天人阿修罗众生。无有高下。而必如是乃能证般若耳。诵读解说者。须于此着眼。

  ○应化非真分第三十二

  须菩提。若有人以满无量阿僧祗世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。

  一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

  子真说 前此无相之故。已了了分明。终章只一借布施。发出不取于相。以证如如之旨。故言若人以无量无数世界之七宝。用以布施。较之恒河沙。更为大且多矣。而终不若以此经与四句偈受持读诵为人演说其义。更有胜于布施之福者。正以布施尚有相。而此则无相也。

  云峰说 此处单言为人演说者。正以度人之功。较之度己尤难。故易解字说。演字其义。各自不同解者。只以其大意而解之。演者并其字句。而演之矣。故演字当作衍意说。使天下后世之人。无不推求详衍。而无一字一句稍存疑义也。

  子真说 其所以为人演说者。云何正以无有人我之相故耳。故凡一切相。皆无足取。而如其心以应之。虽当纷动之会。而此中却如如不动也。

  云峰说 如如不动句。上如字虚。下如字实。如如者。适如其所如也。此二句与儒家明明安安等说同。盖凡人之心。不如者多。惟其不如。所以六尘四相纷扰。于中而动不胜动。至于贤圣觉性具足。在在皆如。更无有不如者。稍稍关碍。故能认清觉路。适如其所如。如如者。因如之一字。无可增减。减之则非如。增之亦不可。以为如故。叠言如如。以见其中。更无可容一物。而澄然湛然。即入于纷扰之处。外遇虽动。而中却不动。万法从此消归矣。此如来之真面目也。下四句只说得一个空相经义。已于此句。收拾全旨。

  子真说 何以见不取于相之故。盖有相则有为。有为即着于法。而不能如如不动矣。正以一切有为之法。皆无可执。就如梦之得醒。而梦境成虚术之有幻。而形声莫据。水之有泡。而泡灭即无有泡。影之随身。影息而即无有影。与夫朝露之晞于日。电火之熄其光。六者是皆瞬息无形。何有为之法可执乎。故说有为之法。应作如是六者观也。

  云峰说 如是观不可指定六者。六者是喻言。何可执定。大意还是如来说。人能识真空无相之旨。则在在皆如是矣。而何有不可得观者。此句推开一说。便可将两仪四象。尽融于太极。六尘四相。尽空于如如。观之者能通前彻后。而燎然于如是之中。矣此正如来经义之与天地同起灭也。

  佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人。阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

  子真说 尔时如来说经已毕。其闻是经者。若须菩提。则为弟子中之长老。以及僧众之名诸比丘。尼众之名比丘尼。善男子之名优婆塞。善女子之名优婆夷。及天神人类鬼王之名阿修罗。莫不闻如来说经之义。而生欢喜心。以信受奉行也。

  云峰说 闻之而不能信。徒然闻也。信之而不能行。徒然喜也。终篇而说此四字。可以见此经之受持读诵为人演说者。能有始有终。勿至懈忽。而如来之教。常行于天壤矣。

  金刚般若波罗蜜经

  补注

  ·第一分。次第乞。不是如来一身去乞。尚有千二百五十人与俱者。

  ·第十二分。阿修罗恶王名。即罗刹国之主。亦有大神力。而能与如来之法相敌者。但邪正不同故。如来说法时。彼作比丘相而来。如来能以慧眼觑出。阿修罗无可施其魔力。遂使反邪归正。所以此经中每说一切天人阿修罗。正从此时证果者。

  ·十四分。如来三世转身。歌利王事。尚在第一世。受记于燃灯佛。在第二世。昔为歌利王昔字。昔在燃灯佛所昔字。俱不作昔字看。五百岁是如来约略之时。大凡世运。以五百岁。而一治乱此时即出。而复为化度。所以视五百岁为期也。日光明照。秋毫皆瞩。何色不见。此处色字不同六尘之色。见得满眼乾坤山河大地。无非是色。故谓种种色。

  ·十六分。于后末世。末世者此从五百岁内当乱未治之时。言此时适遭乱劫。众生有不可度者。幸存此经。而于众生中。有悔过自新之人。如来即以菩提心。引之而登彼岸。可见如来说到末世。亦自存一护法念头矣。试以末世之略言之。莫甚于晋魏间。沙门于此极盛。亦于此极衰。故魏主造浮屠。高至百寻。多至千亿。一旦改释从道。毁寺灭像。以及遍戮僧众。凡无一存。非末世而何。

  No. 494-C 金刚经注释跋

  金刚一经。盖诸经之祖也。其义以觉性为宗。虽曰真空无相。而皆原本实理。筏度群生。顾解是经者。半属宗门传会。未得如来真诠。何裨觉性。独兹注释。得自乩书。尤为罕觏。自余云间友人李野汀讳廷恩。少时即虔诵金刚经。已而受异人乩语。劝人济度。岁辛丑。应江西新昌令胡孚中之幕。暇即与其友运乩遇子真大仙。乩示延云峰大师。奉如来旨。得传金刚经注解。盖与禅家之语录衍说迥异。余家世修善。自高祖建佛堂。塑大士像。虔供诵经。已五世于兹。余既业儒未就。窃欲求通觉性。以证菩提。适壬寅冬。同邑念祈王公。讳守唐。为浙江海盐令幕。余偕来。遂得与野汀同事。成莫逆交。野汀为余谈乩传始末。余聆之骇为希有之奇。又授以经解。朝夕披诵。皆真实了义。虽云峰师释之。子真师订之。不啻如来耳提面命。而皈依恐后矣。然云峰师有云。后人刊而布之。可当寰中一鉴。余未能为如来功臣。而志切津梁。于是捐赀镌印。发心施舍。以广其传。庶使善信共明正觉。咸登比丘众千二百五十人之列。是余两人之愿也夫。

  旹康熙甲辰中秋关中郃阳县奉佛弟子雷应期乩赐法名照渊斋沐敬跋

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