卍新续藏第 46 册 No. 0784 大乘四论玄义

无依无得大乘四论玄义记卷第八

　　经说佛性不同。大经师子吼品云。首楞严三昧。有五种名。一首楞严三昧。二般若波罗蜜。三金刚三昧。四师子吼三昧。五佛性。随所在处处得名。如一三昧得种种名。禅名四禅根名定力名定觉名定正定等也。又圣行品云。如来即是虚空佛性。虚空佛性即是如来。此三法四句不可得。不生不灭。不青不黄等故也。寻□□□□既云。佛性如虚空者。涅槃般若。皆如虚空。不如成实论等师云。大虚之空理有此空世谛法。都似外道所计五是常。即是百论所破也。今谓虚空离四句百非。故中论六种品云。虚空非有亦非无等。难四句为虚空。空只如空故。空有并离四句。所以经云形遍十方而不动。言满十方而无所说。故净名杜口义非是不口不言名为杜口也。故大经云。若知如来常不说法。是菩萨具足多闻也。哀叹品。如来性品。德王品。师子吼品。迦叶等品。所明佛性具如前说。华严经宝王如来性起品云。从宝王如来性起诸佛如来以此为性。非因非果。而非起因果等。又初发心品云。菩萨初发心不断三世诸佛性也。七局金光明经云。真实说如来性如来藏也。夫人经云。如来藏为生死作依持建立。即是佛性也。

　　第四明本有始有义。诸师说不同。一云本有佛性。则无生无灭故本来是常。井始造。非终成也。故经云。本自有之。非适今也。力士额珠。菩萨中七宝。闇室瓶瓫已有。经文甚多。故众生身已有佛性也。但解本有两家。一云。本有于当。谓众生本来必有当成佛之理。非今始有成佛之义。成实论师宗也。二云本有藏识心性之体也。但客尘烦恼隐覆此心。不显不照。若除烦恼。本有之心显了照用。尔时名佛。不以成佛时方名佛性。正以本有藏心今显成佛。其本性不改不失。故名常住佛性也。故彼云息忘显真正。是地摄等论所执也。此说大经第三十三迦叶品中佛已破之云。若有人言。一切众生定佛性常乐我净。不作不生。烦恼因缘故不可见。当知是人谤佛法僧也。又大品经第十一随喜品。问弥勒菩萨云。未来有当果修行得。汝所念得此果不。菩萨答云。不得也。二[女*弓]有义。开善果体生不生义云。寻佛性本有必得义故本有。而本时是未得。得时是始得。实是生义。生故续金刚。是众生不断成佛。成佛得涅槃。理实皎然。若佛性不生。是实已本有义。已本有。无续金刚义。金刚若灭。实便断竟。谁成佛。谁得涅槃。故云佛性虽无。不同菟角。何以故。菟角虽以善巧方便。不可得生。佛性可生也。又小本云。佛性从妙因生。及施戒等三十七品。作不生生因也。斯则文理显然。义实应尔。而经深讳生者。复有二义。不得是生俱。此之不生。不伤向生耳。二义者。一以当果性是理本应有故。佛体理极。尔时佛是理本有非始有。故非生也。二体理时无生死。故生死非理本有。所以虚妄流转万化所迁。正以由有佛性义故。有生死相。因果亦言由因有果。是缘由佛性耳。亦以生死中生生便是动。以其体有初中后。生住灭异。果佛果常。法无初中后。既体无中后。待谁为始曰生耶。是故带众生语可言本未得。今始得以为生。生故续金刚成佛如上。但据佛体语。是二种无义不生故是常。佛自皆然矣。此是开善法师明言也。后诸师复云。佛果生者。是带因明义。以因时无果。因谢果生故。为生。言不生者。是废因明果。此之果体与法性冥一。法性不生。此果宁生。故言不生也。今谓不然。理体本有故非始生者。理体本有异于无不。若言异则已生故非始有。若言不异则无无法不起。如前破也。又言果体与法性冥一者。则失世谛?儜也。今谓佛性何关本[女*弓]佛性。经既言非因非果非内非外。则非本非[女*弓]而经复云本自有之者。无所得义。洗净彼之本始义。空架本始义。本始亦不定。或以般若为本。涅槃为始。或以涅槃为本。波若为始。或以佛性为因为本。涅槃为果为始。此义如新故义。初念为新。次念为故。因次念故说初念。次念为新。初念为故。又初念先起久故。是故第二念始起为新。又初念新。第二念亦新。则初后亦新。故大经德王云。诸法新新生灭。又初念为故。第二念亦故。则初故后亦故。故论云是故初故。后亦故。故净名经云。是故比丘。汝今即生即老也。故新故遍通始终初后。本有始有亦通初后。故新新故无定。以其无定故。所以无新无故。故大经云。上者名新。士者云故。诸佛世尊体大涅槃无新无故。涅槃无新无故。无本无始。体大涅槃无本无始。则体佛性。何得有本始。故佛性非因非果。非内非外。非本非始。而经说有本始者。二文。此是无本无始。假名说本始。故不失本始二用。何者。今以对生死辨涅槃。初流来始起为始。则为新佛果。在后为故。此是初新后故。今又佛果在后。始起为新。无明始起以为故。是则向者无明在初起为新。今称为故。向者佛果在后起为故。今称为欣。故无定。所以相因而说新故。或初故后新。或初新后故。亦初故后亦故。终是无新无故。所以说新故也。若无明说新。佛果涅槃即说故。若说涅槃为新。即流来无明说故。今故为本。以新为妃若说无明为始有。则说涅槃为本有。若说生死为本有。则说涅槃为始有。故大经偈说。本有今无。本无今有。三世有法。无有是处。释偈者。本有者本有无量烦恼。今无者今无大涅槃。言本无者本无烦恼。今有者今有大涅槃。是则若说烦恼为无。则说涅槃为有。若说烦恼为有。则说涅槃为无。然此有无本非有非无。故言三世有法无有是处。则本始是二方便说无定故。大经德王云或说涅槃为本有。如井中七宝贫女宝藏。或说涅槃涅槃为始有。故小本云。涅槃妙因生。此本始始本起自不二。非本非始。方便待说本始始本。不如成实论说。正因为本有。了因为始有。此论正因。种种释不同。如十家。此皆是谓所见。非经之意也。今谓本始正是涅槃用是涅槃本始始本。如常无常苦乐我无我净不净定不定等。此是智人所见。非二乘凡夫所知。为两用不相离。二鸟相游。而经牙说。生死是二。故有始终。涅槃不二故无始终。本始故体大涅槃无新无故。无本无始。而说本始不同。以生死对涅槃明也。又诸师明之般若为因。涅槃为果。因果明本始新故义。般若非本非始而为始。涅槃非本始而为本。此一往为言。二往则本始始本互通。何者。未应般若。则不得涅槃。应般若则得涅槃。则见般若为始。如初念为新。既应般若故得涅槃。则见涅槃在后为故。如第二念为故。然涅槃今始得。尔时前未得。此始有为新。般若前时久有。此为故。故为本有。新为始有。则见初新后亦新。初故后亦故。故新既无定。则本始亦无定也。般若为本有。则涅槃为始有。涅槃为本有。波若为始有。则无本无始。说本说始。何异非常非无常为常。有常有无常为无常。故经明本有故常。始有故无常。此明习应用义。非本非始。说本说始。如非常非无常说常说无常。此二鸟用义也。

　　第五论内外有无。先明理内理外义。次论约内外佛性有无无。成论师不说理内理外。但依彼论云内凡外凡夫也。今谓理外行心为外道。理内行心为内道。以扶理者为理内行心。乖理者为理外行心。然理内外义。无的所出。而摄岭师。恒道理内外义。经中有所得无所得语多也。故大经梵行文中。十双明有所得无所得。分大乘非大乘义。分生死涅槃不同。广历诸法。明知彼经说也。今明理内外者。须深识理内外义。若识此义。则识佛性内外有无。若不明理内外义。则于佛性有无不了。故今欲明佛性有无故。先分内外不同。今明大经第二十五卷云。道有二种。一内道。二外道。外道者名为无常。内道者名为常。又云菩提有二种。一常。二无常。二乘菩提名为无常。诸佛菩提名为常。解脱亦然。二乘解脱名为无常。诸佛如来解脱名为常。此三句据道。分理内外也。问诸论师明道谛是常是无常。若言是无常则同外道。若言道是所行菩提非行故分内外者。则不然。诸佛如来所有道菩提解脱。本是清净不生不灭故常。外道生灭故无常。故二乘菩提解脱皆无常。则同外道故。二乘菩提解脱为理外。诸佛菩萨菩提解脱为理内。理内为内道也。诸论师明道谛义不问大小二乘道谛与十地。并是无常也。今谓大乘说波若无漏法本不生不灭。故心心数不行。以其本不生不灭故。所以不行。故不生不灭为真波若。此为真道菩提。何但所行是不生不灭。非行亦不生不灭。解脱亦然。本来清净不生不灭不有不无。此为真解脱。即是理内。何但此三。不生不灭。一切万法并不生不灭。故知有生灭无常有依有得。悉为理外。无生灭无依无得为理内也。故经云第一义名为道。亦名菩提。亦名涅槃。更无异同一实谛为第一义。不异而异。故亦得道即所行。菩提指人。人是能行。故菩提智目人为觉者。觉者行道得涅槃。涅槃是所得。此亦得理内理外异也。次明佛性有无者。此明内外论佛性得布四句也。一理外人法无佛性。理外众生五眼所不见故。既无无众生。故无佛性。故经云。有所者二十五有生死也。有人问云。理外众生有佛性。此佛性者。此不成问。何者。炎水从河海来东海西南非等海。若言炎本无水。何所责来处者。理外本无众生。何得问有佛性无佛性。亦如问石女何时有子问答那。今谓理外无有一法故无有佛性。此则对理外无。故说理内为有。理内既有。即是假名幻化众生。因缘众生故有佛性也。亦得何但是众生数有佛性。依报草木等亦有佛性。如花严经云。善财童子。礼弥勒楼观。得尔许法门三昧。无量寿经云。宝树说法。莲花世界海水宝树皆能说法。故亦得云有佛性。是波若用故。此是一往相对明义耳。二往为言。理内无佛性。理外有佛性。何者。如波若经云。菩萨有我相人相众生相。即非菩萨。则洗净一切尽净。名为理内。理内净净无众生等诸。故无佛性也。理外情谓有众生缘。此谓情故言有佛性。向者外无。故云内有也。本论尽净外为内。外既无内。何得有。故内亦无。而说外有者。逐情为有。然谓有。竟何所有。则理内既无。理外亦不有。即理内外皆无佛性。是真故佛性非内非外。向者云外无内有。内无外有。皆互相舍明义。破洗外故。云外无内有。又洗内故言内无外有。悉是有。所以至论佛性非有非无。非内非外。则内外有无皆舍。故内既无。外何得有。一切皆洗。所以外无。五眼所不见故。所以外有。随情故说所以内无。正观不见故。所以内有。假名说故。至论佛性非内非外有无。故大经三十二云。若言佛性定在内外。皆名谤佛法僧。若便内外说谤佛法僧。则定依报。定正报。亦谤佛法僧。若尔经云。正报有佛性。而佛性非正报。亦得言依报有佛性。而佛性非依报故。今谓佛性不定四句故。佛性非有非无。非内非外。亦非依非正。而谁能如此悟解者。唯心是能悟。能迷之主故。经云众生等有佛性。非众生则非也。如前出体中具说之。亦得言度空众生不度空草木等。故度幻梦众生。众生有佛性。不论草木。草木无无佛性故。今既以众生得悟为佛性。则悟时岂见有内外异。故知佛性非内非外。而约情为内外。故内有外无也。如乳生酪破乳中有酪无酪。言非内非外则乳无酪性。此则乳不生酪。而不生生者。得言酪从乳生。故言酪从乳生。不说水生。故水无酪。所以乳为酪因。水则非因。佛性亦然。于内外求之。则不见佛性。佛性非内外。而众生心识非如此语解。故言非众生数。斯本来净故不非如此观解。唯言凡有心者。得三菩提。众生有佛性也。然佛性非有非无。则虽有无内外四句。而得言所归中道为佛性。但此中非复是中。强名为中。故说中道为佛性。故佛诃迦叶。非有无内外。问云何失意作如是问耶。我不说中道为佛性耶。然而佛性虽非有非无非内外。而说有为内。故言众生佛性住五阴中。有时说外为法性。理论之。佛性法性。非但在内。亦遍于外。故至论。佛性法性。本非有非内外。故大经云。声闻缘觉。但见于空不见不空。不见不空故不行道。不行道故不见佛性。见一切空不见不空。不行中道。见一切有。不见不有。亦不行中道。故不见佛性。故前说佛性有。佛性无。皆非佛性。故经云。佛性非内外有无。而说有须识不有。说无须识不无。则此有此无。未始非佛性。何者。不有众生而已。有众生则有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。即众生之有如佛性之有。佛性之有。如众生之有。故众生如佛性。佛性如众生。无可有异则无可为同。而众生佛性非有无。佛性众生是有是无。故随其流处。有种种味。而是药真味。停留在山。犹如满月。既云不有众生而已。有众生即有佛性。不有佛性而已。有佛性即有众生。而复云随其流处有种种味者。今明佛性得云有众生。亦得言众生无佛性。何者。佛性有众生。佛性为众生依持建立故。又众生无佛性。以众生失佛性故。众生有佛性。佛性无众生。以众生依佛性故。众生有佛性。佛性无众生。何者。五眼不见众生。故言无。是则众生无佛性。明失故。佛性无众生。五眼不见众生。众生有佛性。众生依佛生故。佛性有众生。佛性持众生故。至论佛性。非有非无。非见非不见。非依非不依。本来清净故。涅槃论云。众生内有佛性。非蜜外有佛性。亦非蜜亦有亦无。非蜜非非有非非无。亦非蜜众生是佛是蜜也。今谓如前说四句众生无佛性。佛性无众生。此是同无也。众生有佛性。佛性有众生。此是同有也。虽开有无而不即不离。故大经明。佛性法身涅槃三种不异。故同离四句。绝百非。以百非为中道。则以对治为明。假名百非为体。故非时无所而不非。所以佛性虽四句百非。法身涅槃皆然。是时有是有不是。此以非为是。相待门说。故有是不是。以二非结为正性。两是结为假名众生。故云是则有是不是。然虽云是非。未始为一。未始为异。故虽云非时无所不非。此非若可非。则为非非之所非。虽是。此是可是。则为是是所是。若为非非之所非。此则害是。若为是是之所是。此则害非。今以无非之可非故。此非不害是。无是之所是。此是不害非。以是不害非。故虽是须识非。非不害是。故虽非须识是。是不害非故虽以两非以为佛性。而须识两是为众生。虽以两是为众生。须识两非为佛性。故此众生佛性。佛性众生。此是无所可为是。此非无所可为非。故佛性无是无非也。

　　第六明见佛性不见佛性。简见不见义者寻佛性是诸佛中道之性。非诸声闻缘觉所知。因中诸菩萨尔未证知。唯佛能洞了。故是难见之性。所以甚深是诸佛境界也。今无差别差别。约知见性开三位明之。一佛眼了了见。二十地菩萨少分慧见。三九地已还名为闻见。亦名信见。则未了也此意师子吼品说也。若作差别无差别明之。初发菩萨已少分见。亦可了了见。此义非地摄有所得大乘。与成论师等行处。亦是其所迷没义也。具如十地义中说。大经如来性品云。十地菩萨非见难见性。九地已下明未见。则是未与慧见之名。故品云譬说见不具明了。譬如蒙胧不见道路也。又师子吼品云。十二因缘正因性。如来见始见终。十地菩萨。见终不见始。又迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以少分见。又云十地菩萨见法无性得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性也。通释多经文。龙光传开善云。如来性品。明十地菩萨难见非见。九地已下明未见。则是未与慧见之名。以其去佛尚当远故。何者。佛地果兴。果果。是智断具足。一体圆明。众惑皆尽。尔乃如来证得三菩提。证大涅槃故。明证见。则得果成故。佛了了分明。亦名佛眼。非见佛性。而一切众生有正因。必得此果。则佛眼悉见明了。乃至未来众生。得佛之理。则见一切众生得佛。一切照境周也。十地菩萨智邻佛地。而犹未明了。未及佛果圆明。除惑犹在。所以少分慧见也。今大乘明义不二而二。明横辨。总别明之。亦有此义。而意大异。非但无性实。高下亦无安置处所。故大实也。迦叶品云。十地菩萨唯见自身成佛。不见一切众生成佛。故不明了。所以言少分见。亦如师子吼品说十因缘。为正为境。如来见始见终。十地菩萨见终不见始。故未明了。故少分见。故如来性品云。不明了譬如蒙胧见道路也。迦叶品云。十地菩萨见法无性。得见佛性。九地菩萨见法有性。不见佛性。何者。彼家有三说。一云佛妙有。若非智一切法皆空者。乃得见修妙有。妙有即无性。非但知空。知空之妙有。乃见佛性。九地菩萨未能知佛果即空知空未足。故与见法有性之名。则未非见佛性果也。二云佛性即第一义空。此即法性无性。非备达一切法空。佛冥同无生性。故得见之。九地未见一切法空。亦未知佛果空。故不见佛性也。三云合用两释。并有其义也。而下论初发心亦信心见。见未成。未与信见名。若性地信在而解行未立。解行地后二十心是信解。而此初地亦未真成。真成四句信是真解。乃信见闻见名也。今谓并不同三说。有依有得故。若无依无得。无差别差别。假名横之。亦有此义。经意正是中道佛性。竖明之也。问佛眼见则了者。狮子吼品亦云。十地菩萨为眼见。亦应是了了见耶。答佛眼是果故则非了见。以十地对九地。即十地为眼见。九地闻见。若以十地对佛。佛眼见十地闻见。是相形集为明之也。而如来性品尚说。九地未见慧。是未邻佛故。不与慧见。而信解是闻见也。如来性品明。难见非见。唯有十地。所以不说闻见。故九地以还皆未见也。师子吼品通论之。别则分别说也。问大经云。十地菩萨。得首楞三昧。则了了见。云何少分见。若总说十地未见。见亦未了。经中或可竖明了了见。或是首楞严三昧。明邻佛果。当分明了。故了了见定也。故迦叶品云。四千二百首严严三昧。即佛地之智德。则是佛了了见。穷学菩萨。得此定故。照少分与佛同。所以其少分了了。大经三十二卷云。十地菩萨得首楞严三昧三千法门。是故了了自知。当得阿耨三菩提。不见一切众得阿耨三菩提。以此义故说。十地菩萨少分见佛性。未得了了。此得首严定者。犹未了了也。若论明昧。穷学未明。佛果乃了了。故本业经云。金刚心为等学地。粗得佛地法。是分外解兴等名。其实。未等佛名。妙觉地则?深妙。但穷学亦得金刚三昧故说等也。若一切惑尽鄣离。离尽乃等。而金刚心三昧本性清净。故经云。金刚心所有智慧。如空中月。所有烦恼如烟微鄣。故知犹有惑鄣。佛果性便令不显现。余一轻品故。未得明净了。若观圆惑尽乃成佛。成佛见佛性。得此上菩提。横竖亦得故。亦是假入中也。故师子吼品第二十六卷云。明持戒生不悔心。乃至得解脱。得大涅槃。大涅槃常乐我净不生不灭。乃见佛性也。今无差别。差别明义。初地见始不见终。后身十地菩萨见终不见始。佛则见始见终。若就正法明之。非初非后。非见始见终。有四句也。义次第论之。初地始悟佛性。故见始不见终。十地定尽净故见终不见始。此约明昧观行明也。虽念无初异于后。无后异于初。但平心昧明故。有见有不见。若差别无差别义。初地见始。即是十地见始。十地见终。即是初地见终。有初地不见终。即是十地不见终。十地不见始。即是初地不见始。佛地见始见终。即是初地与十地见始见终。三种见与不见等。即是正法。非初非后。故论云。亦假亦中也。又云慧眼见不明了。佛眼见得明了。又住十住则不明了。无所住则得明了。有因果故。见不明了。无因果行即得明了了。此皆无差别假名差别示不同。至佛性非内非外非有非无。则不了非不了。毕竟清净也。诸师云。十地菩萨断无明空尽近。故见终。无始无明去我远。故不见始。今不知此是佛性始终为无明而云近远耶。若见佛性始终。则不应言源品无明。或是终近无明。初起为远耶。若言我断或尽应故见佛性者。则是十地终心断无明始或者。则是佛性始近。佛性终远。何得返言终近始远耶。又言十地伏惑以同故见终。无明源品鄣佛性故。不见始者。终亦应不见也。又若言十地见佛性终。自身佛性为近。不见始。则不见他身佛性。为远。自身何故言终。他身何故言始耶。佛圆满故始终非见。今则不然。佛性清净无始无终。故初发心毕竟不二别。初后同见。何者。佛性与法性。则一道清净不二。不二而二。故佛性非因为因。非果为果。以非因为因故开因为十地。浅深不同。初地不知二地法门。乃至十地不知佛举足下足。故花严经云。如鸟于空则不遍。今所说法如大地一尘。见十地不同。第十地在终故言见佛性之终不见始。正意平心深故尽始之他不切不与见名也。初地在始故见始不见终。佛果不二道无浅深不同故言始终悉见也。十地终心破无明之始。故金刚始治源品之惑。初地始破无明之终。即见谛故。四十二贤圣第十一地名为等觉地。中道第一义山顶破无明父母故。此地为金刚心。始得源品无明破伏。二乘不断此无明。故云四住地。不究竟也。今明不二正观。破此心故。是究竟尽净源本之始故新。见佛性之终故也。诸佛体性无初无后。无新无故。所以然者。初后后初。始终同见也。

　　第七杂料简。问经云一切众生悉有佛住。今四性五性。有几性。问意因与因因。果与果果。四性。为共几性。若数论师兴。地摄。不见料简。唯河西道朗师云。从有识已上论至九地已还。但有因性。若至十地有因因性。至佛有果与果果性。问佛地正遍知道。为菩提智性。众类永尽大涅槃断德性。此事何尔。云何知从有识至九地为因性。十地因与因因性。彼文答云。凡引三文经故证识知。一者云九地菩萨闻见。十地菩萨眼见。以闻见故。照观义不显故。与其境界性。以眼见故。与其观照性。二者云九地菩萨不见始终。十地菩萨不见始见终。故与境界性。十地见终。故与其观智性。三者云九地菩萨一切法无常乐我净见。非一切亦尔。十地菩萨见一切法无常乐我净。于非一切法分见常乐我净。以九地菩萨不见非一切法常乐我净故。唯余境界性。以十地菩萨非一切法分见常我净故。与观照智性也。问朗师说同不。答何两师观对谶师翻经。不可不信承。但无差别差别中。约观道明昧。复何妨有此意。故夫人经云。有漏业为因。四取为缘。而生三有。无漏业为因。无明住地为缘。而生声闻辟支佛三种意生身大力菩萨也。而大经云。亦因亦果。十二因缘所生法者。通果地也。

　　问九地等但因者。唯有境无智。十地有智无境。答只十二因缘境即是智。何者所观即境。与观即智。不断不常相续感佛即是因性也。又约明昧有异。何者以观明昧故。即是智境观昧明即是境智。更无差别有两法也。次明五种佛性多少。相传解云。通约有身识众生。不出善恶所摄。无不尽也。今就断善根与善根人明之。善即善根人。恶即阐提。约此两人。辨有无四句。善根人有。阐提人无。俱有无。乃至俱无也。善根人有。一云有善境界。无恶境界。二云有了因性也。阐提无。有恶境界。无善境界。十二因缘道善恶故也。二人俱有者。俱有正因性。明二人俱有心识相续不断。并得感佛。故俱有正因性也。二人俱无者。俱无果与果果性。此两性唯佛地有也。若是缘因性唯善根人有一阐提无也。兴皇大师。有时云。假名差别亦得。但如彼所解则非也。河西云前两句无异。二人俱有无记性。俱无俱无果与果果性也。二人俱有无记性。如经云。善法恶法。无记法性。并是佛性故也。又经云善五隐。不善五隐。无记五阴。界入等亦然。善根人有善五阴。无不善五阴阐提人有不善五阴。无善五阴。无记五阴通善恶故。二人俱有无记性也。无记得佛性者。明阐提有心识相续不断得作佛。善根人善心得菩提故。言两人俱有也。经中明四句。并是如来随自意语。释佛性有无等四句。随自意语。即随缘说一语为二语。二语为七语。七语还卷一语。?还七语等。即是如华严德王等意。一句为无量句。无量句为一句。一句若定一句。则不得为无量句。无量若定。无量。无量即不得为一句。以无量句一句故。所以一句为无量句。以一句无量句故。所以无量句为一句。今亦然。一语为无量语。无量语为一语。无量语者。初一语为一。一为四。四语为七。诸一语者。即是如来佛性为一语也。一语为二语者。即是佛性有无。有即无所有。无即有所无。无所有。有一切功德。有所无。无一切累。故经云。是名如来佛性有无。一阐提人亦复如是。一阐提亦复如是者。阐提亦有两种。有所无无所有。反前无所有。有一切累。用有所无。无一功德也。二语为四语者。即是善根人有。阐提人无。四句四句为七语者。即是涅槃河中七种众生。从初常没。讫至第七度彼岸人。而河中七人。师子吼品云。一常没人。二暂出还没人。三五方便人。四四果人。五辟支佛。六菩萨。七佛也。后迦叶品云。初两人如前。三念处燸法人也。四从顶法已上初果人也。五从斯陀含果与向那含人也。六那含果人。七阿罗汉辟支佛菩萨佛四人也。此种经自云或一作七或七作一也。七语为一语者。虽有七种。只是一佛性。善根人及阐提人。有无四句。第一常没。即是阐提人。从二至七即是善根人。虽有四句。还成有无二句。二句还成佛性一句也。故言一语无量语。无量语一语。花严经亦云。一中解无量无量中解一。如是转转生非实智者。无所畏也。上虽出四句未释之。今次第释之。此亦多名种势今直一种势释之。虽有四句。只是有无两句。第一释云。或有佛性。阐提人有。善根人无者。明阐提人有有恶佛性。善根人无无恶佛性。善根人有有善佛性。阐提人无无善佛性。二人俱有者。阐提有恶佛性善根有善佛性。二人俱无者。阐提人无善佛性。善根无恶佛性也。二者约理内外得无得。论四句有无明。有所得者。即是理外阐提人。何者若决定有所得。破于无所得善。有所得善未是善。故无所得善方是善也。故有所得即是理外阐提人也。言阐提有善根人无者。阐提有有所得理外佛性。善根人无。无有所得理外佛性。善根有阐提人无者。善根人有。有无所得理内佛性。阐提人无。无无所得理内佛性也。二人俱有者。阐提有。有所得佛性。善根人无。无有所得佛性。二人俱无者。阐提人无无所得性。善根人无无有所得性也。三者合就理内明有无四句。佛性凡有三人相对。即是后迦叶品明佛性非善非恶而善恶为佛性方便用明如来非善非恶。两儿二弟为善恶方便。用二儿两弟为善恶方便者。善星调达是恶中之极恶。罗[目*(危-(夗-夕)+夫)]罗阿难是善中之最善。以此善恶方便。显如来非善恶也。开为四句者。经文云。或有佛性阐提人有者。则是善星有恶佛性。佛性之恶故言恶佛性。善根人无者。无善星恶佛性。善根人有者。即是罗云有善佛性。佛性善故言善佛性。阐提人无有罗云方便善。佛性二人俱有者。善星有善恶佛性。罗云有恶善佛性。善星善恶非善恶而已有恶。即有善。罗云恶善。非有善而已有善即有恶。则二人各有善恶。故言二人俱有也。二人俱无者。善星之恶此恶善恶。罗云之善。此善恶善。恶善非善。善恶非恶。非善非恶。唯在于佛。故言二人俱无也。次更就理内外释有无四句佛性。初句云或有佛性阐提人有佛性人无者。言阐提人有。此是理内无所得阐提故有佛性。善根人无者。此是理外有所得善根故无佛性。举证犹如胜意与喜根。喜根则形无定方。行无常准。或人酒肆家。乍游淫舍。胜意则形有定方。行有常准。威仪清肃。持戒修善。来往寺舍。时入邑堂故。喜根则有。胜意则无故。各据一边。故言阐提人有善根人无也。第二句云或有佛性善根人有阐提人无者。善根人有此理内无所得善根。故有佛性。阐提人无者。此是理外有所得善根故阐提人无佛性。二人俱有者。俱是理内方便善恶佛性。非善非恶善并是佛性方便用。故言二人俱有也。二人俱无者。俱是理外无方便善恶。故言二人俱无也。又更一种势论之。第一句言。或有佛性。阐提有善根无者。此就抑引门说。抑善根引阐提。何者。明善根人持戒行善。好见他过恶。谓是斯下之人无有佛性。如此见者。则美己恶人。为有此见故。说阐提人有善根人无也。明阐提今虽作恶。若一发心。则趣佛道。犹如快马一掷千步也。故言阐提人有善根人无也。第二句云。或有佛性。善根人有。阐提人无者。此就诫劝两门说。劝善戒恶。何者若能一念低头举手合掌。则皆成佛道。若谤法作恶。则轮回三趣无成佛期。故言善根人有阐提人无。二人俱有者。此就平等门说。一切众生悉有佛性。故经言凡有心者。皆得三菩萨也二人俱无者。此就因果门中说。虽有善恶。皆是因中未有果性。故言皆无。故经云以当得故名之为有。望未来故言无。前句明当得有。故二人俱有。今句即未有故二人俱此也。

　　问五性中何者正是佛性。答论师等旧云。五性中的取菩提果性是佛。余四非也。何者佛以觉为义故。果性是正是佛性。因性是境思故非佛性。涅槃是断德故。亦非佛性。故今的取菩提果智为正佛性也。今谓差别无差别义明之无非佛性。故大经四相品云。或说三为一。或说一为三。又如说常为无常。说无常为常等。亦如一为无量。无量为一等义。又正因性中。开立四性。将四性还表正觉。四性悉是涅槃体用故。五性并是佛性。若二门明义。亦如彼说。不无去取也。问五种佛性得为一性不。答亦得五性为一性。何者。如亦假亦中故。又今明一五五一义故。若一非五一。一不得成五。若五非一五。五亦不得为一。良由一是五一。一得成五。五是一五。五得为一。此则因缘明之。又竖论之。如大经师子吼品云。若不一二。云何知非一非二。又仁王经二谛品云。若菩萨见众生。见一见二。即不见一不见二。一二者。第一义谛也。则例云。若不说非一非二。云何识一二等也。又如经云。一多多一。若非一多。一多不得成一只为一多故。一多成于多一。多一成于一多。如斯无穷也。故经开五种性。因与因因。果与果果。非因非果等。即是四一一四佛性故。舒一为五。卷五为一。无舒卷方便。舒手法界。卷则泯无踪迹。虽开未曾舒。虽合未曾卷。本自不舒今亦未曾卷。舒之不曾有。卷之未曾无也。问乳有酪性。众生有佛性。得例不。答亦得是例义。故乳是正因。醪燸为缘因。即以经云正因者谓众生。缘因者谓六波罗蜜。此亦得合齐义也。问众生是正因。六波罗蜜是缘因。缘正既并名佛性者。醪燸及乳缘。正皆得名酪性不。答亦得是例义。问乳是因。酪是果。何得言乳。名酪性耶。答此是因戴果名。亦得果戴因名。如为百论云。食金见书即见好其手也。又得言因缘故得之也。问若为十二因缘为五性。答取其能发生观智取是境界性。取其能观义名观智性。观行明净为菩提智性。断常二见毕竟永尽。为涅槃果果性。即此十二因缘未曾是因果。即是正性也。

　　问开五性。明因与因因。果与果果。因中开境智。果中开智断。亦可尔总别亦得言因中开智断等果中开境智不。答牙得。因中既开境智。果中亦得开境智。果中施开智断。总别因中亦得开智断。何者若是因中十二因缘。是所观之境。即名为境。能发生欢智即是智。此因中境智。果中境智者。菩提智照涅槃境。涅槃即是所照。菩提智即能照。故涅槃即是境。如五分法身中解脱解脱知见。知见者。即知见。解脱解脱所照。知见即能照。解脱只是涅槃也。故果中亦得名境智。因中亦名智断者。明了十二因缘不生不灭。得无生正观。即名为智。断常烦恼毕竟不生即名为断。故因亦名智断。而经中。因中开境智。果地名智断者。此无阶级无浅深。为众生假名方便。作阶级浅深说。何者明菩萨禀十二因缘不生不灭教。发生智慧。十二因缘教即转名为境。如中论云。为久习行大乘者。说十二因缘相。所谓不生不灭也。而今从正法。建立四性。体用并得说五性。正以境智开佛性。故初明境智也。如此明不生不灭观了。能得菩提故。第三有菩提智性。既得菩提。则一切断常毕竟净故。第四有涅槃果果性。如此四种性并是因是果是境是智。至论正往。未曾因果境智。非因非果非智非断。故名正性。虽非因果境智为缘方便假名说也。

　　问佛性三世非三世义何者。若佛性三世非三世义。约佛及十地已下。作两种位明之。若是佛佛性有三世。有非三世义。即是本有今无偈也。若是十地已下唯有三世无有非三世义。如来性中。复有具三世不具三世。何者若果地起佛性具三世非三世。若因佛性唯有三世无非三世。故经云。如来佛性。因则三世。果则不尔。或是三世。或非三世。言果具三世非三世者。就本迹两身明之。弁本迹故。是三世。迹本故非三世。常无常故无三世三世。无常常故三世无三世。然如来佛性未曾无常与常。而能常能无常。未曾是三世不三世。而能三世能非三世。故果佛性或是三世。或非三世。经偈云。本有今无。本无今有。此即是无三世三世故。三世有法无有是处。即是三世非三世故。言因佛性但是三世者。约常无常判因果明之。因是无常故是三世。即是本有今无上半偈也。次明十地已下至初地已上。并是三世无非三世者。如经云因亦三世。果亦三世。因果俱无常故。并是三世也。次明十地有两文不同。前云后身菩萨现在未来。后文又云后身菩萨因亦三世果亦三世。何者释云。以少见故。故言现在。而见未具足。转身方具足见。故言未来也。因果三世者。就位判之。十地是无常位故。何者前念为过去。现念现在。后念为未来。此是并无常。故皆是三世也。次释大经三十卷云。佛性少多约四位明之。一如来佛性有七种佛性。二十地九地有六种佛性。三八地六地有五种佛性。四五地至初地亦有五种佛性。而善不善实也。言如来有七种佛性者。谓四德并真实善三义。然佛性具足万德。而今略举四德三种要也。问此七佛性。与德王中如来八种涅槃何异。答七名是同。唯有尽相大异耳。何者。涅槃正明无果故有尽相也。十地九地。有六种佛性。无有我乐。唯常净真实善少见。然十地九地。虽同有六种。六种不同十地少见九地可见。此则有异。言少见者。明十地现在少见佛性。可见者。九地现在不见。而未来有可见之义。故异也。问十地九地既有常净。云何不与其我乐。答一云此之常净非四德中常净。何以知之。若是四德常净者。云何复言。因果三世非三世。故知非四德中常净。此言常净者。常者见菩萨常用二慧化物无有一念休废。故言常。若佛常则常住之常净者。当分无烦恼故言净。若佛果则结业并尽故称净。又眼见净慧眼见净故异也。问既与其当分常净。何不与其当分我乐。答藏云通而明之。皆得。此文互举一边也。又责等牙举。何意不我乐。答藏云俱不勉难故也。而今此中无有我乐者。其犹有无常识谢。三苦之中犹为行苦所逼。故无我乐也。二云未必尔。如九地虽不免三相。而见闻分故。九地闻常故立常。又十地等中不立我乐两德者。三相是法体之患。犹含三相。故。不立我德。既含三相故未足立乐德。故无乐。如净德。十地下当分无生观尽净用故。立净德也。亦未必是二慧常用故常亦有此义。而未必一向耳。八地至初地。虽同五种佛性。而两位不同。八地至六地。同有五性。唯?犹常余五同。九地真实净善可见。不能常用二慧化物故无有常也。五地至初地。亦有五性。而与八地异。八六地直善。若五地已下有善不善。何者六地菩萨。名为现前地。以断三界正便思惟尽。般若常现前故。唯有善。若五地下三界思惟便未尽。般若下常在前。故有善有不善也。

　　问五性缘因缘果中。有阔挟长短不。答无差别差别明之有也。前辨缘因。有因与因因。缘因亦有通别。通而为语。若行若境。悉是缘由义。并是缘因。别而为语。别收众行以为了因性。是因因但收境界。以为缘因性。了因性通而为语。万善皆是了因性。故经云。低头举手皆已成佛道。就别而语。唯观智性。不取善。静观智对境明故取之。

　　问五乘有取不取耶。答论师云五乘之善中。但取菩萨大乘之善。不取余四。所以然者。人天两乘。是报因善一报便尽。岂了出于佛。声闻缘觉二乘。乃是习因理而为语。亦终至等觉但今据教明之。此善但斯结尽。应是泥洹。不阶种智。故非了因体。今明有所得五乘善。并非了因性。无所得善并是了因性。但不无傍正。理而论之。无所得。五乘善并是般若方便。故经言漏尽阿罗汉。信解般若故。如经云。低头举手。已成佛道意也。若果与果果者。开善云果性。正取菩提智。若果果性。正取大涅槃。涅槃即是断德。即智体无累此体归乎众德。故谓大涅槃。也今谓总别别总。为果果。断德偏故。明阔夹者。若约因性明之。龙光传开善云。三因性中若缘因中境界因性最长广。始自流来。终至佛果。皆是心所缘。是长义。若空若有。若真若俗。悉为境界是广义。若是了因。最短最夹。初流时未经起善此无了因。即是下不通流来。上不至佛果。虽复相续道中作解脱道断义。而今论是果没其因义。但取无碍道智。以为了因。是即上不谈佛果。既上下并非。故其最短。言其夹者。二谛中但是俗谛。有为无为则非但是有为也。有为三聚。但取心与无作。不取于色。四心之中少乘为语。但取行心大乘。则通四心三性之中。但是善法。以此而寻最短也。正因之性。比此两因。并名处中。始自无明初念。复是正因。但终至金心。不通佛果。下即长于了因。上则短于境界。故长短处中也。通论则取两聚。别语唯是心法。又通于四心。亦亘于三性。若此于了因。了因但是行是善。此义为广。形境界不聚真谛无为。此义即夹也。今大乘明义。无有如彼说长短阔夹义。而无差别差别辨之。有横竖异之。横论通义。则无非是缘因与了因。何者相由悉显果与果果。无非缘义故。若别而论之。缘因则长而复阔。了因则对境。心行明之。则夹而短。若竖义论表显正道义者。因若果与境智。无非是了因与缘因也。若对境明之了因则夹与短。果与果果亦复尔。正性则不当阔狭长短。若义说有者。少多有便不便也。三因与两果体同异者。龙光传开善义有同有异。就因中明之。有时同体。有时异体。言异体者。又复不同。有境界异于正因缘因。无有正因缘因异于境界。其事何者。如虚空真谛以为境界。此境界非是二因。故有境界异于二因。若论心是正因。万善为缘因。两因体自异。而可为缘因。则是境界故。无别两因异于境界性也。言同体者。正因缘因。既恒即可缘因则恒与境界同体故。就正缘两因。复有时同异。何者若初流来为正因。亦前三心与恶无记行为正因。此则但是正因不与缘因共体。若即取善性行心。此亦正因即缘因同体也。果与果果。体恒是一。但举其两义以为二性也。今明义则不尔。亦无如其所执义。若不二而二明之。假名说二因两果即正因故论云亦假亦中也。若不两而二论之。体与用开故。亦言异。若二因两果相望。有同有有异。二果相即故同也。既假名分为两果。宁得同。故亦同亦异。又既开两因。何得同。而境智无复异相。何得异耶。亦是亦同亦异也。而假名说为两因异。若尔境界则通有心无法心了因则对境明之。但有心明之故异也。开二果者。开善等云。果性是智即习因果。果之果。即是断。即功能之果。言果性是习因果者。明果正体本是智慧。因中既有于智。能修习证果。故果性。是习因果也。

　　问前云三因中无习因。而宁今言果性。便云习因果耶。答前虽无习因之名。若论其体。了因即是习因故。前明了因有两用。一者断惑用。二者得果之功。若论习因取其得果之义。不明断惑之功也。果果是果功。能果者。智能断惑故得涅槃。所以断惑之功言是功能果也。问即智能断。智既习果。断云何非耶。答若合体为论。亦得说习果。但因中有智。故所明习果。因中未有涅槃。故断非习果也。此意涅槃义中具释也。今谓不二而二明之。亦有如斯义。但一家相传。总别别总。为涅槃。则异永异也。又二果摄诸德者。开善云。明佛果之中有万德。而二果收摄诸德。不出二释。一云作两义往取。若便万德有显于智义。即属果性。若便万德有显涅槃义。则属果果两义牵之。二云明佛果之上不出有无两德。凡是有义悉为果性所摄。一切无义皆为果果所收。法师多用此说也。今谓不然。既不用断德为涅槃故。诸德并是果性收之。因不唯取一智。行诸行出果义。并是了因所显之果理是诸德果性收之。但遍举一智德明之。实论总别两德。悉属正法涅槃体用故也。问佛果无义。不出子果两累。涅槃既通无子果两缚。复有何无义而为果果所摄耶。答于师释不同。一云习因功用圆智将境约智故。诸智不同。如长短约虚空。虚空有长短异。若言诸智有异者。则数量法无常法。南涧师用之。二云果地实有诸智。虽有两智。并是常法。开善龙光多用此说。如十地义中说。若尔一云诸智无义属果果性。云云属果性。今谓不然。别家总故。总家别属果性。若实。

　　于无义解。或相劫义智之功能。而无累义法身正无累。何者一切或等。本系属心法。心法是法身所收。故虽尔并属正法涅槃亦是本末故也。又果性与果果性义属人者。开善等云。二果同属一人。师是佛人。

　　问佛本名觉果性是智此可受佛名。果果性是断此非智性。宁得亦名为佛。若开善等解不同。一云果性是智。故宜名佛。果果性虽断德。而其是智。今以义从体。故亦名为佛。二云佛虽备众德。不出智断。今明佛体。谓为觉者。此是人名。但略以智目人。不以断目人故理论智断。并属于佛也。今谓不然佛人者。即觉者人法为别。涅槃为总。属果性也。若目涅槃为佛人等者。即属果果性。此总别两并是正法涅槃用故。亦属体涅槃。若假上相属者。如无累也。说二果意者。直正法果。此义自足。又直云金心后一果亦自足。而今明二果者。正欲夺二乘。欲表正法。所以然者。二乘所执。谓有智断两德。谓究竟。今夺彼智断并未是满足。故说佛体有智断二果。令物慕果。而修因倒写也。问又明二果所属者。佛果有真应两身。此二果为属何身。答龙光传开善云。但属正法身。正是因之所趣。丈六应身乃是法身垂迹。不明二果故。

　　问如三宝明义。一体三宝。自就法身。明别体三宝。此就应身。今二果何不例。答开善云。三宝两义。若便其如归反本则宜指法身。若欲免即施修行则宜指应身。今明二果本是为因所趣。若得妙果。则应现自能故唯属法身也。问若二果唯指法身。得法身时自然应现。不假说应为果者。亦应得一体时自能应现三宝。亦不假说异体三宝也。答绰师述藏师云。应身三宝。为依物归依说应身二果。则无所为。且别体三宝。佛是应身。法是应说。僧本学人。不开佛。今明二果无有别义。故非例也。今明义不然。二果亦得言属法身。亦得言属应身。何者。真应两身。并属正法身故。故肇师云。非本无以垂迹。非迹无以显本。本亦虽殊。不思议一也。而今两教起意者。外道计自身有常故。如来出世破云。身知尽灭。方是涅槃。此意犹是未究。而二乘计为至极。如来复说三点四德。始是涅槃。经论涅槃。非有非无。正法涅槃故。昔涅槃只是无累。非明菩提智。今对明之非唯有智。亦是大无涅槃。故存果与果果。故得言二果。属法身。不属应身。若至论应身。亦有二果。即智辨两果。问若尔既得论二果亦得已明常耶。答一家明义。因无常故明常。因常故明无常。实是非常非无常。故论云。因无常故明常。故常与无常并是有为也。今明一体与三体亦尔。并是因缘假用。非一体与别体。而能三能佛能法能僧。若尔亦得相开。亦得不相开也。

　　问正因感果用云何。答龙光云。正因之用。通于假实。及论得果。必赖假名。所以然者。凡是心识便有得佛之理。出是刹那而无其义。实法既有相续理然故正因用通于假实。及论得佛必是以果续因。故赖假名。故夫人经云。生死者依如来藏。故知若假若实。悉是正因。般若经亦云。非初心得菩提。不离初心。非后心得菩提。不离后心。非初非后。此就实法为论。不离初后心。此是假名为言也。今谓正因无有。如无义犹尚非正因。强假名正因。何处有如是其说义。今言假实等并缘因明之。了因用者。龙光传开善等义。若便断或之用。则分分中有。若便出果之用。此是始终方有。所以然者。初地解起已。稍遣或故。断或之功。分分中有。从初习解乃至金刚。佛果方现。故出果之功。始终方有。然论断或虽分分有功。然要就相续方有其用。以实法中无断或义也。出果之功德。是始终方有。则理是假名也。

　　问始解有受种功用。自有断结之功。有赖相续照境之用。实法中有。今何不了因断惑。乃赖相续出果之能。实法有耶。彼答云非例。出果之功。令昔隐者今显故。此用是相续照境之能。非是令不可照者而今照。以天下境界常自可照故。此用是实法也。境界因用乃实法自有。今苦以境约智亦得两说。若约断或之用。亦得言分分有用。若约出果之能。亦得言始终有用也。今大乘明义则不然。了因有两义。一竖论了于不二亦得。约地分之分分亦得此了因故。横论出果者。亦得通假实两道。若尔两用通假实。大乘明义假实实假故又续故断。续断续断虽尔。大乘经中似用补处相续而理内因缘明义并有两意也。又昔隐今显。着不照今照。齐义也。

　　问三因两果性增长不增长云何。答龙光述开善云。若果与果果两性体极理无增长也。了因万善本是修习之法理可增长。此众师共说。若是境界因。有生长者不生长者。若六行为缘因理是生长义。若正因长不长。师说不同。一云因正无有增长。所以然者。明流来初一念神命明为佛正因。其义已是。云何更增长耶。如更增长则前时应未足故。不可如阿修罗大神明亦不大。如尘少虫神明亦不出也。二云正因可长。所以然者。正因之体有了因用。本以了因于正因。了因既长。正因宁得不长。若便正因不长。则了因无用也。问若正因逐了因长者。亦应正因逐了因断。答不例。断或之用。正就了因。正因直是神明故。不谈其断功能。而所以长者。以其体上者了因用了了故长。是为了因能断故长。正因被了故长也。例如彼若能导故忘。五度被道故忘。不得责其五度若忘则应能导也。又问正因了因既其并长。其名有习因不耶。答习因为语说体上之用则但是了因。正因直以知性不语体上异能故。无别习因。是为立正因。前云不长义者。正为正因。无别习因义故。第二云长义有二说不同。一云正因亦有习因。而但平品相生无长品生习因义。二云无习因。而言增长者。正谓其体上有习因用。用长故令其体亦逐长也。问正因无增长者。初念宁得渐渐点耶。答只为心转点故。心强瘀弱逐得生执相汝心心不增者。总废复非是知性云何令心法稍强分别前境故难解也。今明正因。百非所不非。百是所不是云何言增长与不增长论之。二因两果。于无差别差别之。亦有长不长等义。但语同意。异无有。长异于不长。不长异于长。假名方便得说长不长。即是无长不长。非无长非长。毕竟净也。

　　问五种佛性有几生有几不生。答龙光云开善义。五性之中境界缘因。通生不生义也。若约万行论。缘了两因。无常之法故生也。果性生不生者。大经自有两文。一文言不生即是金刚身品云。非始造。非终成。及下师子吼品云。佛性如虚空。非三世摄。宁得生。二文言生。即是小本中云。从妙因生。及施戒等三十七品作不生生因。又大本言佛性虽有。不同虚空。佛性虽无。不同菟角。虽以百方便。不能令生佛性可生也。此两文似如相反而实名据。所以然者。言其生者是带因明义。以因时无果。因谢果生故。谓为生。言不生者。是废因明果。此之果体。与法性冥一。法性不生。此果宁得生。故言不生也。今谓正因百非。云何生。不生是净生亦不净。余二因两果并得生亦得不生。何者既言假果。宁不生。无生可生何曾有生也。故经云。或言生。或不生。生是不生不生生也。

　　问三因二果性。有前后次第不。答论师云。三因各前。二果在后。何者先因后果。道理应然。三因之中境界缘因本是有之。有佛无佛。性相常住。此应在前。众生流来始有正因。而今不然。先说正因者。此逐义者亲疏。何者众生神明。方作种觉此义则亲。所以义宜先说。而众生虽有得佛理。若不修行。终不非得故次明了因了。因之生。必托境界。故次说缘因。二果之中体乃一时。义有前后。故果性为前。果果在后也。今谓不然。缘正三因二果。非前非后。亦复非一时。但无差别差别说从本出末者。从正因出缘因。缘果入正因。就缘因缘果中。从缘因出缘果。若境界相发亦从境发智虽然有缘有正有。正即有缘。缘因缘果。境智果性。果果性亦复然。又欲伏不二而二明三如常途师说亦得也。

　　第八会教。所以会教者。如今时所说。不应有所会。何者经论文不同。与义不相称。云何可会。又诸义论。或以论就经。或用经会论。种种不同。今时依文说法任自是道理。何须会耶。而今会者。正有前来所说十师。解佛性不同。各有所报。亦引经文。而今明中道为佛性故。第一义空名为佛性。所言空者。不见空与不空。非空非不空。为中道第一义空。为正因佛性也。他亦言正因者。谓心是也。或言正因者。谓诸众生。缘因者六波罗蜜。又云佛性者不即六法。不离六法。凡有心者皆得三菩提。如此等并出经文。各有所执不同。前师等自谓。此说是今时自以中道第一义为正。别是一说。余则非是。为此义故。次解释之。今时无别一说。何者虽一往反十师所说。彼以众生等为佛性。今明非众生等为佛性。乃至真谛为佛性。今非真谛等为佛性。故往经云。佛说一切众生即非众生。佛说一切诸法即非诸法。凡夫自见有众生。言是众生。自随所见。谓言是佛。见非众生为众生则非六法为六法。非心为心。此等无一法而非正因。何异第一义空。不见空与不空。不空为正因。则不见众生不众生。而说众生。故不众生即因。心识等亦然。若直于十说。自为正因。故以道望无一为是。善方便望之十说无一为非故。故未解中道之前。虽有诸说。则皆非佛性义。若以正道望则虽种种异不同。皆是佛性。为此故望圣人。反常合道。故思益经云。一切法正。一切法耶也。又净名诃斥须菩提云。耶见六师是汝大师。汝师若随。汝亦应随。经意。若见汝是持戒外道。非者则是二见人则不得此食。若尔但正而不邪。则不成正因缘。但邪而不正。亦不成因缘。耶正正耶。相因缘。始得平等为正。以此而言十说虽不同。如大经二十净论若得方便。无非佛性正道。但诸法师名有所见。自成不同。是为于于实。故成十说不同。去道远之。今十方三世佛道。何曾不同。但为一道。种种方便不同故。或示为王。或为眷属。助显于王。王则无有二。如一宝种种说不同。若尔则明佛性善有恶无。恶有善无。善要二人同有。二人因无。若不明善恶有无。何以得知此有非有。无非无。恶非恶。善非善。以为正性。故前十说以非为是。故无一说而非正性者也。不如诸师为非为是故非正性也。此是佛随自意说。众生不得一向作解。故诃迦叶。汝何故失意作此同我不说中道为佛性耶。而诸师不以道望故失意也。又大经三十二云。洹河中七众生。广释后云。大经中从一阐提。上至诸佛。虽有异名。然不离佛性水。故七种众生。有善不善法方便道解脱次第。若因若果。悉是佛性。故佛性望一切法。无非正道。悉为佛性。次云佛性者非是一法。非是十法。非是有法。非是千法万法。佛未得菩提时。一切善不善无记法。悉非佛性。则前明一非。一切皆非。故一法十法至百法万法一切皆非。明非为是。则一切皆是。所以列善不善无记等诸法皆是。故佛性非而为是。以是而为非。此明如来随自意。随自意语则是无碍之说。不得一向作解。如是会教。何但释迦一教门得。如此则十方三世诸佛所说亦得收。同时则是于法性无可为二也。若是非时则间如不容物。故天雨无私。终不润于枯木。二乘行于别异善根。终不入于佛性水。非但报因习因亦然。论师云。二乘等所行。皆入一乘。此义即不然。经自自二乘不行。第一义空故。不行中道故。不见佛性。凡夫不解世谛。二乘不解真谛。此则二乘凡夫。不行二谛境。二谛以佛性为本。既不行二谛。岂行佛性耶。故非但未曾时不取。会时亦究竟不入。何者。经云汝等所行是菩萨道。此人行菩萨道。方入一乘。既不行菩萨道。云何得入一乘。且法华论云。汝等所行是菩萨道者。并是性地菩萨行故。无所得。汝等行也。又不见第一义空。宁得行菩萨道也。问中道为佛性者。则昔小教中已明中道。则已明佛性。何者。如梵王请佛说法。佛为梵王法云。善男子破诸法。非不能破。非破不破。是名中道。若昔教中已明中道。若尔初教中已明佛性也。答两种意释之。一答此问须反质答。汝或以众生为佛性。或以心为佛性等。若尔初教已明众生与识等。则应初教中已明佛性。若便昔教明众生心等。而未明佛性。至今始说众生等为佛性者。我亦昔虽明中道。而未明中道即是佛性。今时始明中道是佛性也。二答此问。昔日说中道。是真俗二谛教明之。俗非中道。真是是破假明中则浅。故声闻等所行中。非正法中也。故经三兽度河譬之。又行亦不受。不行亦不受。乃至非行非不行亦不受。不受亦不受。不与二乘共也。又大论释累教品云。须菩提所得空如毛穴之空。菩萨空如十方空也。相传云。如成实论师。真谛浅空释大乘正法空。及地摄等两有得大乘论师。虚空实二谛释无得正法。岂此人得去不。非唯大罪故。亦是非佛弟子故。如此师等。并失经论宗致。彼言百非洞遣。应是一种。故乱真法宝。百非外道亦有。如百论三外道所说。毗昙亦事理论之。亦明百非。成实真谛中百非。摄论三无性中。亦论百非。而意大异。唯广习遍智之者。简别之是非也。故吴鲁两国大德常云。有二种破佛之正法。一藉聪明不就学广问大小经论。漫融通用。故失经论旨趣。故名为破法人也。二虽熟听闻一部论旨。而不广习余论故。一论意致。通释诸论意。复是灭佛法人也。后学诸人。故须慎之慎之也。

　　无依无得大乘四论玄义记卷第八

　　显庆三年岁次戊午十二月六日兴福寺学问僧法安为　大皇帝及内殿故敬奉义章也。