俗语佛源

俗语佛源

  简介:《俗语佛源》这本书,收集了五百余条词目。这虽然是佛教文化海洋中的一滴,但由此可以看到佛教与我国民族文化的关系,确实是悠久深厚,密不可分,正如一位学者说:不懂佛教,就不能懂得汉魏以来的中国文化。关于“俗语”的界定,一般把流传于民间的通俗词语(包括方言俚语)称为“俗语”,而本书所收俗语的范围要适当广泛些,包括进文学、哲学、史籍等领域的佛教语。

  阿【阿鼻地狱】梵语avicinaraka,译为“阿鼻地狱”,意为“无间地狱”。唐·道世《诸经要集》卷十八谓:“彼处恒受苦受,无喜乐间,故名无间。”阿鼻地狱在地狱中品位最下、受苦最惨而没有间歇。阿鼻地狱的大苦果是由“五逆”、“十恶”等大恶业所感召的。《续高僧传》卷八载,周武帝“灭佛”时,唯有慧远抗声谓:“陛下今持王力自在,破灭三宝,是邪见人。阿鼻地狱不拣贵贱,陛下安得不怖!”后亦用以形容极端困苦的处境。如宋·司马光《禅门六偈》一:“愤怒如烈火,利欲如铦锋;终朝长戚戚,是名阿鼻狱。”(李明权)

  爱【爱河】爱欲浸染人心,使人溺没而不能自拔,故喻为“爱河”。如《华严经》卷二六所说:“随生死流,入大爱河。”又如《楞严经》卷四说:“爱河干枯,令汝解脱。”“爱”在佛教中一般用为贬义,如隋·慧远《大乘义章》卷五所下的定义:“贪染名爱。”佛家主张平等清净的“慈”而摈弃自私污染的“爱”。世俗之“爱”以男女间的情欲为基础,故《圆觉经》指出:“轮回,爱为根本。”当然,爱国、爱父母、爱师长等,佛家也认为是正当的,只是一般不用“爱”这个词去表达而已。后用“爱河”指情欲,爱情。如明·陈汝元《金莲记·媒合》:“一个溺爱河而罔顾,只图暮乐朝欢;一个沉宦海而久迷,空自南奔北走。”又如巴金《灭亡》第四章:“他又沉到爱河里面了。”(李明权)

  安【安身立命】见《五灯会元·长沙景岑禅师》:“问:学人不据地时如何?师曰:汝向什么处安身立命?曰:却据地时如何?师曰:拖出死尸着。”“安身立命”与下文“着身处”意同。“问:如何是学人心?师曰:尽十方世界是 你心。曰:恁么,则学人无着身处也。师曰:是你着身处。曰:如何是着身处?师曰:大海水,深又深。曰:学人不会。师曰:鱼龙出入任升沉。”可见在禅语中,安身立命指悟心而言。后以安身立命指生活有着落,精神有所寄托。如言“安身立命之所”。《水浒传》卷二:“延安府老种经略相公镇守边庭……那里是用人去处,足可安身立命。”茅盾《创造》:“他老了,少壮时奔走衣食,不曾定下安身立命的大方针。”(禹振声)

  安【安详】见《法华经·方便品》:“尔时世尊从三昧安详而起。”隋·吉藏义疏:“安详者,示大人之相,欲明大法,故先示大人相。又安详者,动寂无碍也。故论云:显如来定力自在,无人惊动,故称安详。”唐代窥基《法华经玄赞》:“安者徐也,详者审也。……佛定殊胜,入已,余人不能惊佛令从定起。非佛自出,余不能令出,故自从定起,又显于定中入出纵任,得自在故。”后以安详表示稳重,从容不迫,言语行动自如。如清·洪昇《长生殿·舞盘》:“安详,徐开扇影露明妆。”又如:举止安详。(禹振声)

  安【安心】禅宗有一则著名的牚故:慧可(后为二祖)对初祖达摩说:“我心未宁,乞师与安。”达摩说:“将心来,与汝安。”慧可沉吟良久,说:“觅心了不可得。”达摩便说:“我与汝安心竟。”事见《五灯会元》卷一。以“了不可得”为“安心”之法,正是达摩“祖师禅”的本色。达摩还传授过一种“壁观”的安心法:“外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”(见《禅源诸诠集都序》卷二)俗以安心指心情安定,情绪稳定。如管桦《将军河》第二一章:“果然,他的笑容使小伙子安心了。”又有故意、存心的意义。如老舍《四世同堂》四三:“好孩子,你听妈妈的话,妈妈还能安心害了你吗?”(李明权)


  八【八字没见一撇】源于禅宗。《续灯录》卷二九:“若问是何宗,八字不著丿。”意为不露端倪。后作“八字没见一撇”、“八字还没有一撇”,比喻事情还没有一点眉目。如《儿女英雄传》第二九回:“不然,姐姐只想,也有个八字儿没见一撇儿,我就敢冒冒失失把姐姐合他画在一幅画儿上的理吗?”又如老舍《四世同堂》九四:“虽说救钱先生的事儿八字还没有一撇,可他总算有了指望。” (李明权)

  百【百尺竿头,更进一步】是可以广泛应用多方面的比喻。百尺竿头,百尽高的竿子顶端,指极高处。用以勉励人们在学习、工作等方面不要满足于已取得的成就,而要继续努力,更求上进。语本《景德传灯录·湖南长沙景岑禅师》:“百尺竿头不动人,虽然得入未为真;百尺竿头须进步,十方世界是全身。”(原文是“百丈”,后人为易解改“丈”为“尺”。)前云“竿头”,意在“不动”;后云“进步”,意在“十方”。后文“师又有劝学偈云:万丈竿头未得休,堂堂有路少人游;禅师愿达南泉去,满月青山万万秋。”后人沿用为成语,意在更求上进。宋·朱熹《答巩仲至》:“然感左右见顾之重,若以为可语此者,故聊复言之,恐或可以少助百尺竿头更进一步之势也。”又茅盾《漫谈文艺创作》:“学习是深刻领会了人家在表现手法上的特长以后,化为自己的血肉,而求百尺竿头更进一步。”(禹振声)

  拜【拜佛修斋】佛教徒修行的主要内容之一。拜佛是佛教徒每天应修的定课;如入寺院,亦应礼拜佛菩萨等。拜佛必须依从佛教仪规,采取“头面礼足”、“五体投地”等方式。至少三拜,或为三的倍数。斋字有戒、敬、清净等义。修斋原指过午不食,后转指不食肉(包括“长斋”与每月若干天的“花斋”)。此外,在家信徒在斋日修“八关斋戒”,使身口意清净,也叫“修斋”。修斋还包括设食供养僧众的“斋僧”,为亡人设斋会的“斋七”等。总之,一切时、一切处“自净其意”,便名“修斋”。俗语用“拜佛修斋”形容修习佛法者。如清·讴歌变俗人《醒世缘弹词》:“生来心地最慈仁,拜佛修斋一秉仁。”(李明权)

  半【半路出家】指不是从小而是成年后才出家当和尚或尼姑的人为“半路出家”。出家,梵名波吠儞野Ayanyaka,出家在家的生活,修沙门的净行。《维摩诘经·弟子品》:“我听佛言,父母不听,不得出家。”同经《方便品》又说:“维摩诘言:‘然汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家’”。后比喻不是本行出身后来改行的称半路出家。如《京本通俗小说·错斩崔宁》说:“先前读书,后来看看不济,却去改业做生意,便是半路出家的一般。”(无名氏)

  宝【宝塔】佛塔俗称“宝塔”,又称“浮屠”、“浮图”。如清·顾张思《土风录》卷四:“本是众宝装饰,故称宝塔,今则砖瓦所成动称宝塔矣。”又如陈毅《延安宝塔歌》:“延安有宝塔,巍巍高山上。”宝塔起源于古印度,本有两类:一类是窣堵波(Stupa,或称浮图Buddhastupa),“塔”是省音译,意为方坟、灵庙等,是收藏佛舍利和高僧遗骨的建筑。《说文解字》中没有“塔”字,最早见于晋·葛洪的《字苑》。一类是支提(Chaitya),不放舍利、遗骨,而放佛像、经卷等。相传释迦牟尼佛涅槃后,八国国王分取其舍利,造塔供奉。后阿育王立佛教为国教,据说造了“八万四千”宝塔。印度的窣堵波一般为复钵状的半圆冢,传入中国后,同中国故有的建筑形式相结合,形成习见的楼阁式、密檐式等,用木、砖、石等建造,亭亭玉立,千姿百态。宝塔的平面以八角或四方形居多。层次通常为单数,五、七、九级居多。宝塔分为塔刹、塔身和地宫三大部分。藏传佛教的塔,如北京北海的白塔,与印度窣堵波的形制比较接近。一说,宝塔为“七宝塔”的省称,指用“七宝”(众宝)装饰之塔。典出《法华经·见宝塔品》:“多宝佛于宝塔中分半座与释迦牟尼佛,而作是言:释迦牟尼佛,可就此座。即时释迦牟尼佛入其塔中,坐其半座,结跏趺坐。尔时大众见二如来在七宝塔中狮子座上结跏趺坐。”佛教认为造塔功德很大,故佛教徒广建佛塔,使佛塔星罗棋布,为大好河山生色不少。在语词中,塔亦泛指高耸细长的塔形建筑物,如灯塔、钟塔等。(李明权)

  报【报恩】恩,又称恩惠或恩德。即有好处施于他人。受恩惠者,尽心竭力报答之,叫做报恩。佛家的报恩思想,始于佛世。藏经中收有《报恩经》七卷。《经》中说佛在世时,其弟子阿难闻外道讥佛不孝,便去告佛,佛当即召集大众讲述自己如何尽孝的事实。他说他过去生中是须阇提太子时,曾以身肉济父母之难。此生成佛之后,又先上忉利天为母说法等等。佛认为这些都是尽孝报恩的行为。佛教寺院中每年农历七月十五的盂兰盆会,又是根据《盂兰盆经》的报恩思想而举行的宗教活动。传说佛的大弟子目莲,以神通力,见其母堕饿鬼道(佛教讲的六道之一),受倒悬之苦,就请示佛陀解救的办法。佛以此因缘而说《盂兰盆经》。经中说:“佛弟子修孝顺者,应念念中忆父母乃至七世父母,年年七月十五日,常以孝慈忆所生父母,为作盂兰盆(Ullambana),施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩。”《心地观经》还列举佛弟子必须报答的四种恩(父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩)。(无名氏)

  报【报应】此语,反映了佛教的因果说。佛教讲因果,有世间和出世间两种。所谓世间因果,即“苦”和“集”二谛。苦是果,集是因。佛教认为人生是苦的,这种苦果,是因为过去生中造了业因(集),由于业力的牵引,所以感受人生的苦果。所谓出世间因果,即“灭”和“道”二谛。灭(涅槃)是果,道是因。佛教认为要摆脱人生的痛苦,就要遵照佛陀的教法去修道,断除烦恼;以修道为因,将来证得涅槃(灭)正果。因果报应是佛家的重要学说,一般所说的“报应”,似乎只是偏指作恶事得恶果而言。其实“报应”包含着善、恶两个方面。《法苑珠林》卷八云:“故经曰:行善得善报,行恶得恶报。”宋·陈元靓《事林广记》卷九《警世格言》中亦有“善有善报,恶有恶报,善恶未报,时节未到”之说。这些都是告诫人们应当做好事,不要做坏事。(无名氏)

  悲【悲观】佛教五观之一。悲,恻怆之意。即以悲悯之心观察众生,救人苦难。《法华经·普门品》云:“悲观与慈观,常愿常瞻仰。”注曰:“以大悲观人观众生苦,拔其苦难,名曰悲观。”今指消极失望之意,与乐观相对。如冯雪峰《上饶集中营》第三部:“不是面对着屠杀而悲观,而是进行有准备的、有希望的战斗。”又如巴金《随想录》五:“我绝不悲观,我要争取多活,我要为我们社会主义祖国工作到生命的最后一息。”(超凡)

  本【本来面目】指不加饰伪的真相。宋·苏轼《老人行》诗:“一任秋霜换鬓毛,本来面目常如故。”显示出诗人旷达而真率的性格。“本来面目”原是禅家语,源于《坛经·行由品》,谓六祖惠能接受衣钵后,南行到大庾岭,被惠明和尚追上。惠明声明“我为法来,不为衣来”。惠能先让他“屏息诸缘,勿生一念”。然后,惠能说:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目!”惠明当下大悟。“本来面目”在禅门中指真心、本性;见到“本来面目”也就是“明心见性”。从《坛经》的故事中可知,不思是非善恶,一念不生,即所谓“本来面目”。(李明权)

  比【比丘】比丘,梵语bhiksu的音译,一般意译为“乞士”,俗称“和尚”。佛家指年满二十岁,受过具足戒的男性出家人。比丘的具足戒共有二百五十条。《大智度论》卷三列举了比丘的五种意译:乞士、破烦恼、出家人、净持戒、怖魔。其中乞士是最常见的意译。隋·吉藏《法华义疏》卷一说:“比丘名为乞士,上从如来乞法以练神,下就俗人乞食以资身。”比丘是佛的弟子,当然要从佛乞法,但为什么要向俗人乞食呢?原因是:比丘出家学法,一般不作治生产业,乞食不但可以省事修道,而且可以破除骄慢之心。《金刚经》载:“(佛)著衣持钵,入舍卫大城乞食,于其城中,次第乞已,还至本处。”释迦牟尼出家时,净饭王派憍陈如等五名亲信随侍。释迦成道以后,这五人在鹿野苑听法出家,是最早的比丘。(李明权)

  比【比丘尼】《魏书·释老志》谓:“比丘为行乞,妇人道者曰比丘尼。”比丘是梵语bhiksuni的音译,意为“乞士女”,佛家指年满二十岁,受过具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多,有三百四十八戒,通常举其大数,号称五百戒。释迦牟尼成道后,在弟子阿难的请求下,允许佛的姨妈大爱道出家,大爱道成了最早的比丘尼。南朝梁·宝唱著《比丘尼传》四卷,收六十五人。比丘尼俗称尼姑,也有称为尼师、师姑的。关于“比丘尼”的意义,可以参阅“比丘”条。(李明权)

  毕【毕竟】表示终归、到底、究竟等意义,表示追根究底,最终所得的结果或最后所达到的状态。“毕”是终止、结束的意思,“竟”是完毕、终于的意思。佛典中常见“毕竟”一词,如:“毕竟空”,谓诸法究竟不可得,一切有为法、无为法终归于空。“毕竟依”,谓佛为众生究竟依处。“毕竟无”,谓龟毛兔角之类毕竟是无。“毕竟智”,谓如实证如一切法总相、别相之智。如此等等。后亦常见于诗文。唐代白居易《题王侍御池亭碑诗》:“毕竟林塘谁是主?主人来少客来多。”李商隐《早起诗》:“莺啼花又笑,毕竟是谁春?”(禹振声)

  闭【闭门造车】古代的车,两轮之间的距离是固定的,只要符合规格,关起门来造的车子,出门也能合辙。宋·道原《景德传灯录·余杭大钱山从袭禅师》:“问:‘闭门造车,出门合辙;如何是闭门造车’?师曰:‘造车即不问,汝作么生是辙’?曰:‘学人不会,乞师指示’。师曰:‘巧匠施工,不露斤斧’。”《续传灯录·端裕禅师》:“一法不堕尘缘,万法本无挂碍……直饶恁么,犹是闭门造车,未是出门合辙。”后来仅用“闭门造车”一句比喻做事不考虑客观情况,脱离实际,凭主观想象办事。如朱自清《中国文评流别述略》:“因为借用外国名字,苦于不贴切,自定名字,又嫌闭门造车,怕不合式。”(宽忍)

  辩【辩才无碍】能言善辩,谓之“辩才无碍”。如《三国演义》第六四回:“口似悬河,辩才无碍。”原指佛、菩萨具有“广长舌”,善于说法。如《华严经》说:“若能知法永不灭,则得辩才无障碍;若能辩才无障碍,则能开演无边法。”“辩才”出于智慧。据《起信论》说,佛、菩萨在完全了解“宿命”、“未来”和“他心”等基础上对机说法,故能义理贯通、言辞畅达、方便善巧、毫无滞碍。《华严经》说有“四辨”,即法无碍辨、义无碍辨、辞无碍辨和乐说无碍辨。在娑婆世界,佛主要以音声为佛事,重视“声教”。佛说法既有超越时空,专为圣贤而说的“密音声”;也有应时对机,广为凡夫而说的“不密音声”。(李明权)

  别【别具只眼】另有一番独特的眼力与高超的见解,与众不同,俗谓之“别具只眼”。如宋·杨万里《送彭元忠》诗:“近来别具一只眼,要踏唐人最上关。”“别具只眼”,顾名思义,就是比常人多了一只眼。在佛书上,指的“色究竟天”,天主摩醯首罗(Mahesvara)竖生在额头上的那只“顶门眼”。《大智度论》卷二描绘道:“摩醯首罗天,秦(汉)言大自在,八臂三目骑白牛。”神话中“灌口二郎神”的三只眼的形象,当源于此。那只“顶门眼”不是肉眼而是“天眼”,“天眼所见,自地及下地六道中众生诸物,若近若远,若粗若细,诸色莫不能照”(《大智度论》卷五)。意即超尘脱俗、非同一般的。(李明权)

  病【病鬼碰着阎罗王】病鬼,指病入膏肓,形容可怕的人。阎罗王,指地狱之主。“病鬼碰着阎罗王”,指必死无疑,毫无生还的可能。如《宋史演义》第五一回:“(耶律乙辛)阴与宫婢单登等定谋,诬后与伶官赵惟一私通。洪基不辨真伪,即将赵惟一系狱,嘱耶律乙辛审问。病鬼碰着阎罗王,还有什么希望?”(李明权)

  不【不二法门】独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗:“镂金镌石切瑶琨,深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”。简单地说:“法门”就是入道的门径;所谓“不二法门”就是不可思议、无所分别的绝对真理。《涅槃经·狮子吼品》说:“一者名为涅槃,二者名为生死。”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界。语本《维摩诘经·入不二法门品》:先有三十一位菩萨,认为消除生灭、垢净、罪福等对立面,即“不二法门”。文殊菩萨认为,“无言无说”才是“不二法门”。文殊又问维摩诘,维摩诘“默然无言”。文殊赞叹:这才“是真入不二法门”!(李明权)

  不【不即不离】《徐霞客游记》卷三:“急贾余勇穿其中,则其隙不即不离,仅容侧身而进。”指物体若分若合。《儿女英雄传》第二九回:“夫妻之间……处得来天然合拍,不即不离。”指的是人际关系既不亲热也不疏远。按“不即不离”出于《圆觉经》卷上:“圆觉普照,寂灭无二……不即不离,无缚无脱,始知众生本来成佛。”“不即不离”犹言不一不异,“即”谓融合,“离”谓分别。“圆觉”是真性,“众生”是妄相,当然是有分别的,所谓“不即”;然而归根结蒂,妄相亦是真性的显现,二者是融合的,所谓“不离”。犹如波不就是水,但也离不了水。佛家好用否定式的表达方式,除此之外,还可举出“不生不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等。(李明权)

  不【不看僧面看佛面】僧、佛都在“三宝”之列,都是世人敬重的对象。“僧”正在修行中,而“佛”已完成修行,“觉行圆满”。二者的阶次有高下。俗语“不看僧面看佛面”,谓不看那方面的情面,也要看这方面的情面。意思是务请高抬贵手,给予帮助或宽恕。如《西游记》第三一回:“古人云:不看僧面看佛面。兄长既是到此,万望救他一救。”又如周而复《上海的早晨》第一部十三:“当然,朋友有困难不好袖手旁观。最近公会方面又约我谈了,不看僧面看佛面,总得给公会一个面子。”也作“不看佛面看金面”或“不看金面看佛面”。佛为金色身,“金面”也就是“佛面”。兹各举一例。如王统照《银龙集·站长》:“哈!我如果是个连长,或是个把书记官,不看佛面看金面,还有这场事?”又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章:“自成,老表,闯王,不看金面看佛面,看在如岳叔的情面上,你抬抬手让我过去吧!”(李明权)

  不【不可思议】《大智度论》指出:“不可思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”,故“不可思”;“言语道断”,故“不可议”。《五灯会元》卷十六载,光孝禅师临终时只说了“不可思议”四个字,便合掌而逝。一般认为,“佛力”是最“不可思议”的。各部经对“不可思议”的具体内容有不同说法。例如:《仁王经》说三种“不可思议”:“佛不可思议,众生身不可思议,乃至世界不可思议。”《增一阿含经》说四种“不可思议”,增加了一个“龙不可思议”。“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝。如:阿弥陀佛又称“不可思议光如来”,《维摩诘经》又称“不可思议解脱经”,唐代灵妙寺有僧名“不可思议”,系善无畏的弟子,曾注《大日经·法供养品》,人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解,不可想象。如闻一多《端节的历史教育》:“那时的人在自然势力的威胁之下,常疑心某种生物或无生物有着不可思议的超自然力量。”(李明权)

  不【不受福德】《金刚经》:“须菩提白佛言:‘世尊!云何菩萨不受福德?’‘须菩提!菩萨所作福德不应贪著,是故说不受福德。’”意思是说,菩萨虽然做了许多功德善事,但他不能因此贪求果报或骄傲自满,否则反而成为修行的障碍,所以说不受(执着)福报和功德。以后引申为不会享福。《京本通俗小说·碾玉观音》:“这个女儿不受福德,却跟一个碾玉的待诏逃走了。”(常正)

  不【不因一事,不长一智】禅宗用语,说明人的智慧因阅历而增加。佛教既主张万法唯心,也极重视实践的验证,宋·释惟白《续传灯录》卷二:“僧云:‘不因一事,不长一智。’”宋·悟明《联灯会要》卷十八:“老赵州十八以上便解破家散宅,徒为戏论,虽然如是,不因一事,不长一智。”也作“不经一事,不长一智。”《红楼梦》第六四回:“俗话说:‘不经一事,不长一智。’我如今知道了,你又该来支问着我了。”又如洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章:“所谓‘不经一事,不长一智’,一个人多一次经验,才会多明白一个环境的意义。”(李明权)

  不【不知不觉】鸠摩罗什所译《维摩诘经·不思议品》说:“若菩萨住是解脱者,以须弥(山名)之高广,内(纳)芥子中,无所增减,须弥山王本相如故;而四天王、忉利诸天,不觉不知已之所入。唯应度者,乃见须弥入芥子中,是名不可思议法门。”后因以用“不知不觉”形容不经意,没有觉察到。如《野叟曝言》第三回:“两人不及细说,将身上衣裳略搅掉些水气,不知不觉,天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二:“林白霜手里的笔,不知不觉就停下来了。”(李明权)

  步【步步生莲花】莲花,是一种吉祥清净的花,出污泥而不染,清香可爱。佛教视莲花为圣洁的象征。所以佛、菩萨像都设有莲花宝座。佛典中说在印度,莲花分为四种:一、优钵罗华(华同“花”),青色;二、拘物头华,黄色;三、波头摩华,赤色;四、芬陀利华,白色。虽然因颜色不同而各有其别名,但总称之为莲华。《杂宝藏经》卷一有鹿女步迹生莲花的故事。据说鹿女每走一步,都生出一朵莲花。后来鹿女被梵豫国王娶为第二夫人,生千叶莲花,每片叶上有一个小孩,共得一千个儿子。据《南史》记载:南齐东昏侯肖宝卷穷奢极欲,仿照鹿女步迹生莲花的故事,在宫中用金片雕莲花铺地,令其宠妃潘玉儿在上面行走,称她为“步步生莲花。”后来就用这句话形容女子步态的轻盈多姿。(无名氏)


  参【参禅】禅,梵语dhyana,意译为“静虑”、“思维修”等。谓心专著一境,正审思虑。一般把“禅”和“定”连在一起,称为“禅定”,或把“参禅”理解为“坐禅入定”。如老舍《二马》第五段四:“李子荣纹丝不动的在那里坐着,好像老和尚参禅那么稳当。”后来,禅学之禅的含义又由禅定扩大为定慧,进而引申为禅宗之禅。禅宗之禅,强调明心见性,重视智慧。六祖慧能有偈云:“生来坐不卧,死去卧不坐;一具臭骨头,何以立功课!”(《坛经》)可见慧能为代表的南宗并不强调传统的坐禅。在禅宗那里,参禅就是参悟,通过参破公案、话头、玄关等,而顿悟真理。唐·玄觉《永嘉证道歌》谓:“游江海,涉山川,寻师访道为参禅。”表明参禅者必须由明师指点,多方请教,不可盲参瞎修,以免误入邪途,成为“野狐禅”。又宋·苏轼《夜直玉堂携李之仪端书诗至夜半书其后》诗:“暂借好诗消永夜,每逢佳处辄参禅。”意谓领悟微妙的诗意。(李明权)

  茶【茶禅一味】意指禅味与茶味是同一种兴味。语出于《日本禅师录》。利休居士曾说:茶室品茗是修行得道的最好办法。打水取薪,煮水沏茶,供于佛、施于人,自己也喝上一口,室内有花有香,人人都可以从这里寻找到佛祖的胜迹。茶在中国有悠久的历史。唐代陆羽曾着《茶经》,对于茶的种植、采摘、焙制、饮用等都作过详细记述。形成独特的茶文化。南宋乾道年间(1165-1173)荣西和尚将茶叶带到日本,并著《吃茶养生记》,将饮茶与修禅结合起来,在饮茶过程中体味清虚淡远的禅意,后在日本逐渐形成有详细仪规的“茶道”。日本山上宗二之茶书《山上宗二记》曰:“茶道是从禅宗而来的,同时以禅宗为依归”。泽庵宗彭《茶禅同一味》曰:“茶意即禅意,舍禅意即无茶意。不知禅味,亦不知茶味。”“茶禅一味”即源于这种独特的茶文化。(亦西)

  差【差别】事物的差异、不同,称为“差别”。如曹禺《日出》第四幕:“头等货、三等货,都是这么一说,差别倒是很有限。”有时也作“区别”解释。如清·姚鼐《读司马法六韬》:“余常谓周秦以降,文辞高下,差别颇易。”此词出于佛经。《百喻经·人谓故屋中有恶鬼喻》:“然诸众生横计是非,强生争讼,如彼二人等无差别。”然而,在佛学上,“差别”主要是针对“平等”而言的,指的是在现象上,一事物区别于其他事物的“自相”。佛教认为,世间种种差别相都是由众生“业力”的不同而造成的。如《俱舍论》卷十三谓:“有情世间及器世间各多差别,如是差别由谁而生?……但是有情(众生)业差别起。”也可以说,差别是妄念的反映。《华严妄尽还源观》指出:“是心即摄世间出世间法,即是一法界大总相法门体,唯依妄念而有差别。若离妄念,唯一真如。”舍离差别之见,才能达到开悟的境界。比如说,佛菩萨渡众生,本着“无缘大慈,同体大悲”;对于或人或畜、或怨或亲,都是一视同仁的。又如真正实行“布施”的,要做到不见己、不见人、不见能施物,也是一种平等观。说到底,“心佛众生,三无差别”,一切平等。当然,所谓“平等”,并不是抹煞现象上的种种差别,而是不去执着这种差别。今在一些文章中会经常用到,如消灭三大差别(即工农差别、城乡差别、脑力劳动和体力劳动的差别);又如马克思主义认为只有消灭阶级和阶级差别,才能实现真正的实质上的平等。(李明权)

  禅【禅】是梵语dhyana(禅那)的省略,意译为“静虑”、“思惟修”等。禅的本义是伏除欲界烦恼的色界“四禅”,意谓心中寂静,没有杂念,能如实了别一切境界。《大智度论》卷十七:“诸定功德都是思惟修。禅,秦言思惟修。”通常习惯与“定”合称为“禅定”。讲到“禅”,很容易联想到“禅宗”。禅宗的“禅”即达摩来华所传的“祖师禅”,亦称“涅槃妙心”(参见《禅源都序》卷一),包括“定”、“慧”两方面,与“禅定”之“禅”是有区别的。如清·梁章钜《归田琐记·庆城寺碑》:“暇日,至庆城寺,与僧滋亭谈禅。”随着禅文化的发展,产生了许多与“禅”有关的用语,如禅房、禅杖、禅林等。又如:因禅而得轻安,谓之“禅悦”;懒于修道,谓之“逃禅”。(李明权)

  禅【禅和子】俗称参禅的人。也指禅僧,和尚。“和”,有亲和的意思。如宋·圆悟《碧岩录》第二则评唱:“如今禅和子,问著也道:我亦不知不会。”又如《水浒传》第五八回:“当日便收拾腰包行李棚头笠,只做禅和子打扮。”也可以省称“禅和”。如元·无名氏《猿听经》第四折:“大众,还有精进的佛子,俊秀禅和,未悟宗机,再来问答,有也是无?”(李明权)

  禅【禅悦】进入“禅定”境界中,人会感到身心安然愉悦,谓之“禅悦”。《维摩诘经·方便品》说,维摩诘“虽复饮食,而以禅悦为味”。维摩诘是印度著名的大乘居士,深入“不二法门”,主张在家行禅,“出淤泥而不染”,成为中国士大夫崇尚禅悦的典范。禅悦的风靡,当在慧能大师建立南宗“顿悟”禅之后。禅悦的内容大致包括:从佛法尤其是禅理中去寻找精神安慰;往来名山古刹,与禅僧交游;参禅说玄,将禅理溶化到诗文和生活中去等。如元·吴莱《泛海东寻梅岑山登盘陀石》诗:“舟航来旅游,钟磬聚禅悦。“又如明·张煌言《梅岑山居》诗引:“禅悦之余,遂成《梅岑新咏》。骚耶?偈耶?读之如坐光明藏矣。”(李明权)

  忏【忏悔】对自己的过错或罪恶进行反省并决心改正,谓之忏悔,这是一个梵汉并举的词。忏,是梵语Ksama (忏摩)的省音,意为悔过。忏悔原为僧团每半个月举行一次的诵戒仪式。在仪式上,让犯戒者披露自己的过失。南朝梁·萧子良《净住子·涤除三业门》说:“忏悔之法,当先洁其心、静其虑、端其形、整其貌、恭其身、肃其容,内怀惭愧,鄙耻外发。”指出忏悔时必须至诚恳切。忏悔有一定的程式,往往都要念长短不等的“忏悔文”。中国的忏法始于梁武帝的“慈悲道场忏法”,后又有“观音忏”、“法华忏”、“金光明忏”等。有注重程式的“事件忏”,也有注重谛观的“理忏”。忏悔可以拔除罪苦。如《心地观经》卷一谓经:“发露忏悔,罪即消除。”(李明权)

  长【长生猪】佛教把“杀生”列为第一重戒,主张以慈悲的精神保护、拯救人和一切动物的生命,谓之“护生”。“护生”被认为是功德无量的。释迦牟尼在前世,曾有“舍身饲虎”的壮举。过去,有些寺院中豢养“长生猪”、“长生牛”,以示佛门慈悲之意,好生之德。《太平广记》卷一百引唐·牛肃《纪闻》:“唐开元十八年,京菩提寺有长生猪,体柔肥硕,在寺十余年,其岁猪死,僧焚之,火既烬,灰中得舍利百余粒。”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录一》载:一猪见邻翁“辄嗔目狂吼,奔突欲噬”。邻翁怒极,打算买下这头猪杀了吃,忽然猛省:这大概就是佛门所说的“夙冤”吧!邻翁便以高价买下这头猪,再把它送到寺院中作为“长生猪”。后来,邻翁再去见这头猪,猪竟俯首贴耳,作亲昵状。此外又有“长生牛”。宋·洪迈《夷坚丙志·长生牛》谓,宋代绍兴年间曾下令禁屠,将牛牵入佛寺作“长生牛”,养数年方死。(李明权)

  长【长斋】佛教戒律中规定中午12时以后进食为非时食,称遵守过午不食戒者为持斋,长时如此则谓之持长斋,在我国,持戒者多伴随着吃素(不食荤腥),故民间多谓终年素食者曰吃长斋。《般舟三昧经》:“一食长斋”。《南史》:“刘虯精信释氏,衣粗布,礼佛长斋。”唐·杜甫《饮中八仙歌》:“苏晋长斋绣佛前,醉中往往爱逃禅。”成语“长斋绣佛”喻信佛虔诚,即出于此。(常正)

  超【超出三界外,不在五行中】佛教把众生世界分为“三界”。其中欲界包括六欲天、人间和地狱;色界包括四禅十八天;无色界包括四空天。三界是众生生死轮回的处所,充满痛苦烦恼,被喻为“火宅”。“五行”原是中国古代的哲学概念,指构造物质世界的五大元素:金、木、水、火、土。这“五行”不但有各自的本质特征,而且相互之间有生成、克制等联系,从而构成了万物及其运动变化。“超出三界外”就是超出生死轮回,“不在五行中”就是不受物质的障碍。俗语“超出三界外,不在五行中”指超凡脱俗,不受世俗的污染和拘束。如《封神演义》第二六回:“妹妹既系出家,原是‘超出三界外,不在五行中’。岂得以世俗男女分别而论。”又如《三宝太监西洋记演义》第二六回:“真君道:我既超三界外,不在五行中,怎么又来管你凡间什么闲争闲闹斗?”(李明权)

  超【超度】《地藏经》称:初死的人如果生前多造恶业,死后又没人为他追荐,其神识就可能投生到饿鬼、地狱等恶道中去。在死者“罪福未定”的七七四十九天内,以“善愿功德力”回向死者,使他不投生于地狱等恶道而转生人天等“善趣”,俗谓之“超度”。超度之俗大约始于梁武帝所创的盂兰盆会。盂兰盆系梵语ullambana的音译,意为救倒悬,即解救沦落地狱、饿鬼中的众生的倒悬之苦。唐时民间已盛行超度。如唐·张鷟《朝野佥载》卷四载:“村人遂于陂中设斋超度。”超度的具体内容包括念佛、诵经、营斋、做道场等。超度又有超升、超生、超拔、超幽等说法,举例如下:《黑籍冤魂》第二四回:“禁锢之于阿皮地狱,永永埋头,不使再有超生之日。”又如《金瓶梅词话》第二八回:“叫贼淫妇阴山背后永世不得超生。”又如《廿载繁华梦》第十七回:“不如一发请几名师傅和几位禅师,开坛讲经,超升作福。”今亦引申为救助、解脱等意。举二例:孙中山《行易知难》:“本大总统看到北方学界,都是在这样的苦海之中,所以想要去超度他们。”又如《抗日歌谣·今年到了新四军》:“今年到了新四军,百姓个个得超生。”(李明权)

  超【超凡入圣】佛教称断惑证真的人为圣;入圣,指入于圣人的境界。具体地说,超出六道轮回者,即入“圣流”。轮回于六道的众生,称为“六凡”;超出生死者,称为“四圣”,即声闻、缘觉、菩萨和佛。《俱舍论》卷十八说:“入圣得果,离染漏尽”。《景德传灯录·神宴国师》说:“定祛邪法归真见,必得超凡入圣乡”。谓超出了一般人的思想道德,进入了圣人的行列。后来以“超凡入圣”比喻学识造诣精深,由凡庸而达于圣域。如宋·黄庭坚《题杨凝式诗碑》说:“余尝评近世三家书,杨少师如散僧入圣。”又宋无《忆旧冯素之诗》说:“传经心入圣,用笔意凝神”。又以“超凡入圣”勉励后人,如《诸子语类》卷八说:“而今紧要:且看圣人如何,常人如何,自家因甚便不如圣人?因甚便又是常人?就此理会得,便可超凡入圣。”(常正)

  嗔【嗔拳不打笑面】古时江淮一带有“嗔拳笑面”之戏,双方带面具作胡人勇士状,一扮“嗔拳”,一扮“笑面”。(可参阅宋·高承《事物纪原·博弈嬉戏》)禅宗有“嗔拳不打笑面”之语,《续传灯录·泉州云台因禅师》:“僧问:如何是和尚家风?师曰:嗔拳不打笑面。”后俗语中多用之,谓恼怒者不拳打笑脸相迎的人。或谓对人和气可以免遭欺辱,如《金瓶梅词话》第七十二回:“他有钱的性儿,随他说几句罢了。常言嗔拳不打笑面,如今时年尚个奉承的,拿着大本钱做买卖,还放三分和气。”也作“嗔拳输笑面”。如《水浒传》第二十七回:“自古嗔拳输笑面,从来礼数服奸邪。只因义勇真男子,降伏凶顽母夜叉。”(李明权)

  尘【尘劳】佛教徒谓世俗事务的烦恼,称作尘劳。如《无量寿经》卷上:“散诸尘劳,坏诸欲堑。”因烦恼能染污心性,犹如尘垢之使身心劳累。如清·龚自珍《发大心文》:“有境相应行心,有非境不相应行心;若广分别言,则有八万四千尘劳,皆起一心。”后多指事务劳累或旅途劳累。如宋·秦观《满庭芳》词之二:“饮罢不防醉卧,尘劳事,有谁听。”又如郭沬若《<屈原>与<厘雅王>》:“他是和你一样从香港回来的,在极端的危险之后,尘劳未定,便委屈他来担任了这一次的苦役。”(文贤)

  尘【尘缘】佛教指色、声、香、味、触、法六尘。因六尘乃是心的所缘,能染污心性,故称尘缘。如《圆觉经》卷中:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自身相。”俗语中谓与尘世的因缘。如《警世通言·金令史美婢酬秀童》:“原是天上苟元帅,尘缘已满,众将请他上天归班。”(文贤)

  晨【晨钟暮鼓】梵语犍椎Ghanta,译为钟或磬,系举行法事时集众而用的法器。《释氏要览》载,比丘在布道时,众人不按时集会,佛说打犍椎或打鼓等而召集。因而晨昏撞钟击鼓已成为中国佛寺的一种传统。《敕修百丈清规·法器章》:“大钟,丛林号令姿始也。晓击则破长夜,警睡眠;暮击则觉昏衢,疏冥昧。”唐宋以来,我国各大寺院多在佛殿两侧建钟鼓楼以为悬挂钟鼓之用。唐代诗人张继的诗句:“姑苏城外寒山寺,夜半钟声到客船。”把钟声与客旅的愁思相联系,发人深省。晨钟暮鼓亦指岁月推移,循环不已。如宋·陆游《短歌行》云:“百年鼎鼎世共悲,晨钟暮鼓无休时。”(见《剑南诗稿》卷十四)(纯一)

  称【称心如意】如意,梵语阿那律Aniruddha的音译,即爪杖,是出家僧侣百一用具之一。柄端作手指形,替手不能到之处搔痒,所以名为如意。又有柄端作“心”字形的,如《释氏要览》卷中说:“‘如意’之制,盖心之表也;故菩萨皆执之,状如云叶,如此方篆书‘心’字故。”同书又说:“今讲僧尚执之,多私记节文祝词于柄,备于勿忘,要时手执目对,如人之意,故名如意”。这一种如意,即如旧时官吏的手版备于遗忘的笏子。但佛家还有如意杖、如意珠、如意轮等不同名词和用具。近代多以玉石制作,长一二尺,柄端作“芝”形、或“云”形以供玩赏,取其名为吉祥,又称吉祥如意。今以“称心满意”谓心满意足,如愿以偿。(常正)

  吃【吃十方】出家人靠信徒布施、化缘度日,俗称“吃十方”。此外,出家人云游各处,可在十方丛林中挂单,免费食宿,这是“吃十方”的又一层意思。佛经上称东南西北、四维上下的空间为“十方”或“十方世界”。如《无量寿经》卷下:“佛告阿难,无量寿佛威神无极,十方世界无量无边不可思议,诸佛如来,莫不称叹。”又,接待四方僧人的寺院及其庙产等,称为“十方丛林”或“十方常住”。《翻译名义集·寺塔坛幢》谓:“十方常住:如僧家供僧常食,体通四方。”如《二刻拍案惊奇》卷一:“寺僧平时吃着十方,此际料没有凌波出险、载米上门的了。”又如吴晗《朱元璋传》第一章二:“和尚吃十方,善男信女的布施吃不完。”又,靠和尚吃饭,俗谓之“吃十一方”,亦用作调侃话。如《品花宝鉴》第五十回:“仲清等不好再说,只得谢了一声说:‘我们竟吃到十一方了!’”(李明权)

  痴【痴人说梦】比喻荒谬至极,不可相信。宋代僧人惠洪的《冷斋夜话》卷九记载:唐代龙朔年间,有异僧名僧伽者游江淮间。有人问:“汝何姓?”僧伽答:“姓何。“又问他是“何国人?”回答“何国人。”李邕据此为僧伽作碑云:“大师姓何,何国人。”惠洪说罢这件事,掩卷笑道:“此正所谓对痴人说梦耳!”按,隋唐时有一个西域城国,名为“何国”,居那密水南,为碎叶国的属国,与汉地有来往。西域僧人多用国名为姓,如安世高是安息国人,康僧会是康息国人。僧伽来是何国,自称姓“何”,不足为奇。看来,“痴人说梦”不是别人,倒是惠洪了。此外,《五灯会元》作“痴人前不得说梦”。卷二十谓:“佛说三乘十二分,顿渐偏园,痴人前不得说梦。”意谓佛法广大深奥,应时说机,难以对愚痴人随便讲说,恐其执着误解。俗语多用之。如《镜花缘》第十八回:“今大贤说他注的为最,甚至此书一出,群书皆废。何至如此?可谓痴人说梦!”又如邓拓《燕山夜话·不要空喊读书》:“当然这只不过是痴人说梦而已,决不会真有人做这样的想法。”亦作“痴儿说梦”、“痴人说梦话”。例如:清·钱泳《履园丛话·考察·墓碑》:“后之人习焉不察,以为昌黎曾有此例,刻之文集中,而其子孙竟以原稿上石者,实是痴儿说梦矣!”(李明权)

  痴【痴心妄想】愚蠢荒唐,不能实现的心思和想法,谓之“痴心妄想”。如《红楼梦》第一一三回:“人生缘分,都有一定,在那未到头时,大家都是痴心妄想。”“痴”,佛教又称为“无明”,是“贪、嗔、痴”三毒之一,为一切烦恼之源。不明是非、善恶的污染之心,叫做“痴心”。《大日经·住心品》将“痴心”列为六十种心相之一。《法苑珠林》卷九十指出:“依邪见故,痴心增上。”后以“痴心”指沉迷于情爱而不能自拔,犹言痴情。如寒山子诗:“伸头临白刃,痴心为绿珠。”又如俗语:痴心女子负心汉。“妄想”和“正觉”相对,又称“生灭心”、“攀缘心”等。隋·慧远《大乘义章·八妄想义》对“妄想”有明确的释义:“谬执不真,名之为妄;妄想取相,目之为想。”“妄想”是生死轮回的根本,如《楞严经》卷一所说:“一切众生从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转。”后用“妄想”泛指胡思乱想和不切实际的想法。如唐·白居易《强酒》诗:“若不坐禅销妄想,即须行醉放狂歌。”(李明权)

  臭【臭皮囊】“皮囊”又称“革囊”,就是皮革制成的袋子,比喻人身。“臭皮囊”这句俗语源于较早译出的《四十二章经》:“天神献玉女于佛,欲以试佛意、观佛道。佛言:革囊众秽,尔来何为!以可诳俗,难动六通。去,吾不用尔。天神愈敬佛,因问道意。佛为解释,即得须陀洹(小乘初果)。”佛把天仙美女视为盛满污秽之物的皮袋子,这叫做“不净观”,专用以破除淫欲。明·屠隆《昙花记·超度沉迷》:“任他天女,觑为革囊;岂放摩登,毁吾戒体。”即为直用此典。佛教还认为,人身是地水火风“四大”假合而成的,虚幻不实,污秽不净,不值得贪恋,故喻之为“臭皮囊”。(可参见隋·智顗《禅波罗密次第法门》卷二。)俗语中应用例如《红楼梦》第八回:“失去幽灵真境界,幻来新旧臭皮囊。”亦可作“臭皮袋”。如清·王世禛《池北偶谈·谈异四·善庆庵老僧》:“(老僧)遂升座而寂,壁间留偈云:者个臭皮袋,撇下无挂碍。洪炉烈焰中,明月清风在。”(李明权)

  吹【吹大法螺】法螺,是佛教徒举行宗教仪式时吹奏的一种乐器。螺即螺贝,生长在大海,俗称海螺,系软体动物,肉可食,螺头穿孔吹之,声大而远。吹大法螺或吹法螺,比喻佛说法广被众生。螺声勇猛,表示大法之雄健。又吹螺表示号令三军,比喻佛说法降魔。“吹大法螺”一语,出自多种佛经。如《法华经·序品》亦说:“吹大法螺,击大法鼓。”《金光明经·赞叹品》亦说:“吹大法螺,击大法鼓,燃大法炬,雨胜法雨。”这种法螺,现在我国汉传佛教寺院做佛事,一般不用了,但藏传佛教寺院举行隆重的宗教仪式时,仍然吹奏这种乐器。由于法螺中空声大,距离很远的地方都可以听到。所以后用以比喻吹牛皮、空口说大话为“吹大法螺”。(无名氏)

  慈【慈悲为本,方便为门】作为“佛、法、僧”三宝之一的出家人以普渡众生、行菩萨道为己任。菩萨道的主要精神体现在替众生“与乐、拔苦”的慈悲心上。因此,南朝梁·沈约《究竟慈悲论》指出:“释氏之教,义本慈悲。”慈悲是发起一切善行的基础。不过,光有慈悲还不够。度化众生还需要因时、因地、因人而异的权巧之智,称为“方便门”。如唐·窥基《法华经玄赞》卷三解释:“利物有则曰方,随时而济曰便。”据说,佛有八万四千方便法门,度化一切众生。如元·朱凯《昊天塔》第四折中长老说:“俺出家的人,慈悲为本,方便为门。”(李明权)

  慈【慈航】佛教认为,佛菩萨以普渡一切众生为“大愿”,运用大智慧,把众生从生死苦海中运到解脱的“彼岸”,称为“慈航”。如南朝梁·萧统《开善寺法会》诗:“法轮明暗室,慧海度慈航。”又如《花月痕》第五二回:“万顷碧波,都成觉海;前重苦海,尽泛慈航。”寺院中观音菩萨像上,往往悬有“慈航普渡”的匾,即此意。“慈”为“与乐”,“悲”为“拔苦”。“慈航”之“慈”是兼慈和悲二义而言的。“慈航”又称为“大愿船”。如《净土论》:“菩萨乘大愿船,往生死海,就此世界呼引众生上大愿船,如是送至西方。”指菩萨以“愿力”普渡众生。又称为“般若船”。如《大悲经》偈云:“南无大悲观世音,愿我速乘般若船。”般若,意为大智慧,谓菩萨以智慧普渡众生。(李明权)

  慈【慈心】对他人爱护、帮助、恻隐之心,称为“慈心”。如方志敏《可爱的中国》:“这种哀叫,并不能感动那肥人和几个打手的慈心,他们反而哈哈的笑起来了。”佛教说菩萨修习“四无量心”,第一就是“慈心”。如《俱舍论》卷二九说:“无量有四:一慈,二悲,三喜,四舍。”“慈心”即为众生做善事,给予欢乐。佛家所说的“慈心”范围极大、对象极广。不分怨亲,故称“无量”。《大日经·住心品》说六十种心相,其中有“慈心”者,谓随顺慈法而修行。《增一阿含经》卷四七谓:修习“慈心”者,可得卧觉皆安、天护人爱、横灾不侵、得生梵天等种种善果。(李明权)

  寸【寸铁杀人】语本宋代宗杲《大慧普觉禅师语录》:“譬如人载一车兵器,弄了一件,又取出一件来弄,便不是杀人手段。我则只有寸铁,便可杀人。”犹言一发中的,一针见血,片言只语便可使学人顿悟自性。禅宗不立文字,直指人心,故有此喻。直到明代,“寸铁杀人”这句话还流行在禅林中。“盖近日丛林议论,崇尚宗门,主于单刀入阵,寸铁杀人”(明·沈德符《野获编·释道·禅林诸名宿》)宋代朱熹很欣赏“寸铁杀人”之喻。《朱子语类》卷一一五说:“因举禅语云:寸铁可杀人。无杀人手段,则载一车枪刀,逐件弄过,毕竟无益。”一味搬弄许多经义文句,未从自性悟出,毕竟不能切实受用。以此援禅入儒的,还有宋·罗大经《鹤林玉露》卷七:“盖自我儒言之,若子贡之多闻,弄一车兵器者也;曾子之守约,寸铁杀人者也。”(李明权)


  打【打成一片】指紧密结合在一起,不分彼此,形成一个整体。《五灯会元·育王德光禅师》:“上堂:七手八脚,三头两面,耳听不闻,眼觑不见,苦乐逆顺,打成一片。且道是什么?路逢死蛇莫打杀,无底篮子盛将归。”其中“苦乐逆顺,打成一片”,意思是把各种感情和遭遇看作是一回事;总的意思启示人了悟自己的真性。真性是“耳听不闻,眼觑不见”,只可自心领会的。佛教主张消弭心境、人我、理事、苦乐等差别和对立,融通无碍,谓之“打成一片”,是“道行”较高的表现。后用以表示把不同的部分合为一个整体。《朱子语类》卷一二三:“今来伯恭(吕祖谦)门人却亦有为同父(陈亮)之说者,二家打成一片。”亦指思想、感情和生活等融为一体,密切无间。朱自清中《论朗诵诗》:“看那感情和思想跟音节是否配合得恰当,是否打成一片,不漏缝儿。”又如毛泽东《论联合政府》:“教育每一个同志热爱人民群众……,每到一地,就和那里的群众打成一片,不是高踞于群众之上,而是深入于群众之中。”(禹振声)

  打【打问讯】“问讯”又称“打问讯”,是佛教徒相见时的礼仪。其法:正身,弯腰,当胸合十,向对方问安。宋·道诚《释氏要览》引《善见律》:“比丘到佛所问讯云:少病少恼,安乐行否?”戒律中规定,相见致敬时应问安,“不得如哑羊”,一言不发,故称“问讯”。例如《水浒传》第四回:“真长老打了问讯,说道:‘施主远出不易。’”(李明权)

  打【打坐】原是僧道修行坐禅的一种方法。即将双腿按一定姿势坐好,而双手结印,放在一定的位置上。宋·文天祥《遣兴》诗之二:“莫笑道人空打坐,英雄收剑便神仙。”元·杨暹《西游记·语饯西行》:“京师大旱结坛场祈雨,玄奘打坐片时,大雨三日。”近代文学作品也有引用此词,如李广田《山之子》:“且随处是小桥流水……鸡鸣犬吠,人语相闻,山家妇女多做着针织,在杨树下打坐。”(李君冈)

  大【大彻大悟】彻底的觉悟,亦即完全证到“不生不灭”的真如实相,不退道心,属于大菩萨的境界。如《观无量寿经》谓:“廓然大悟,得无生忍。”清代有位著名的禅师,是临济宗三十六世,即以“彻悟”为号。他主张禅净双修,大弘净土宗。“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同。“开悟”是觉悟之始,而“彻悟”是觉悟之成。按天台宗“六即”之说,“开悟”为“名字即”,见道而已,仍是凡夫;而“彻悟”为“分证即”,已经证道,属于圣贤。梁启超在《中国古代思潮》第六章中说:“修法华三昧,越十四日,智者大彻大悟,遂直接佛传,创立此派。”智者即陈、隋间的高僧智顗,他在二十多岁时从慧思修行“法华三昧”而彻悟,后来成为天台宗的创始人。后用以泛指彻底了解,完全明白。如《老残游记续集》:“你紧记在心,将来自有个大彻大悟的日子,你就知道不是寻常的套话了。”(李明权)

  大【大慈大悲】给与欢乐为“慈”,拔除痛苦为“悲”,合称“慈悲”。爱一切众生为大慈,拯救一切受苦受难的人为大悲。佛家以“慈悲为怀,提倡廓然大公的利他精神。佛称”两足尊“,即具足智慧和慈悲。菩萨实行“四无量心”,即慈、悲、喜、舍。唐·王维《燕子龛禅师》诗云:“救世多慈悲,即世无行作。”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等,救度一切众生而不见众生之相,故称“大慈大悲”,所谓“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”。(《大智度论》卷二七)“大慈大悲”常用以称佛。如《说岳》第一回:“我佛原是个大慈大悲之主。”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两尊菩萨。弥勒(Maitreya)意为“慈氏”,是“未来佛”,当予众生未来之乐,号为“大慈尊”,观音菩萨“救苦救难”,拔除众生今现在之苦。号为“大悲菩萨”。后来,帮助别人、救人于患难之中,都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”。亦用为祈求别人怜悯和帮助的话。如《喻世明言》卷三七:“伏望母亲大人,大发慈悲,优容苦志。”又如茅盾《赵先生想不通》:“啊哟!大少奶奶,大慈大悲的嫂子!下次我再说,罚我烂舌头!”(李明权)

  大【大和尚】也写作“大和上”,通常用于敬称年高德劭的僧人。如日本人称鉴真为“唐大和上”。一般也用以称寺庙中的方丈、住持。如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓:“沙门住方丈领众者,俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的,是晋代高僧佛图澄。清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说:“考得大和尚三字,乃是晋朝石勒的时节,有个佛图澄,自已称道。其实他是个圣僧,看那石勒皇帝,就如海上鸥鸟一般。神通广大,能知过去未来,俨然一尊燃灯古佛,自然动人钦敬。”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载:佛图澄原是天竺人,少学道术。来洛阳时,自称已有一百多岁。关于他,有种种神异的传说。后赵主石勒询以军国大事,屡有应验,因尊称佛图澄为大和尚。(李明权)

  大【大千世界】形容广大而又丰富的世界。《楞严经》卷四说“世为迁流,界为方位”。后来,“世界”成了一个偏义复词,仅含空间的意思。佛经中说,以须弥山为中心,在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海,称为一个世界。积一千个世界,为“小千世界”;积一千个“小千世界”,为“中千世界”;积一千个“中千世界”,即为“大千世界”。“以三积千故,名三千大千世界。”(《释氏要览·界趣》)《五灯会元》卷一:“遍观三千大千世界,觅普贤不可得见,而来白佛,佛曰:‘汝但于静三昧中起一念,便见普贤。’”据说,我们人类等所在的“大千世界”名叫“娑婆世界”,由释迦牟尼教化。一个“大千世界”包含十亿个世界,而宇宙中有无数的“大千世界”(见《法华经·如来寿量品》)。 (李明权)

  大【大我】梵语Pormatman或Mahatman的意译。谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”;含有常一主宰的意思。为涅槃四德“常乐我净”之一。语出《涅槃经》二三:“有大我故名大涅槃。”又《涅槃经疏》五:“大我谓诸如来成就入自在我。于法得自在者。”吾人所执着自我的身心,是没有自在性、常一性;佛陀所证得的涅槃,则为真实且常住不变,故称大我,义同真我。后用以指群体,群体社会。与个人之“小我”相对。如孙中山《社会主义之派别与方法》:“个人社会,本大我小我之不同,其理可互相发明。” (文贤)

  大【大无畏】佛菩萨不屈不挠地度化一切众生,宣示正道,降伏一切外道邪说,谓之“大无畏”。“大无畏”出于无我无私的平等慈悲精神。像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎,药王菩萨前生烧臂供佛等,均是“大无畏”的例子。再举一例:宋·许申《重修灵山开善院碑记》称:唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禅师,得“大无畏法”。后遇暴徒张远凡以刃加颈,大颠神态自若地说:“若(你)必及我,是夙负命;如不负公,残恶在汝。”张远凡惭愧拜谢而去。《大日经》说“六无畏”:善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和平等无畏。《大智度论》说“四无所畏”:一切智无所畏、漏(烦恼)尽无所畏、说障道无所畏和说尽苦道无所畏。此外,观世音菩萨救苦救难,能令众生离于怖畏,故又称“施无畏菩萨”。又唐代密宗创始人名“善无畏”,原是中天竺人,在洛阳译出《大日经》并加以注疏。现代泛指为了正义的事业,毫无畏惧,奋不顾身,我们称之为“大无畏”精神。如碧野《雪路云程·前峡与后峡》:“筑路的英雄门,是如何用大无畏的精神克服了艰险的大自然。” (李明权)

  单【单传】原指禅家宗旨,不依经论文句,单传心印。如《碧岩录》:“达摩遥观此土(中国)有大乘根机,遂泛海得得而来,单传心印。”又《祖庭事苑》:“传法诸祖,初以三乘教乘兼行,后达摩祖师单传心印破执显宗,所谓教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛。”后指一师所传授,不杂别派。如清·佘怀《板桥杂记·雅游》:“教坊梨园单传法部,乃威武南巡所遗也。”亦指唯有一子传代。如鲁迅《呐喊·药》:“他的精神,现在只在一个包上,仿佛抱着一个十世单传的婴儿。”(文贤)

  单【单刀直入】禅宗高僧启发学者须直截痛快,斩尽“葛藤”(分别杂念),故以单刀直入为喻。《景德传灯录》:“灵佑曰:‘单刀直入,则凡圣尽露真谛。’旻德曰:‘若是作家战将,便须单刀直入,更莫如何如何。’”以后常用来比喻说话、办事直截了当,不兜圈子。如茅盾《腐蚀》:“事情是已经十分明白了,我也没有多大功夫和她再兜圈子,单刀直入,我就用话冒她一冒。”(无名氏)

  单【单枪匹马】原作“匹马单枪”。《五灯会元》卷十二:“慧觉谓浩泰曰:埋兵掉斗,未是作家(英雄),匹马单枪,便请相见。”禅宗提倡顿悟成佛,劝人不要依傍他人或拖泥带水,须直接把握自心,回光返照,便可见性成佛,就像勇士单骑上阵,须见分晓一样。以后遂引申为形容果敢无畏之词或因无人帮助而单独行动之意。五代·汪遵《乌江》诗:“兵散弓残挫虎威,单枪匹马突重围。”茅盾《腐蚀》:“尽管恶势力是那么大而我是单枪匹马,然而也未必永久是单枪匹马。”(无名氏)

  单【单位】指禅林僧堂中,僧人坐禅的座位。在座位上方贴有各人的名字,故称单位。如《敕修百丈清规·日用轨范》谓:“昏钟鸣,须先归单位坐禅。”此词以后用于计算事物数量的标准。如“米”为计量长度的单位,“时”为计算时间的单位,“克”为计算重量的单位,等。机关、团体或其所属的某一部门称为工作单位。如柳青《铜墙铁壁》第十八章:“晚霞映红的平鄢里,尽是一片各单位交上来的俘虏。”何为《最初的带路人》:“我想这大概就是老乔的工作单位。”(文贤)

  弹【弹指】原指印度的习俗。其法,弯曲食指,再用大拇指捻弹作声。印度人用弹指表示喜悦、赞叹等意思。如《法华经·如来神力品》:“释迦牟尼佛及宝树下诸佛现神力时,满百千岁,然后还摄舌相。一时声欬,俱共弹指。”智顗注:“弹指者,随喜也。”在古代,中国人已熟悉印度人的这个习俗。如《世说新语·政事》载:“公因便还到过任边,云:‘君出,临海便复无人。’任大喜悦,因过胡人前弹指云:‘兰阇,兰阇!’”后在诗文中,多用“弹指”表示激愤。如宋·文天祥《与湖南大帅江丞相论秦寇事宜札子》:“凡怀忠愤,无不弹指!”不过,今天人们用“弹指”一词,多表示短暂易逝的时间。如毛泽东《水调歌头·重上井冈山》:“三十八年过去,弹指一挥间。”又如郭沫若《北上纪行》诗之五:“弹指人将老,回头憾苦多。”亦作“一弹指顷”。如赵朴初《满庭芳·为人民大会堂作》词:“一弹指顷恒沙涌,楼殿重重。”此比喻意亦出于佛经。《无量寿经》谓:一心念佛的人,临命终时蒙佛接引,“如弹指顷,即生彼国(西方净土)”。“一弹指顷”有多长呢?或说“心九百六十转”康僧会《大安般守意经》序),或说“二十念为一瞬,二十瞬名一弹指”(《翻译名义集·时分》)等。可见,“弹指”之间虽很短暂,但已有许多念头在生生灭灭了。(李明权)

  当【当来】指将来、未来,区别于过去、现在。当来之世,犹言应来之世,通指佛涅槃后。《金刚经》:“当来之世,若有善男子、善女人能于此经受持读诵,即为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆是成就无量无边功德。”后沿用者,如唐·拾得诗:“不忧当来果,惟知造恶因。”此以因果对明,具见当来之义。(禹振声)

  当【当头棒喝】禅门认为佛法不可思议,开口即错,用心即乖。为了打破学人的迷执,不少禅师或用棒,或用喝,或者“棒喝交驰”,作为一种特有的施教方式,以促人领悟佛理。“棒”始于德山宣鉴。僧来参问,“道得也三十棒,道不得也三十棒。”(《临济录》)雪峰禅师曾说:“我在德山棒下,似脱却千重万重贴肉汗衫。”(《圆悟心要》卷三)颇有切肤之痛。“喝”当始于马祖。百丈禅师回忆说:“佛法不是小事,老僧昔被马大师一喝,直得三日耳聋眼黑。”(《景德传灯录》)最善于“喝”的,无过于临济义玄,他有四种“喝”法,门下“棒喝交驰”。“德山棒,临济喝,留与禅人作模范”(《五灯会元》卷十七)。遂成为禅林的风气。后以“当头棒喝”、“当头一棒”泛指警觉迷误。如《镜花缘》第八十四回:“这个笑话虽是斗趣,若教愚而好自用的听了,却是当头一棒,真可猛然唤醒。”(李明权)

  刀【刀山剑树】险恶的情景,谓之“刀山剑树”。《宋史·刘[铁-失+长]传》载:酷史“作烧煮剥剔、刀山剑树之刑,或令罪人斗虎抵象”。又如京剧《乌龙院》:“纵然是刀山剑树,俺刘唐何惧!”刀山剑树本是佛家所说的地狱中的惨苦境象之一。经中说:“淫为秽恶,死入恶道,刀山剑树,火车炉炭。”(《菩萨处胎经·行定不定品》)谓造邪淫、杀生等恶业的罪人,死受极苦的“报应”,直入阿鼻地狱。那里有一处,山上以刀为树,树上以剑为叶,密密麻麻。罪人穿行刀山剑树间,忍受剖腹剜心、割截肢解的剧苦。此说源于佛家的因果报应之说。也作“剑树刀山”。《五灯会元·灌州罗汉和尚》:“曰:‘如何是法?’师曰:‘剑树刀山’。” (李明权)

  刀【刀头舐蜜】此比喻出于《四十二章经》:“财色之于人,譬如小儿贪刀刃之蜜,甜不足二食之美,然有截舌之患也。”佛教把财欲、色欲、饮食欲、名欲和睡眠欲称为“五欲”,《大智度论》卷十七谓,众生贪恋追求“五欲”之乐,“如火炙疥”,以致“后世受无量苦”,如好色者受畜生报,贪财者受贫穷报等。这就是“刀头舐蜜”的意义。众生的贪欲,是无始以来的妄想结习,所谓“结习正如刀舐蜜,扫除须著絮因风”(宋·张孝祥《浣溪沙·梦山未释然再作》词)。亦感叹世态人情充满了虚妄的诱惑和危险的陷阱。如宋·薛季宣《读邸报》诗:“世味刀头蜜,人情屋上乌。” (李明权)

  导【导师】最早见于佛经,其本义是引路的人。如《百喻经·杀商主祀天喻》:“入大海之法,要须导师,然后可去。”佛为让众生迷途知归,指示通向“彼岸”的正道,故称“大导师”。正如《佛报恩经·对治品》所说:“夫大导师者,导以正路,示涅槃经,使得无中,常得安乐。”菩萨亦可称“大导师”。如《华严经》谓:“一切菩萨为大导师,引诸众生,入佛法门。”今通常指在学校中负责指导学生学习和教育的老师。如周尊攘《桂林寻梦》:“我的班导师就是从桂林来的。”也指思想、学术等方面的指导者。如瞿秋白《鲁迅杂感选集》序言:“大家都不免要想做青年的新的导师,而诚实的愿意做一个‘革命军导师’的,却是鲁迅。”(李明权)

  道【道高一尺,魔高一丈】道,指“道行”。魔,梵语mara,指一切扰乱身心,妨害修行者。《魔逆经》指出:“其精进者,乃为魔求其便;若懈怠者,彼当奈何。”释迦太子成道前夕,坐于菩提树下,自誓:“不成正觉,不起此座!”其时天界魔宫震动,魔王波旬先率魔军进行威吓,又遣魔女进行引诱,均以失败告终。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋·智顗指出:“转魔事为佛事,即巧慧。”应知一切善恶境界,均是唯心所现。“但了惟心,见无所见。若取之则心外有境,便成魔事。”(宋·延寿《万善同归集》卷上)佛家用“道高一尺,魔高一丈”告诫修行者警觉修行过程中难免出现的各种“魔事”。俗语用以比喻取得一定成就后,前进道路上可能有更大的障碍。如清·谭嗣同《仁学》:“算学盛而愈多难取之题,治理盛而愈多难防之弊。道高一尺,魔高一丈。愈进愈阻,永无止息。然反而观之,向使不进,乃并此阻而不可得。是阻者进之验,弊者治之效也。”也作“道高一尺,魔高十丈。”如清·王有光《吴下谚联》卷三:‘道高一尺,魔高十丈。到得登峰,则魔自退。”有时也反其意而作“魔高一尺,道高一丈”,谓总有压倒胜过对手的一招。如雪克《战斗的青春》第八章五:“敌人魔高一尺,我就来个道高一丈。”(李明权)

  道【道具】僧人所用的器具。如比丘所穿的“三衣”,随身备用的“六物”、“十八物”等。《中阿含经》释道:“所蓄物可资身进道者,即是增长善法之具。”《菩萨戒经》释道:“资身顺道之具。”僧人所用之物,必须符合佛教的道理和戒律,故称“道具”。道具和法器的概念是有区别的。道具一般是指僧人个人日常所用之物,而法器是指在法事活动中所用之物。《敕修百丈清规》所列道具有:三衣、坐具、便衫、裙、直缀、钵、锡杖、拄杖、拂子、数珠、净瓶、滤水囊、戒刀。今则以道具指戏剧、电影等演出中的舞台用具。(李明权)

  得【得未曾有】佛教指甚为稀有难遇的盛事,即前所未有。原是经中常见的套语,如《楞严经》卷一:“法筵请众,得未曾有。”唐·万齐融《阿育王寺常住田碑》:“何宝塔之庄严,得未曾有。”也作“得未尝有”,宋·苏轼《与郭功甫书》之一:“昨辱宠临,久不闻语,殊出意表,盖所谓得未尝有也。”(纯一)

  地【地藏菩萨】佛教“四大菩萨”之一,是中国民间熟悉的菩萨。也称为“地藏王菩萨”、“地藏”。如巴金《秋》四三:“这天(指农历七月三十日)是地藏王菩萨的生日”。又如端木蕻良《科尔沁旗草原》十六:“请来了便赞。从观音大士,玉帝,地藏,到元始天尊,太上老君。”地藏菩萨,梵名Ksitigarbha。据《地藏十轮经》等记载,他“安忍不动如大地”,故名。传说他受佛的嘱托,在释迦佛已经入灭而弥勒佛尚未降生的这段时期度化众生。他曾发下大誓愿,谓“地狱不空,誓不成佛”。民间因有地藏王主幽冥之说。相传唐时航海来九华山的新罗国太子金乔觉是地藏化身,他住九华山数十年,伀化后肉身不坏,全身入塔,后建肉身殿。九华山遂成为地藏菩萨的道场。(李明权)

  地【地狱】这个概念是随佛教传入中国,而为民间所熟知的。在梵文中,“地狱”有两种名称。一是“泥梨”(niraya),意为“无有”,即没有喜乐;一是“捺洛迦”(naraka),意为“苦具”,即不得自在。“地狱”这个词是按汉语习惯意译的。“地”有“底下”的意思,“狱”有“拘困”的意思;在六道轮回中,地狱最下劣、最惨苦,列为“三恶道”(地狱、饿鬼、畜生)之首。据说,造五逆十恶的人,死后将受地狱报应。地狱名目很多,如阿鼻地狱、十八地狱、火车地狱、八大地狱……今山西蒲县柏山寺保存有唐代塑造的“十八地狱”,其中有阎罗、鬼卒,还有刀山、镬汤、铁床、铁磨等,形象逼真,阴森可怖。(李明权)

  第【第一义】佛教称彻底圆满的真理为“第一义”。《胜鬘宝窟》卷上之末:“理极莫过,名为第一。深有所以。目此为义。”《楞伽经》卷二:“第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。”隋·慧远《大乘义章》卷一:“第一义者,亦名真谛,第一是其显圣之目,所以名义。”唐诗中屡见此词,如李颀《题神力师院》诗:“每闻第一义,心净琉璃光。”后多用“第一义”指某家某派最高最深的理义。如《明儒学案》卷十八引罗洪先《论学书》:“力行是孔门第一义。”(纯一)

  谛【谛听】谓一心听取,思维义理。真实不虚谓之“谛”,佛教有“真谛”、“俗谛”、“空谛”、“假谛”、“二谛”、“四谛”诸说。佛菩萨说法时,常对听众说:“谛听谛听,善思维之。”如《楞严经》卷二:“汝应谛听,今当示汝。”俗语中用此词,谓仔细聆听。如唐·白居易《霓裳羽衣歌和微之》诗:“当时乍见惊心目,凝视谛听殊未足。”又如曹禺《日出》第一幕:“这大客厅里听见陈奶妈迈步进来,放声说话,思懿连忙谛听。”小说《西游记》第五八回中,提到地藏菩萨有个神兽,名唤“谛听”。谛听“若伏在地下,一霎时,将四大部洲、山川社稷、洞天福地之间,羸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、昆虫、天仙、地仙、神仙、人仙、鬼仙,可以照鉴善恶、察听贤愚”。(李明权)

  电【电光石火】“电光”是闪电之光,“石火”是击石所迸发的火星。俗用“电光石火”比喻事物稍纵即逝、转头成空。如元·姬翼《恣逍遥》词:“昨日婴孩,今朝老大,百年间电光石火。”禅宗好用“电光石火”比喻机锋敏捷,忽然触发,有所悟入。如宋·朱熹也谈到“禅家所谓石火电光底消息”(《答张钦夫书》)。在佛经上,“电光”常用作比喻世间事物生灭变幻,无常迅速,“犹如梦幻与泡影,亦如朝露与电光。”(《心地观经》卷一)把“电光”和“石火”连用为一个俗语的,较早见于唐代敦煌变文,如《无常经讲经文》说:“人生一世,如石火电光,岂能久住。”(李明权)

  顶【顶礼膜拜】对人尊崇,敬畏直至,谓之顶礼膜拜。如清·吴趼人《痛史》第二十回:“一时轰动了吉州百姓,扶老携幼,都来顶礼膜拜。”顶礼是佛家最虔敬的礼拜仪式。其法,五体投地,以顶额触地(或尊者之足),翻双掌(表示承尊者之足)。《归敬仪》下释道:“经律文中,多云头面礼足,或云顶礼佛足者:我所贵者,顶也;彼所卑者,足也。以我所尊,敬彼所卑者,礼之极也。”例如清·张岱《陶庵梦忆·阿育王寺舍利》:“余初见三珠连络如牟尼串,煜煜有光。余复下顶礼,求见形相。再视之,见一白衣观音小像,眉目分明。”顶礼亦作朝拜解释。如《花月痕》第八回:“发愿朝山,航南海,涉峨嵋,前年顶礼五台。”置于“膜拜”,当为我国古代西北部族对敬畏者的礼仪,谓合掌加额,伏地跪拜。见于古书《穆天子传》二:“吾乃膜拜而受。”后连用为顶礼膜拜。(李明权)

  定【定力】定,梵语三摩地(samadhi)的意译,意为注心一境,不散乱。修“定”能产生伏除烦恼妄想之力,故称“定力”。如《无量寿经》卷下:“定力、慧力、多闻之力。”坐禅便是修“定”的主要形式。如唐·钱起《题延州圣僧穴》诗:“定力无涯不可称,未知何代坐禅僧。”后用“定力”指处变不惊、自我控制的意志。如《儿女英雄转》第二一回:“一个乡里的妈妈儿,他可晓得甚么叫作恒心,又可晓得甚么叫做定力?”又如冰心《超人》:“何彬看完了,捧着花儿,回到床前,什么定力都尽了,不禁呜呜咽咽的痛哭起来。”(李明权)

  定【定性】佛教谓在声闻、缘觉、菩萨这三乘,只具唯一种子的众生叫定性;具二种或三种的众生叫不定性。不具三乘之无漏种子,但有人无有漏种子者,称无种姓。定性之中有三性,加以不定性、无种姓,则为“五性”,为法相宗所立的教义。后谓安定心神。如《初刻拍案惊奇》卷六:“随手关了门,闷闷坐着,定性了一回。”又如《三侠五义》第四回:“等我家相公定性养神,二鼓上坛便了。”也指事物故有的特性。如清·王夫之《张子正蒙注·参两》:“阴阳有定性而无质也,故独言阴而不言阳。”亦指确定事物的成分或性质。如郭沫若《

  抖【抖擞】佛教“头陀”(dhata)的异名。所谓抖擞,就是僧人修持的一种苦行。为何苦行称为抖擞?这是从譬喻得名的。如衣服上附有灰尘,抖擞一下,即可去掉。修苦行的僧人,能断除对饮食、衣服、住处等贪著烦恼,就像去掉衣服上的灰尘一样。《法苑珠林》卷一〇一中说:“西云头陀,此云抖擞,能行此法,即能抖擞烦恼,去离贪著,如衣抖擞,能去灰尘。”这是抖擞原来的含义。但是后来被借用为鼓励的语气,意思是振作、奋发等。如鼓励别人,就说“抖擞精神”。《续传灯录·清满禅师》:“昨日热,今日寒,抖擞精神着力看。”清·龚自珍《乙亥杂诗》中亦有“我劝天公重抖擞,不拘一格降人才”的诗句。(无名氏)

  对【对牛弹琴】讥笑讲话不看对象或对不明事理的人讲道理,白费唇舌。如《镜花缘》第九十回:“对牛弹琴,牛不入耳,骂的狠好,咱们一总再算帐。”这句俗语出于中国第一篇佛教论文,即汉代的《牟子理惑论》:“公明仪为牛弹清角之操,伏食如故。非牛不闻,不合其耳矣。”禅宗亦用此语,如《续灯录·汝能禅师》:“对牛弹琴,不入牛耳。”指的是禅师说法不对根机,达不到效果。又如毛泽东《反对党八股》:“‘对牛弹琴’这句话,含有讥笑对象的意思。如果我们除去这个意思,放进尊重对象的意思去,那就只剩下讥笑弹琴者这个意思了。为什么不看对象乱弹一顿呢?”(李明权)


  恶【恶口伤人】佛教把言辞粗野,恶从口生,称为“恶口”。并把恶口列为“十恶”(杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪、嗔、痴)之一。《法华经·常不轻菩萨品》:“若有恶口骂詈诽谤,获大罪报”。《地持论》:“恶口之罪,亦令众生,堕三恶道”(地狱、饿鬼、畜生)。故俗有“十恶不赦”之说。佛教对恶口骂詈恼人之言,是最所禁戒的;提倡以爱语、善语与人交谈。如《行事抄》说:“凡有所说,当说善语,不应恶语。”后来把用恶毒言语诽谤他人,使人的感情和人格受到伤害,叫做“恶口伤人”。(无名氏)

  恶【恶魔】佛典中常以佛与魔相对而区别正邪。“八相成道”中有“降魔”一项。《楞严经》卷九于示正说后常结言:“作是说者,名为正说;若他说者,即魔王说。”魔即指人,亦指事。“魔有四种:一者烦恼魔,二者阴魔,三者死魔,四者他化自在天子魔……复次,除诸法实相,余残一切法尽名为魔,如诸烦恼结使、欲缚取缠、阴入界、魔王魔民、魔人,如是等尽名为魔。”(《大智度论》卷五)恶魔,如《圆觉经》言:“汝善男子当护末世是修行者,无令恶魔及诸外道恼其身心,令生退屈。”魔集烦恼、障碍等一切恶法,故名恶魔。今以“恶魔”比喻十分凶恶的妖魔或人。如《西游记》第五十二回:“遇着一个恶魔头,名唤兕大王,神通广大。”(禹振声)

  恩【恩爱】于父母、夫妻间相互感恩溺爱之情,谓之恩爱。如《二十年目睹之怪现状》:“活活的把一对热刺刺的恩爱夫妻拆开。”佛教提倡知恩报恩,教人报酬四恩(据《心地观经》:一父母恩,二众生恩,三国王恩,四三宝恩)应尽心致力。佛教对于爱,基本的分为有污染和无污染二种。有污染即贪爱,如女色钱财等;无染污即信爱,如师长、父母等。佛教主张断爱,但所断的是有染污的贪爱。同时以断除爱念为实践佛法的基础。《圆觉经》说:“一切众生,从无始际,由有种种恩爱贪欲,故有轮回。”又说:“轮回爱为本。”《楞严经》卷四说:“异见成僧,同见成爱”。又说:“爱河枯干,永令断绝”。《后汉书·襄楷传》上说:“浮屠(佛教僧徒)不三宿桑下,不欲久生恩爱。”这就是佛教徒把断爱贯彻于日常生活中之一例。

  耳【耳根清净】听不到胡言乱语、嘈杂的声音,俗谓“耳根清净”。这个词语出于《圆觉净》卷上:“闻清净故,耳根清净;根清净故,耳识清净;识清净故,觉尘清净。”耳根,“六根”之一,指听觉器官及其功能。所说娑婆世界的众生,“耳根”最灵,故佛多以音声作佛事来度化众生。“耳根清净”是“六根清净”的一类。“耳根清净”,便能达到“天耳通”,远近皆闻,能知一切众生的语言。《楞严经》卷六还指出:“一根既返源,六根成解脱。”后文学中常有引用,如《水浒传》第七回:“智深也乘着酒兴,都到外面看时,果然绿阳树上一个老鸦巢。众人道:‘把梯子上去拆了,也得耳根清净。’”多指不闻是非。如《清平山堂话本·陈巡检梅岭失妻》:“当是打发罗童回去,且得耳根清净。”钱钟书《围城》第214页:“这全是你不好,听了许多闲话来告诉我,否则我耳根清净,好好的不会跟人计较”(参见“六根清净”条)。(李明权)

  二【二六时】中国古代用十二地支记昼夜十二时辰,即子、丑、寅、卯,辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。昼夜各六个时辰,故称“二六时”。这是佛门的一句熟语,犹言一整天,整日整夜。佛门劝人要在“二六时”中保持正念,精进正道。如明·佚名《赠书记·假尼入寺》:“将来堕落知何地?因此上情愿焚修二六时。”现代亦偶有运用者。如鲁迅《华盖集·杂感》:“只有纠缠如毒蛇,执着如怨鬼,二六时中,没有已时者有望。”(李明权)


  法【法宝】是佛、法、僧三宝之一。“法”指引导众生如实了知事物的本质,解脱生死烦恼的佛法、教法。佛法无垢清净、希有难得、不可思议,故称为法宝。《曾一阿含经》说佛“三阿僧祗集法宝”,即佛经过三个大劫才证知此“法”。释迦牟尼成道后,经大梵天王劝请,才前往鹿野苑为五位苦行侍者说“苦、集、灭、道”,三转法轮,这就是最初的“法宝”。佛为人乘说“五戒”,为天乘说“十善”,为声闻乘说“四谛”,为独觉乘说“十二因缘”,为菩萨乘说“六度”。众生有“八万四千烦恼”,佛便说“八万四千法门”,正如《维摩诘经·佛国品》所说,佛“集众法宝,如海导师”。释迦牟尼佛涅槃后,佛的教法都保存在经过数次集结的经、律、论“三藏”中。因此,佛经也称法宝。如唐·张说《龙兴寺碑》:“法宝如山、普闻狮子之吼。”谓佛教的三藏卷轶浩繁,犹如蕴藏无数财富的宝山。禅宗六祖慧能大师的语录被称为《法宝坛经》,也是此意。此外,僧人的用物如衣钵、锡杖之类,亦称法宝。俗语中,法宝一词运用广泛。在神话小说中,称降妖伏魔的宝物为法宝。如清·李渔《蜃中楼·试术》:“蒙玉皇授我三件法宝,一来成就好事,二来降服火龙。”亦指珍宝,宝贝。如清·曹寅《题铜宫秋色图》:“《富春山图》、《待渡图》、《洛神女》、《孝经图》,皆前代法宝。”今多比喻有特殊效果的方法、经验。如茅盾《色盲》三:“浪漫主义把恋爱当作神秘的圣殿,颓废主义又以为是消忧遣愁的法宝。”毛泽东《

  法【法力无边】“法力”,原指佛法的威力,可以伏异端,降魔道,除烦恼,度众生。如《维摩诘经·佛国品》:“法王法力超群生,常以法则施一切。”又如宋·苏轼《答圆通禅师书》:“所幸圣恩宽大,不即诛殛,想亦大善知识法力冥助也。”后因以法力指神通。如宋·朱松《书永和壁》诗:“道人法力真无碍,解遣龙孙吐浪花。”俗语中又以“法力无边”指神奇的力量,了无障碍。如《三侠五义》第四回:“方才遇见相公的亲随,说相公神通广大,法力无边,望祈搭救我家小姐才好。”(李明权)

  法【法门】《华严经·方便品》谓:佛“以种种法门,宣示佛道”。佛的教化方式和内容,称为法门。唐·黄蘖《传心要法》说,佛用“八万四千法门对八万四千烦恼”,以便使不同根机的众生从适合自己的法门而入,除烦恼,了生死。“八万四千”极言其多,可作无尽无量解释。如大乘、小乘、顿悟、渐悟、理门、事门等等,都是种种“法门”。又如《维摩诘经》高唱“不二法门”。禅宗五祖弘忍阐扬“东山法门”。法门一词又可随文生训。如《旧唐书·萧瑀传》:“梁武帝穷心于释氏,锐意于法门。”此指佛法。八指头陀《十二叠韵呈笠云本师》诗:“法门望重比昆仑,法海波澜满腹吞。”此指佛门。又如唐·杨炯《和旻上人伤果禅师》诗:“法门摧栋宇,觉海破舟船。”此指寺门,佛寺。亦有专用法门为寺名者,如陕西省扶风县法门寺。后亦泛指某家某派的独传之秘。明·高攀龙《困学记》:“严立规程,以半日静坐、半日读书,静坐中不帖处,只将程朱所示法门参求。”在小说中运用如茅盾《子夜》八:“我得了一个翻本的法门,特地来和你商量。”此指方法、诀窍。(李明权)

  法【法师】指精通佛教教义,又能如法修行,并善于为他人演说教法的僧尼。比如精通经律论三藏的,称三藏法师。就广义讲,佛在世时,许多外道分别论师都在宣讲他们的教义,也被称为法师。佛“十号”中有天人师一号,也就是说,佛是为天人等说法的大法师。佛教经论中,对于法师的资格有其特定的含义,其运用也非常广泛。如《法华经·法师品》说:受持、读、诵、解说、书写共五种法师。《辩中边论》说十种法师。法师又是菩萨的异名,如《瑜伽师地论》和《大乘庄严经论》说:法师(说法者)即菩萨十六种异名之一。在中国佛教史上,一般只对出家僧人尊称为法师。道教受了佛教的影响,道士善于苻箓祈禳诸法术者,亦称为法师,如《唐六典》:“道士修行有三号,其一曰法师,其二曰威仪师,其三曰律师。”(无名氏)

  翻【翻案】推翻已经断定的罪案,称为翻案。例如《官场现形记》第二三回:“事已到此,乐得翻案,翻供到底。”今亦指推翻原有的结论、鉴定和处分等。诗人有所谓“翻案”法。且举宋代苏轼为例。晋代名士刘伶以旷达著称,常携酒乘鹿车而游,让人荷锸相随,说:“死便埋我。”苏轼《和顿教授见寄用除夜韵》诗反用其典云:“既死何用埋,此身同夜旦。”更为达观。又如《庄子·达生》谓醉汉坠车不惊,“乘车不知也,坠亦不知也,死生惊惧不入乎其胸中。”苏轼《和陶饮酒》诗之十三用了“翻案”法:“醉中虽可乐,犹是生灭境;云何得此身,不醉亦不醒。”在意境上更深了一层。诗家“翻案”法不仅是个形式与技巧的问题,而且还有一种豁然大悟的思想境界。所有这些,都是渊源于禅宗的。钱钟书《谈艺录》指出:“禅宗破壁斩关,宜其善翻案。”什么是禅宗的“翻案”呢?元·方回《名僧诗话》序解释说:“北宗以树以镜譬心,而曰:时时勤拂拭,不使惹尘埃。南宗谓:本来无一物,自不惹尘埃。高矣!后之善为诗者,皆祖此意,谓之翻案法。”禅宗机锋敏捷,出奇制胜,擅长“翻案”。又据《坛经·机缘品》记载,卧轮禅师有一首偈子:“卧轮有伎俩,能断百思想;对境心不起,菩提日日长。”六祖慧能举重若轻,回敬一偈:“慧能没伎俩,不断百思想;对境心数起,菩提作么长。”这首“翻案”偈作得精彩,“翻”出了南宗顿教的“本来面目”。(李明权)

  翻【翻译】把一种语言文字的意义转换为另一种语言文字来表达。也指方言与民族共同语、方言与方言、古代语与现代语的对译。如丁玲《梦珂》:“这是一个刚满二十五岁的青年,从法国回来还不到半年,好久以前便常常在杂志上看到他的名字,大半是翻译点小说。”又如清·昭梿《啸亭杂录·太宗读金史》:“曾命儒臣翻译《三国志》及《辽》、《金》、《元史》,性理诸书,以教国人。”此指皇太极诏令译汉籍为满文。还有,把符号、数码的意义用语言文字表达出来,也叫翻译。如巴金《春天里的秋天》一:“他很关心地帮忙我翻译电报。”又指担任翻译工作的人,如陈毅《在朝鲜的上阳村》:“翻译同志快来翻译,老太太的话,很有意思。”至于以今译古,至少在汉代已经有了。如司马迁《史记·五帝本纪》中将《尚书》“允厘百工,庶绩咸熙”译为“信饬百官,众功皆兴”。“译”字出现较早。《礼记·王制》谓“五方之民,言语不通”,并指出通陈北方语言者为“译”。而《说文解字》则泛指“传译四夷之言者”为“译”。“翻”与“翻译”的广泛运用,出现在佛经盛传汉地与译经事业发达之际。如北周·庾信《奉和法筵应诏》诗:“佛影胡人记,经文汉语翻。”又如南朝梁·慧皎《高僧传·译经下》:“先沙门法显于师子国得《弥沙塞律》梵本,未被翻译,而法显迁化。”翻译的最早意义即指译经。宋·法云《翻译名义集》卷一谓:“夫翻译者,谓翻梵天之语转成汉地之言,音虽似别,义则大同。”不过,事实上译经并不局限于梵译汉,汉译佛经的来源还有巴利文、西域文(胡本)、藏文等。清代还译出满文大藏经。关于翻译,《宋高僧传》比喻道:“如翻锦绣,背面俱华,但左右不同耳。”我国的佛经翻译,始于汉末的安世高、支娄迦谶等,号为“古译”。后又出现了以鸠摩罗什、觉贤、真谛等为代表的“旧译”和以玄奘、义净等为代表的“新译”,形成了我国翻译史上空前的盛况。译经家们总结出一系列丰富的经验。如安世高的“五失本、三不易”、玄奘的“五不翻”和彦琮的“八备十条”等。从六朝至隋唐,出现了许多民办或官办的“译场”,多集中于长安、洛阳、建业等地。每译一经,大致要经过译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘等程序。可见译经作风的谨严、其影响延及后世。(李明权)

  烦【烦恼】梵语Klesa的意译。据《大智度论》卷七解释:“烦恼者,能令心烦能作恼故,名为烦恼。”唐·窥基《成唯识论述记》卷一解释:“烦是扰义,恼是乱义;扰乱有情(众生),故名烦恼。”经上关于“烦恼”的分类、解说很多,如根本烦恼、随烦恼、分别烦恼、俱生烦恼等。最主要的烦恼,即贪、嗔、痴“三毒”。南朝梁·宝志《大乘赞》认为:“但无一切希求,烦恼自然消落。”后因以泛指忧愁苦闷,心绪不宁。如《京本通俗小说·志诚张主管》:“我恁地一个人,许多房奁,却嫁一个白须老儿,好不生烦恼!”又如闻一多《红烛·时间底教训》诗:“昨日的烦恼去了,今日底还没来呢!”(李明权)

  方【方便】梵语paya的意译,犹言善巧、权宜,是利益他人、化度众生的智慧和方式,“方便”与“真实”相对而言,亦即随时设教、随机应变的“权智”。语本《法华经·方便品》佛谓:“吾从成佛以来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便,引导众生令离所执。”经疏对方便的解释很多,如谓“理正曰方,言巧称便”;“众生所缘之域曰方,如来适化之法称便”。方便是导向真实之法。如唐·白居易《僧院花》诗:“细看便是《华严》偈,方便风开智慧花。”后因以泛指机会,便利。如唐·韩偓《偶见》诗:“小叠红笺书恨字,与奴方便寄卿卿。”天台宗认为,《法华经》的要义是“开权显实”。隋·智者大师谓:“开方便门,示真实相。”(《法华经文句》卷三)凡用善方式说法,亦谓之“开方便门”。《景德传灯录》卷二一:“海众云臻,请师开方便门,亦真实相。”后来称提供机会便利为“大开方便之门”。如明·冯维敏《僧尼共犯》第四折:“谁想巡捕老爷大开方便之门,放俺回俗,便成配偶。”(李明权)

  方【方丈】佛教原用以指禅寺的长老或住持所居之处。如《维摩诘经》载,身为菩萨的维摩诘居士,其卧室一丈见方,但能广容大众。禅寺比附此说,故名。至唐代,怀海(720-814)建立住持制度后,方丈专指住持的居室,并用为一般寺院内主持僧的尊称。《景德传灯录》卷六载怀海所制《禅门规式》:“既为化主,即处于方丈,同净名(即维摩诘译名)之室,非私寝之室也。”《西游记》第四四回:“打扫干净方丈,安寝一宿。”以后道教全真派亦采用此名,指道院的主持人和他居住的静室。(常正)

  放【放生】“不杀生”居佛教戒律之首。杀生的人,当坠落地狱、饿鬼、畜生“三恶道”中,受无穷苦;侥幸为人,亦受短命等恶报。戒分“止持”与“作持”。就止持而言,杀生为最大的恶业;从作持而言,则放生为最大的功德。放生典出《金光明经·流水长者子品》。谓释伽佛过去世为流水长者子。一次,长者子经一空泽,见池水涸竭,万鱼被曝晒将死。长者子先取树叶遮住阳光。后来发现,恶人为了捕鱼,在源头处截断了水流。长者子即向国王借了象队,到上流用皮囊盛水,运到空泽,倾泻池中,救活了万鱼。中国行放生,当始于隋代天台大师智顗。《佛祖统记》卷二三载,智顗“买断蔰梁,悉罢江上采捕”,让渔人放生在天台山海隅。唐肃宗乾元二年,昭令天下置放生池八十一所,颜真卿作《天下放生池碑铭》。宋·周煇《清波杂志》载:宋哲宗“与辅臣言及放生,云‘天地大德曰生’,后苑故事有钓鱼荷苞会,比令罢之”。放生成为朝野的风气。且举杭州为例:宋·灌圃耐得翁《都城纪胜·社会》载,“西湖每岁四月放生会,其余诸寺经会各有方所日分。”清·赵翼《陔余丛考》卷三三记载,四月八日佛诞日,杭州数万人会集西湖放生,纵鱼鸟以百万计。可见放生历久不衰。后来俗语亦称把人放掉为放生。如《海上花列传》第三八回:“耐胆倒大哚,放生仔俚转来哉!”(李明权)

  放【放下】语出《五灯会元》卷一:“佛招仙人,梵志应诺。佛曰:‘放下著。’梵志遂放下左手一株花。佛又招仙人:‘放下著。’梵志曰:‘我今两手空空,更教放下个甚么?’佛曰:‘吾非教汝放舍其花,汝当放舍外六尘,内六根,中六识。’”佛教指离弃一切杂念、妄执,达到解脱自在、了无牵挂的境界,称放下。后亦常指把握着、提着或负载着的物件从高处放到低处。如吴趼人《二十年目睹之怪现状》第四八回:“只见刑房书吏拿了一宗案卷进来。继之叫且放下,那书吏便放下,退了出去。”也指搁置,停止进行。如巴金《真话集·悼念茅盾同志》:“一直到死,他始终没有放下手中的笔。”(文贤)

  放【放下屠刀,立地成佛】佛教语,谓停止作恶,立成正果。后成为一句劝人改恶从善的俗谚。如清·纪昀《阅微草堂笔记》:“夫佛法广大,容人忏悔,一切恶业,应念皆消。放下屠刀,立地成佛。汝不闻之乎?”原来,在宋代的禅宗“灯录”中,已经广泛引用这句俗谚了。最初,《景德传灯录》卷二五谓“抛下操刀,便证阿罗汉果。”到了《续传灯录》和《五灯会元》中,改成了“飏下屠刀,立地成佛。”意义升格了。其实,“放下屠刀,立地成佛”的源头可以追溯到北凉译出的《涅槃经·梵行品》:“波罗倷国有屠儿名曰广额,于日日中杀无量羊。见舍利弗,即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门之子。”“八戒”中的第一戒为“不杀生”。佛教认为杀生属于应受地狱报应的最大恶业之一。放下屠刀就是不杀生,亦泛指不造一切恶业。不造一切恶业,就能得到种种福报,进而摆脱轮回,直至成佛。禅宗好谈立地成佛,同慧能所传顿悟之法有关。“立地”是唐宋时的口语,犹言立刻,当下。现代也有运用于文章的,如鲁迅《准风月谈》:“古时候虽有‘放下屠刀,立地成佛’的人,但因为也有‘放下官印,立地念佛’而终于又‘放下念珠,立地做官’的人,这一种玩意儿,实在已不足以昭大信于天下。”(李明权)

  放【放逸】梵语Pramada的意译。心所(心的作用)之名,略称“逸”。即放纵欲望而不精勤修习诸善的精神状态,亦谓不守佛门规矩。如唐·白居易《东都圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》:“大师自出家至即世……施法行化者五十五载,而身相长大,面相端严,心不放逸,口无戏论。”后指豪放不羁。如元·辛文房《唐才子传·于鹄》:“有诗甚工,长短间作,时出度外,纵横放逸,而不陷于疏远,且多警策。”又如清·严有禧《漱华随笔·文三桥》:“意气放逸,旁若无人。”(文贤)

  飞【飞蛾投火】多用以比喻自寻死路,自取灭亡。唐·道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃经》说:“汝等今者兴建是意,犹如飞蛾投于火。”宋·赜藏主辑《古尊宿语录大随开山神照禅师》:“岂比飞蛾投火,自伤自坏。”后为俗语,如元·杨显之《潇湘雨》第二折:“他走了,我一向寻他不着,他今日自来投到,岂不是飞蛾扑火,自讨死吃的。”(宽忍)

  飞【飞天夜叉】梵语Yaksa,音译为夜叉、药叉等。佛经中常提到的一种勇健捷疾的食人鬼。唐·窥基《法华经玄赞》卷二指出:“夜叉,此云勇健,飞腾空中。”故亦称“飞天夜叉”。如《楞严经》卷八说:“即为飞仙大力鬼王,飞天夜叉,地行罗刹,游于四天,所行无碍。”飞天夜叉是壁画中常见的形象。如唐·李绰《尚书故实》谓:“后数日,其父母见在高塔之上,梯而取之,则神如痴,久之方语,云见如壁画飞天夜叉者,将入塔中。”又如宋·洪迈《夷坚甲志·飞天夜叉》谓:“他日,入神祠,见壁画飞天夜叉。”夜叉食人,亦译为“能啖鬼”。因此,民间也有飞天夜叉吃人的传说。明·沈德潜在《野获编·鬼怪》中说,福建抽税太监高寀信方士胡言,欲“食小儿脑千余”,“此等俱飞天夜叉化身也”。清·袁枚在《续新齐谐·飞僵》中说:“凡僵尸久则能飞,不复藏棺中,……又久则成飞天夜叉。”实属无稽之谈。(李明权)

  分【分身】佛教认为,佛菩萨具有神通方便之力,能分身十方世界示现种种之相,普度众生。《法华经·见宝塔品》:“我分身无量诸佛”(可参见“化身”条)。后引申为用兵如神或一身分兼数事。宋·陶榖《清异录·官志·分身将》:“梁将葛从周,忠义骁勇,每临阵,东西南北,忽焉如神,晋人称为分身将。”宋·苏轼《次韵黄鲁直书伯时画王摩诘》诗:“前身陶彭泽,后身韦苏州,欲觅王右丞,还向五字求,诗人与画手,兰菊芳春秋,又恐两皆是,分身来入流。”今俗称事繁不能兼顾为“不能分身”或“分身无术”。(常正)

  粉【粉身碎骨】其意原指为求佛法而不惜生命,《大品般若经·菩萨陀波仑品》说,有一菩萨在求法时,“自恨无供世尊者,忽遇城中豪富长者不安,欲人骨髓合药,即时敲骨出髓,卖与长者,以所得金,买种种花香供养于佛。”唐·玄觉《证道歌》亦说:“粉身碎骨未足酬,一句了然超百亿。”后转变为忠贞于某一事业或某一人物。唐·颜真卿《冯翊太守上表谢》有“誓当粉身碎骨,少酬万一”;北宋·苏轍《为兄轼下狱上书》有“洗心改过,粉骨报效”句;明·于谦《石灰诗》:“千锤百凿出深山,烈火焚烧若等闲,粉身碎骨浑不怕,要留清白在人间。”更是脍炙人口。(纯一)

  丰【丰干饶舌】为佛教典故。据《宋高僧传》卷十九载:唐·丰干禅师原在浙江天台山国清寺舂米供僧。先天(公元712-713)中,他去京兆化缘,闾丘胤将去台州作太守,问丰干说:“台州有何贤达?”丰干说:“到任记谒文殊。”闾丘胤上任后到国清寺,在僧厨中见到了寒山、拾得二个僧人(传说为文殊、普贤菩萨的化身),于是礼拜。两个僧人笑着说“丰干饶舌”,便扬长而去。后用以比喻多嘴、唠叨。(常正)

  逢【逢场作戏】原指游方艺人遇到合适的场地,就开台表演。后来以“逢场作戏”一词,用为随意应酬,凑热闹的意思。宋·道原《景德传灯录·江西道一禅师》:“邓隐峰辞师。师云:‘什么处去?’对曰:‘石头去。’师云:‘石头路滑。’对曰:‘竿木随身,逢场作戏。’”又《五灯会元·泐潭洪英禅师》:“僧问:‘逢场作戏时如何?’师曰:‘红炉爆出铁乌龟。’”宋·苏轼《南柯子》词:“借君拍板与门槌,我也逢场作戏莫相疑。”(宽忍)

  佛【佛】佛陀(Buddha)简称“佛”,意译为“觉者”:自觉、觉他、觉行圆满。对于凡夫的不觉,称为“自觉”;对于二乘(声闻、缘觉)只求自觉,称为“觉他”;对于菩萨自觉、觉他而未完美,称为“觉行圆满”。在“四圣”(声闻、缘觉、菩萨和佛)中,佛是最高的果位。佛有许多别称,如:如来、善逝、天人师、世尊等。佛又有种种“身”,如法身、报身、应身等。佛往往专称应现于婆娑世界的教主释迦牟尼,也泛指三世十方一切佛,如阿弥陀佛、药师佛、燃灯佛、弥勒佛等。此外,学佛之“佛”,指佛法;念佛之“佛”,指佛号;拜佛之“佛”,指佛像……均是触类引申之义。佛教徒以为念佛可以消除业障、修身修福。在现代诗中如苏曼殊《有怀》诗之二:“生天成佛我何能,幽梦天恁恨不胜。”(李明权)

  佛【佛国】即佛所住的国土或佛所教化的国土。隋·慧远《大乘义章》卷十九:“言佛国者,摄人之所,目之为国;约佛辨国,故名佛国。”如净土宗称阿弥陀佛所住之西方极乐世界为佛国。就现实世界而言,如果一个国家的人民大多数都信仰佛教,这样的国家也可以称为佛国。如缅甸、泰国、老挝、柬埔寨和斯里兰卡等。在这些国家里,不仅信佛的人数多,而且他们的民族文化,也与佛教密切相关。甚至可以说,佛教代表他们的民族文化。在某种程度上,在缅、泰、老、柬等国的佛教徒称为上座部佛教,其社会风尚尤为特殊,每个信仰佛教的男子,一般要出家过一段寺院生活,再还俗从事社会职业。特别是泰国,尊佛教为国教,在全国人口中,百分之九十五都是佛教徒。泰国人民亦以“佛国”自豪。在清代诗中如方文《麻城访槁木大师》诗句:“普天披发奈渠何,我党逃名佛国多。”则指佛门而言。此外,佛教名胜、建筑和文化的荟萃之地,也称为“佛国”。如浙江普陀山被誉为“海天佛国”。(无名氏)

  佛【佛口蛇心】出自禅宗公案。意谓口头上搬弄经中言句,而其心则僭曲。《五灯会元·净慈昙密禅师》:“诸佛出世,打劫杀人,祖师西来,吹风放火,古今善知识,佛口蛇心,天下衲僧自投笼槛。”这个公案,好像是在呵佛骂祖,痛斥善知识,其实不然,不能从字面上来理解这几句话。中国禅宗的修持是顿悟法门,不立文字。他们主张以心传心,心心相印,直指明心,见性成佛。佛口蛇心后用以比喻口蜜腹剑、嘴上说得好听,心地极其狠毒的人。明·梅鼎祚《玉合记·焚修》中有“好两个佛口舌心”一语。亦作“蛇心佛口”。如明·王玉峰《焚香记·构祸》:“王魁你恶狠狠蛇心佛口,我便到黄泉,也须把你这歹魂儿勾。”(无名氏)

  佛【佛面上刮金】比喻不管场合和对象,什么都要搜刮。极言凶暴贪婪。“佛面”指佛像的面部。《法华经·安乐品》谓:“诸佛身金色,百福相庄严。”可见,佛身为金色。人们用金箔贴于佛身乃至佛面,是庄严佛像的功德。后人在文学中引用,如《水浒传》第八三回:“皇帝赐俺一瓶酒,一斤肉,你都克减了。不是我们争嘴,堪恨你这厮们无道理,佛面上去刮金。”除比喻义外,“佛面上刮金”,亦有史实。《太平广记》卷一一六引晋·王琰《冥祥记》载:“唐贞观二十年,征龟兹。有薛孤训者为行军仓曹,军及屠龟兹后,乃于精舍剥佛面金。”可谓穷凶极恶。(李明权)

  佛【佛曲】佛教寺院中的音乐,古称梵呗。在寺院中,僧人讲经前后,都要吟唱乐曲。所唱内容,是咒、偈、吟、赞等。据清·翟灏《通俗编》卷二十说:“佛经无不可吟,不独偈颂然矣。”这就是说佛经的文字,不仅偈、颂可以吟唱,长行亦可吟唱。在唱的时候,配以管、笙吹奏,是很动听的。佛曲由印度传来,在中国始自隋唐。清·毛奇龄《西河诗话》说:“佛曲佛舞,在隋唐已有之,不始金元。”如李唐《乐府》有《普光佛曲》、《日月明佛曲》等。吟唱这些佛曲的主要是僧人。如《乐府杂录》中讲“僧文叙善吟经,其声宛转,感动里人,乐工状其念四声观音菩萨,乃撰《文叙子曲》。”《南唐书·浮屠传》中说僧应之欢喜音律,尝以赞礼之文寓诸乐谱。这里说明僧应之不仅会吟唱,也会作乐谱。这些寺院中的乐曲,后来演变为讲唱文学。唐以后盛行一时的变文,也被称为佛曲。现在寺院中,僧人仍吟唱佛曲。如他们每天早晚功课(上殿),除念诵经、咒外,就是吟唱赞、偈。不过现在不配备管、笙吹奏了,而是配以钟鼓鱼磬,听起来清净优雅,也确实别有一番趣味。(无名氏)

  佛【佛事】诸佛教化众生的作为名佛事。《维摩诘经·菩萨品》:“诸佛威仪进止,诸所施为,无非佛事。”鸠摩罗什注曰:“佛事谓化众生”。后来凡佛教徒的诵经、祈祷、追福等都成为佛事。《辽史·圣宗纪》:“帝以杀敌多,诏上京开龙寺建佛事一月,饭僧万人。”《元史·文宗纪》:“至顺元年,中书省言,近岁,帑廪空虚,其费有五,一曰作佛事。”现在寺庙中最盛大的佛事为水陆法会,此外还有“梁皇忏”、“瑜伽焰口”、“斋天”、“普佛”等。此词在小说中也有引用,如端木蕻良《科尔沁旗草原》十六:“只是在家里请法师做佛事,超度亡魂早拔苦界。”(常正)

  佛【佛是金装,人是衣装】意思是说,佛像的庄严要靠黄金来装饰(俗称装金),人的模样则要靠衣饰打扮。明·沈自晋《望湖亭传奇》第十出:“虽然如此,佛是金装,人是衣装,打扮也是极要紧的。”亦作“佛要金装,人要衣装”。如《慈禧太后演义》第四回:“起初入宫,因家况艰难,只置了几件布衣粗服,至此蒙恩受赏,把衣饰尽行换掉,越显得玉质金相。俗语说得好:佛要金装,人要衣装。确是阅历有得的话头。”又作“花须叶衬,佛要金装”。意义相似。如清·李玉《人兽关》第二五折:“打扮真宫样,自古道:花须叶衬,佛要金装。”(参见“丈六金身”条)(李明权)

  佛【佛头著粪】出自禅宗公案,比喻轻慢、亵渎的意思。《景德传灯录·如会禅师》:“崔相公入寺,见鸟雀于佛头上放粪,乃问师曰:‘鸟雀还有佛性也无?’师云:‘有’。崔云:‘为什么向佛头上放粪?’师云:‘是伊为什么不向鹞子(鸟类的一种)头上放?’这里如会禅师不直接答复鸟雀在佛头上放粪的原因,而是采取反问的方式。这些对话,从表面上来看,答非所问,其实有很深的“禅机”。这是禅宗公案的特点。后人在文章中也借用“佛头著粪”这句话,如元·刘壎《隐居通议》卷十八载:欧阳修作《五代史》,前面写了一篇序文,王安石见了批评说:“佛头上岂可著粪?”又如鲁迅对现在一些人为古书乱加标点表示不满,他说:“今人标点古书而古书亡,因为他们乱点一通,佛头著粪,这是古书的水火兵虫以外的三十厄。”(见《且介亭杂文·病后杂谈之余》)(无名氏)

  佛【佛性】“佛”,觉悟的意思;“性”,不变的意思。佛教认为一切众生皆有佛性,意为人人都有觉悟之性,都可以成佛。现在尚未成佛,但可以成佛的本性是不变的。究竟什么是佛性?《华严经》卷三九说:“佛性甚深真法性,寂灭无相同虚空。”这两句偈文说明“佛性”也可称为“法性”。《北齐书·杜弼传》中说魏帝召见杜弼,杜弼也说道佛性即是法性。帝问:“闻卿精学,聊有所问,经中佛性、法性为一为异?”杜弼回答道:“佛性、法性止是一理。”所谓佛性或法性,就是佛家所说的“空理”,空寂无相,甚深微妙。了悟证得此空理,即名为佛。所以成佛既难又不难。说它难,难就难在“空”不了。若能理解万法皆空,真正证得诸法(宇宙万有)本性空寂无相,那又与佛何异?“佛性”思想,是大乘佛教的重要教义之一。我国古代主张“一切众生皆有佛性”的典籍尚不完备时,南朝梁·竺道生即持此主张,认为阐提(断善根之人)也有佛性。他的这一大胆创见,当时在佛教界引起了很大争论,道生本人遭到围攻。“生公说法,顽石点头”的故事,就是由他的阐提也有佛性的主张引起的。后来大本《涅槃经》流传到南方,证明道生的见解不误。一场争论才平息下来。从而道生的声望也就更高了。佛性一词在小说中也有引用,如《水浒传》第四五回:“那众僧都在法坛上看见了这妇人,自不觉手之舞之,足之蹈之,一时间愚迷了佛性禅心,拴不定心猿意马。”(无名氏)

  佛【佛眼相看】佛眼为佛经中说的“五眼”之一。佛名觉者,觉了诸法实相,名为佛眼。在这里特指慈善的眼光,谓以善意相对待,不加伤害。《水浒传》第十四回:“是会的将来还我,佛眼相看。你若不还,我叫你目前流血。”元曲《博望烧屯》第一折:“这村夫若下山去呵,我和他佛眼相看。”(常正)

  佛【佛祖】指创立佛教的释迦牟尼。(Sakyamuni),约与中国孔子同时。他原名悉达多·乔答摩,是迦毗罗卫国(Kapilayvastu,在今尼泊尔境内)的王子,父名净饭,母名摩耶。他结过婚,生过子。但他感到人生的生、老、病、死等痛苦,乃于二十九岁时出家修道,寻求解脱。他最初访问了当时著名的跋伽婆、阿兰迦兰和郁陀罗三位仙人,他认为他们所讲的道理都不是究竟解脱的方法。于是他就进入苦行林中,修习苦行,企图以苦行求得解脱。但是经过六年的努力,不但一无所获,而且把自己的身体弄得虚弱不堪。在这种情况下,他自觉苦行亦非解脱之道,遂放弃苦行,到河中洗了一个澡,接受村女供养的乳糜,使健康逐渐恢复。于是他就于菩提树下,端坐思惟:“不成正觉(佛),终不起此坐。”他的这一誓言,表示了他的坚强决心。经过七天七夜,终成正觉。从此以后,他就到处说法,宣传他所证悟的四谛、十二因缘的道理。他的信徒越来越多,形成了教团(僧团)。二千多年来,演变成今天的世界五大宗教之一——佛教。由于佛教是释迦牟尼所创立的,故称他为佛祖。佛祖两字在小说中也有运用,如《红楼梦》第四一回:“六姥姥听了,摇头吞吐说道:‘我的佛祖,倒得十来只鸡来配他,怪道这个味儿!’”用于惊叹。(无名氏)

  趺【趺坐】全称是结跏趺坐,是坐禅入定的姿式。其法:盘膝交叠双腿(结跏),用足背(趺)放在股腿上。单以一趺置一股的,称半跏趺坐;交叠双趺于两股的,称全跏趺坐。这样坐式,形体稳固、端庄,能心安气缓,便于入定。释迦牟尼在菩提树下降魔成道时,就用趺坐,称为“降魔坐”。在古诗中,如唐2王维《登辨觉寺》诗云:“软草承趺坐,长松响梵声。”(李明权)


  感【感应】语出《法华经》卷一:“无数世界,广说经法。世尊所为,感应如是。”又《大日经疏》卷一:“妙感妙应,不出阿字门。”指众生由虔诚祈念佛菩萨而得到佛菩萨的护念加持。俗语中泛指神明对人事的反响。如明·沈鲸《双珠记·僧榻传音》:“恶有恶报,感应之常。”亦谓受影响而引起反应。如鲁迅《且介亭杂文》序言:“作者的任务,是在对有害的事物,立刻给以反响或抗争,是感应的神经,是攻守的手足。”(文贤)

  高【高僧】对德行崇高的僧人的尊称。与“名僧”相对而言。南朝梁·慧皎首创《高僧传》,其《序录》认为:僧“若实行潜光,则高而不名;寡德适时,则名而不高”。他所撰《高僧传》专取前者。按高僧德业分为十类:一译经,二义解,三神异,四习禅,五明律,六忘身,七诵经,八兴福,九经师,十唱导。在每一方面做出成绩或突出者皆称为“高僧”。唐·刘长卿《寄灵一上人》有句云:“高僧本姓竺,开士旧名林”。唐·韩愈《广宣上人频见过诗》也说:“久惭朝士无裨补,空惭高僧数往来。”这都是对有道德的高僧的赞叹。(无名氏)

  割【割爱】在佛教中,“爱”是“贪欲”的别名,位列贪、嗔、痴“三毒”之首。有“爱”便有“嗔“,爱嗔相激,增长惑乱。因此,《楞伽经》卷三指出:“生老病死,忧悲苦恼,如是诸患,皆从爱起。”爱实为生死轮回中的“惑因”。《大集经》卷三说:“离爱恚故,一切世间供养恭敬。”《大智度论》卷二八说:“断诸爱系,直趋涅槃。”佛教认为,世俗的爱,只是虚妄、不净、自私的“贪爱”,只有断爱、离爱、割爱,才能兴起真实、清净、无私的慈悲,去普渡一切众生。正如明·宋濂《报恩说》所说:“汝能割爱,即可破妄;汝能破妄,即是返真,直入菩提(觉悟)之路。”俗语用“割爱”指舍弃自己所喜爱的东西,如清·蒲松龄《聊斋志异·连琐》:“今愿割爱相赠,见刀如见妾也。”又如郭沫若《我怎样写五幕史剧

  葛【葛藤】扫除纠缠繁琐的陈词滥调,俗谓之“打葛藤”。如元·明本《雁荡除夜》诗:“扫除自己闲枝叶,不打诸方烂葛藤。”本于禅宗话头。如宋·圆悟《碧岩录》第六则:“此事(指明心见性)无许多论说,而未透者却要如此;若透得,便见古人意旨,看取雪窦打葛藤。”禅师的意思是,未开悟的人当然要看经文,依语求解;对开悟的人来说,语言、事相等葛藤均被一扫而空,直截见性了。这里要指出的是:语言、事相本空,并非葛藤。只是你去执着乃至曲解语言、事相时,它们才成为葛藤了。在佛经上,已有葛藤的比喻。如《出曜经》卷三说:“其有众生坠爱网者,必败正道……犹如葛藤缠树,至末遍则树枯。”在这里,葛藤指缠缚人心的妄想和烦恼。(李明权)

  隔【隔靴搔痒】不透彻,不贴切,抓不住要点,无济于事,谓之“隔靴搔痒”。如宋·严羽《沧浪诗话·诗法》:“意贵透彻,不可隔靴搔痒;语贵洒脱,不可拖泥带水。”此语本于《五灯会元》卷八:“问:圆明湛寂非师意,学人因底却无明?(契稳)师曰:辨得也未?曰:恁么则识性无根去也。师曰:隔靴搔痒。”(李明权)

  根【根性】人的本性和本质,俗语谓之“根性”。如茅盾《子夜》十一:“他的希望,他的未尽磨灭的羞耻心,还有他的患得患失的根性,都在这一刹那间爆发。”“根性”源于佛家,谓众生善恶的业力和习性。《辅行传弘决》卷二指出:“能生为根,数习为性。”意谓能产生善恶的力叫“根”,善恶的习气叫“性”。如宋·苏轼《胜相院经藏记》:“凡见闻者,随其根性,各有所得。”与“根性”相似的还有“根器”。佛教认为众生根器有大小、高下、利钝、善恶等区别。如唐·李华《润州鹤林寺径山大师碑铭》:“群生根器,各各不同;唯最上乘,摄而归一。”所谓“八万四千法门”,就是根据众生不同的根器而分别设立的。佛门主张观人的根器而“对机说法”,做到有的放矢。(李明权)

  公【公案】本意是官府断案的公文案牍。禅宗认为历代宗门祖师典范性的言行可以判别学人的是非迷悟,故亦称公案。明·株宏《正讹集》指出:“公案者,公府之案牍也,所以剖断是非。而诸祖问答机缘,亦只为剖断生死,故以名之。”禅宗自称“不立文字”、“教外别传”,然而从唐代始,禅门各宗就传诵着许多祖师言行和内省经验,后来陆续记载在各类语录和灯录中。如风幡、立雪、柏树子、西来意、拈花微笑、当头棒喝等,均烩炙人口。“公案”被视为禅门传法的“血脉”,祖师“直指”的法门。其作用在于对机开示,打破情识之网,进而悟入“无分别智”。正如宋·圆悟《碧岩录》第九八则评唱指出:“古人事不获已,对机垂示,后人唤作公案因缘。”禅宗的公案号称有千七百则。如果仅在字面上兜来兜去,不去悟入言外之意,弦外之音,那未公案便成纠缠的葛藤了。“公案翻腾旧葛藤”(元·耶律楚材《和裴子法韵》诗),这是不足为训的。公案不但有一针见血的机锋和理趣,而且还有诙谐活泼的语言和简洁生动的情节,对话本和公案小说的发展有其影响。此外,公案在俗语中亦指一桩事件或纠葛,如谓:了却一桩公案。(李明权)

  功【功德无量】佛家泛称念佛、诵经、布施、持戒、了生死、度众生等一切善事为功德。隋·慧远《大乘义章·十功德义三门分别》解释:“功谓功能,能破生死,能得涅槃,能度众生,名之为功。此功是其善行家德,故云功德。”如请僧人做佛事,称为“做功德”;护法神吉祥天女,称为“功德天”;礼敬佛、法、僧“三宝”,称为“种功德田”等。一桩善事圆满结束,称为“功德圆满”。如洪深《五奎桥》第一幕:“四百多亩呢,起码得打四十九天的大醮!七七四十九天功德圆满。”功德很大,称为“功德无量”。如《景德传灯录·南阳慧忠国师》:“功德无量,非口所说,非意所存。”今多用以赞颂功劳、恩德极大。如鲁迅《书信集·致孟十还》:“虽然牺牲太大,然而功德无量。“(李明权)

  供【供养】敬献奉养佛、法、僧三宝,谓之“供养”。如晋《法显传》:“诸国王竞兴供养,今故现在。”又如宋·苏轼《答宝月禅师书》:“轼有吴道子绢画释迦佛一轴,虽破烂,妙迹如生,欲送院中供养。”修行供养是为了成就“布施”。如《庄严经》卷十二指出:“一者必应供养,此为成就檀度。”檀,檀那,即布施。大致分为两种供养,一是供财物,即有形之物;二是法供养,即修行弘法等。供养多有一定的仪轨。也指供养“三宝”的供具。如晋《法显传》:“阿育王出世,欲破此塔,龙便现身,持王入其宫中,观诸供养具。”供具主要有香、花、灯、果、缨珞、幢幡等。后亦用供养泛指供奉神灵、亡灵等。如《水浒传》第一回:“前迎后引,接至三清殿上,请将诏书,居中供养着。”又如《水浒传》第六十回:“把那枝誓箭,就供养在灵前。”又指供给生活用度,如《京本通俗小说·菩萨蛮》:“先前他许供养你一家,有甚表记为证!”(李明权)

  挂【挂羊头,卖狗肉】《晏子春秋·内篇杂下》曾说道:“君使服之于内,而禁之于外,犹悬牛头于门外而卖马肉于内(市)也。”但形成现代流行的这则(挂羊头,卖狗肉)谚语,则是佛教禅宗。《五灯会元·卫州元丰院清满禅师》说:“又般名利之徒为人天师,悬羊头,卖狗肉,坏后进初机,灭先圣洪范。你等诸人,闻恁么事,岂不寒心?”后来用“挂羊头,卖狗肉”比喻用好的名义做招牌来兜售低劣的货色。(无名氏)

  广【广结善缘】“缘起性空”是佛教的基本理论之一,认为一切事物都由“因缘假合”而成。因此,佛家很重视“缘”即事物彼此间的联系和影响。“缘”有“尘缘”、“恶缘”和“善缘”等。佛家主张“广结善缘”,如修习佛法、结交善友、利益众生等,以为将来得度的因缘。“广结善缘”亦简称结缘、有缘。隋·智顗《法华经文句》卷二谓:“结缘者……过去根浅,复漏污杂,三慧不生,现世虽见佛闻法,无四悉檀益,但作未来得度因缘,此名结缘众。”如梁简文帝《相宫寺碑》:“皇太子萧纬,自昔蕃邸,便结善缘。”即指学佛。又如唐·司空图《赠岑上人》诗:“巡礼诸方遍,湘南频有缘。”指与僧人结交。又如树恒《绚烂之极归于平谈》谓:“(弘一法师)书写了大量作品,广结善缘。”经上说:“诸恶莫作,众善奉行。”行一切善事,都可以称为“广结善缘”。后来,与人往来、与物接近的机缘,亦泛称“结缘”。如唐·白居易《醉后重赠晦叔》诗:“岂是今投分,多疑宿结缘。”又宋·陆游《湖上》诗:“桃李已忘畴昔分,禽鱼犹结后来缘。”(李明权)

  龟【龟毛兔角】在佛教经典中,经常可以看到有龟毛兔角的譬喻。如《楞严经》卷一说:“世间虚空,水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无,无则同于龟毛兔角。”《大智度论》卷十二亦说:“如龟毛兔角,亦但有名而无实。”这就是说龟毛兔角是不存在的,是有名无实的。宋·苏辙《栾成集》卷十二诗曰:“龟毛兔角号空虚,既被无收岂是无?自有真无遍诸有,灯光何碍也嫌渠。”这首诗有深刻的哲理,他说的“真无”就是“法性”,也就是一切皆空的“空理”。此空理遍一切法(诸有)。他是借“龟毛兔角”之无,来进一步说明诸法空寂之理。但是晋·干宝《搜神记》卷六则说,在“商纣之时,大龟生毛,兔生角,兵甲将兴之象也。”这只是一种传说,不可信。如果那时龟生毛,兔生角,何以数千年来又没有这种现象呢?所以龟毛兔角毕竟是无,这是可以断言的。(无名氏)

  鬼【鬼家活计】指非正道的邪僻行径,见于《大慧宗杲禅语录》。卷二十说:“今时学道人,不问僧俗,皆有二种大病。一种多学言句,于言句中作奇特想。一种不能见月亡指,于言句悟入。而闻说佛法禅道不在言句上,便尽拨弃,一向闭眉合眼,做死模样,谓之静坐,观心默照。更以此邪见诱,引无识庸流曰:静得一日,便是一日功夫。苦哉,殊不知尽是鬼家活计。去得此二种大病,始有参学份。”俗语中类似者有“鬼魅伎俩”,比喻用心险恶、暗中伤人的手段。如《歧路灯》第九五回:“这些衙役鬼魅伎俩,千人一状,原也不必挂齿。”(李明权)


  海【海潮音】海潮声势雄壮,涨落有时,常用来比喻佛、菩萨应时对机的说法。如《楞严经》卷二说:“佛兴慈悲,哀悯阿难及诸大众,发海潮音,便告诸善男子。”“海潮音”也可以专指观世音菩萨的“法音”。《法华经·普门品》说:“妙音观世音,梵音海潮音,胜彼世间音。”中国佛教界把浙江普陀山视为“观音道场”。普陀山是个海岛,岛上有潮音洞,传为观世音菩萨现身说法之处。此外,“海潮音”又指唱赞诵经之声。如唐·刘长卿《送少微上人游天台》诗:“秋夜闻清梵,余音逐海潮。”唱赞诵经之声抑扬起伏,称为“梵呗”,源于印度的法曲。以海潮比况梵呗,十分形象。(李明权)

  海【海阔天空】宋·阮阅《诗话总龟前集》卷三十引《古今诗话》谓:唐代大历年间,禅僧元览在竹上题诗:“大海从鱼跃,长空任鸟飞。”这句诗表达出禅僧自由自在的广阔胸襟和活泼泼的禅机。后改变为“海阔凭鱼跃,天空任鸟飞”,比喻可以充分自由地行动,或无拘无束地施展才能。如《西游记》第八四回:“老菩萨,古人云:海阔凭鱼跃,天空任鸟飞。怎么西进便没路了?”又如于逢《金沙洲》第三部九:“啊!海阔任鱼跃,天空任鸟飞,谁还愿意待在一个村子里呢!”亦缩为“海阔天空”。如清·蒋士铨《一片石·宴阁》:“共记滕王阁下时,海阔天空任所之。”今亦比喻话说得漫无边际。如夏衍《上海屋檐下》第一幕:“过一会儿姓林的走过来,话又会讲不完啦,海阔天空的。”(李明权)

  好【好事不出门,恶事行千里】谓好事情难以张扬开去,而坏事情却流传的很快。“如何是西来意?”这是古代禅宗丛林中经常提起的话头,意思是:达摩祖师从印度来中国的含意是什么。禅师对这句头的回答是:“好事不出门,恶事行千里。”见《景德传灯录·绍宗禅师》。后俗语多引用,如《喻世明言》卷二:“石城县把这件事当做新闻,沿街传说。正是:好事不出门,恶事行千里。”后多变式。如《水浒传》第二四回:“自古道:好事不出门,恶事行千里。不到半月之间,街坊邻舍都知道了。”又如老舍《四世同堂》四四:“好事不出门,坏事行千里。不大的功夫,寇家的丑事就传遍了全胡同。”(李明权)

  浩【浩劫】“劫”是“劫波”Kalpa的音略,意译为“大时”,即不能用年数来计算的宏观时间概念。佛教中关于“劫”的说法较多,如小劫、中劫、大劫、阿僧祗劫、磐石劫等。经中说,用一件轻软的天衣,每隔三年去拂拭一次方广数十里的磐石,直到此石销尽,谓一“小劫”。(见《璎珞经·佛母品》)而“八十小劫,名一大劫”。(《法苑珠林》卷三)“阿僧祗”,梵语asankhya,意为无数。“阿僧祗劫”,犹言无数劫。据说从初发心到成佛要经过“三大阿僧祗劫”,简直遥遥无期。然而,《华严经·梵行品》又说:“不可说劫与一念平等。”表明佛教认为时间的长短是“唯心”所变的。经中又说,一大劫中包括世界“成、住、坏、空”四个阶段,“劫”的时间概念由此引申到空间范畴。词语中的“浩劫”、“劫难”等,都是兼有时空双重意义的。在俗语中“浩劫”有两个意义:一指深重的灾难。如郭沫若《北上纪行》诗:“两番罹浩劫,一旦扫沉阴”。又如《花城》1981年第2期:“经历了‘文化大革命’这样一场浩劫,他们的头脑要复杂得多。”一指及其漫长的时间。如《儿女英雄传》第二九回:“此时何玉凤的遭际真算是千古第一个乐人,来享浩劫第一桩快事。”又如丰子恺《缘缘堂随笔·阿难》:“数千万光年中的七尺之躯,与无穷的浩劫中的数十年,叫做‘人生’。”佛经上说,世界经历一次从形成到毁灭(成、住、坏、空)称为“一大劫”。“一大劫”也就是“浩劫”,“浩劫”既是漫长的时间,又包含有惊心动魄的大、小“三灾”。(李明权)

  合【合掌】合掌又称“合十”,谓两手十指相合。原为印度表示致敬的礼仪,犹如中国传统以拱手为敬,现代通行以握手为敬。佛家沿用合掌表示一心归敬。如《西游记》第五二回:“那比丘尼至佛前合掌道:‘孙悟空有事,要见如来。’”《日用规范》介绍合掌之法:“合掌,手指不得参差,须当胸,高低得所。”《永平清规》谓:“合掌,指头当对鼻端。头低,指头低;头直,指头直。”又有一种合指而不合掌的方式,称为“莲花合掌”。隋·智顗《观音义疏》解释合掌的意义:“外国合掌为敬。手本二边,今合为一,表不敢散诞,真至一心。”今亦泛指虔敬。如冰心《寄小读者》十五:“我无有言说,我只合掌赞美你们的纯洁与伟大。”在俗语中,合掌的用法较多。如明·陈汝元《金莲记·媒合》:“应难量,浮萍踪迹多漂荡,何时合掌。”此指相会,会合。又如清·李渔《怜香伴·倩媒》:“这话说来有些合掌。”此指符合,相符。此外,旧时诗文对偶词句意义类同、相近,谓之“犯合掌”。如明·谢榛《四溟诗话》卷一指出:“耿伟《赠田家翁诗》:‘蚕屋朝寒闭,田家昼雨闲。’此写出村居景象。但上句拙,‘朝’、‘昼’二字合掌。”(李明权)

  和【和尚】古印度称师长为Upadhyaya,音译为邬波陀耶或邬波遮耶,省音为乌社、和尚等。意为亲教师、博士等。古又意译为近诵、力生。其义为弟子受业于师,经常近随于师受经诵经,仗师之力而生法身、智慧功德。和尚有两种:一是出家的受业和尚,俗称剃度和尚;二是受比丘戒的坛上和尚,俗称戒和尚或得戒和尚。若接某和尚衣钵法流者亦可称他为法和尚或得法和尚。对女性和尚的称呼与男性和尚相同,只在前冠一“尼“(梵语阴性词缀-ni)称作尼和尚以表女性。现在有称尼僧、尼和尚为尼姑。依据律制,和尚之尊称原本限于僧,到西晋怀帝永嘉四年(310),西域佛图澄来洛阳,深受石勒、石虎敬重,号曰大和尚,这是国王公卿称僧人为和尚之始。唐代有鉴真大和尚、不空大和尚的尊称,是指传戒和传法和尚。汉地佛教丛林(僧团)里的职称有严格规定,全寺僧人称这个大僧团的住持一人为和尚,其余僧人则不能称和尚。和尚任期已满,则称退居和尚,俗称老和尚。由于佛教在中国历史悠久,和尚一词深入民间,一般俗人不知佛教内部的称呼,凡见僧人都一律称作和尚,按其年龄大小称小和尚、大和尚和老和尚。有些乡村地方知其俗姓者,甚至冠以俗姓称某和尚等,这是极不妥当的。(无名氏)

  和【和尚在钵盂在】“钵”是梵语钵多罗patra的省音译,意译为“盂”,合称“钵盂”。钵盂用泥、铁等制作,扁圆形,口略小,是和尚用来化缘的食器,也是和尚随身携带的“六物”之一。因此,俗语说“和尚在钵盂在”。或比喻一事物的存在要依赖另一事物的存在。如元·马致远《黄粱梦》第二折:“恁时节和尚在钵盂在,今日个福气衰,看何时冤业解。”或比喻不知是谁。如元·朱凯《昊天塔》第三折:“知道是和尚在钵盂在,知道是他受苦也俺受苦。”(李明权)

  恒【恒河沙数】恒河,是印度的一条大河。《大智度论》卷七说:“问曰:‘如阎浮提中,种种大河,亦有(超)过恒河者,何故常言恒河沙数等?’答曰:‘恒河沙多,馀河不尔。复次,是恒河是佛生处,游行处,弟子现见,故以为喻。复次,诸人经书皆以此恒河为福德吉河,若入中洗者,诸罪垢恶,皆悉除尽。以人敬事此河,皆共识知,故以恒河沙为喻。复次,余河名字屡转,此恒河世世不转,以是故以恒河沙为喻。’”后来用以形容数量多得像恒河里的沙粒那样无法计算。如清·纪昀《阅微草堂笔记》卷八:“顾自古及今,遭丧者恒河沙数,何以独示兆于是夜?”(宽忍)

  横【横说竖说】多方取譬,反复详述,以求详尽,使对方容易理解,谓之“横说竖说”。如明·郎瑛《七修类稿·诗文一》:“说须出自己之意,横说竖说,以抑扬详瞻为上。”语本于禅宗。《景德传灯录·希运禅师》:“且如四祖下牛头融大师,横说竖说,犹未知向上关棙子。”多方取譬,旁敲侧击,毕竟不许一语道破,正是禅宗说“话头”的特色。禅宗有顿悟的南宗和渐悟的北宗。横说属于顿悟,竖说属于“渐悟”。禅宗以“顿悟”为主,自称“宗门”,称经教为“教门”。在这个意义上,“横说”为“宗门”,“竖说”为“渐门”。佛经上还有“横遍十方,竖穷三世”之说,“横”属时间,“竖”属空间。再如儒家有经书,又有纬书,亦可称为“横说竖说”。(李明权)

  横【横死】指自杀、被害或受意外灾祸而死。《药师经》:“救脱菩萨言:‘阿难,汝岂不闻如来所说九横死耶!是故教以咒药方便。’”该经所说九种横死是:一、得病无医,二、王法诛戮,三、非人夺精气,四、火焚,五、水溺,六、恶兽吞食,七、堕崖,八、毒药咒诅,九、饥渴所困。因这九种原因致死的都属于横死。横死属于恶业招致的恶果。《宋书·柳元景传》:“世祖严暴异常,元景虽荷宠遇,恒虑及祸……世祖崩,(江夏王)义恭、元景等并相谓曰:‘今日始免横死!’”横死一词亦有用之于诗的,如唐·王建《空城雀》诗:“报得黄口莫啾啾,长尔得成无横死!”(无名氏)

  弘【弘扬】在佛教中,指佛菩萨传播教法,化导众生。至后世,渐指大力宣扬一切思想或观念。唐·玄奘《大唐西域记·迦湿弥罗国》:“当于此地建国安人,弘扬佛法。”《元代白话碑集录·重编百丈清规法旨》:“好生遵守清规,修行办道,专与上位祈福祝寿,报答圣恩,弘扬佛法者。”吕澂《中国佛学渊流略讲》第五讲:“三论宗的开创人吉藏,弘扬关河三论,曾著《三论玄义》,反复解释三论之间的关系。”现多作发扬光大解,如“弘扬祖国传统文化”等用语。(无名氏)

  弘【弘愿】指大乘佛教普度一切众生的大愿。如唐·窥基《心经幽赞》卷上:“若诸菩萨先于菩提发弘愿已,欲勤修学。”阿弥陀佛的“四十八愿”、药师佛的“十二大愿”、普贤菩萨的“十大愿王”等,都属于“弘愿”。佛教徒通常用“四弘誓愿”自勉:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”俗文学中用例如明·张四维《双烈记·行游》:“发慈悲度人弘愿,继发净因。”后也泛指宏大的志愿。如:我们的弘愿是建设一个繁荣富强的新中国。(李明权)

  虎【虎头蛇尾】此词,较早见于元·康进之《李逵负荆》第二折:“这厮敢狗行狼心,虎头蛇尾。”比喻诡诈伪善,言行不一致。后多比喻来势很大而草草了事,有始无终。如《水浒传》第一零三回:“官府挨捕的事,已是虎头蛇尾,前紧后慢。”其实,“虎头蛇尾”是从禅语“龙头蛇尾”衍变而来的。《景德传灯录》卷十二:“师问:‘僧什么来处?’僧提起坐具。师云:‘龙头蛇尾’”。(李明权)

  护【护法】梵语Dharmapala,音译“达摩波罗”,意谓“护法”,原是公元六世纪印度佛教史上一位著名学者的名字,著有《唯识三十颂释》,是戒贤的老师,年仅三十二岁而卒,我国唐代玄奘在印度从戒贤学法,被称为护法的再传弟子。玄奘回国以后,综合《唯识三十颂释》十家之言(当时解释《唯识三十颂》的有十大论师),以护法之释为主,糅合译成《成唯识论》十卷,千余年来,传承不绝。拥护佛法的人,也被称为“护法”,《俱舍论》卷二五说:“护法者,谓于所得善自防护。”《无量寿经》卷上亦有“严护法城”之说。佛教徒认为,觉世济人的正法,必须有得力之人护持,否则,随着时间的推移,就会逐渐被消灭。所以佛教中有“护法人”、“护法神”等说法。如寺院中的四大天王、二十诸天、韦驮伽蓝等,都是护法神。佛教的“护法”一词,在我国近代史上,已被一些著名的政治家使用。如1917年孙中山为反对北洋军阀解散国会,提出“拥护约法恢复国会”的主张,称之为护法运动,并在广州召开非常会议,成立护法军政府,与北洋政府相对抗。(无名氏)

  护【护国】公元1915年,袁世凯伪造民意,准备称帝,改“民国”为“洪宪”,激起了全国人民的愤怒。以孙中山为首的革命党人积极发起倒袁运动,称为“护国运动”,所谓“护国”,就是护持或保卫民国。此“护国”一词,来源于佛教。公元四世纪,从西域来华的鸠摩罗什(Kumarajiva)翻译有《仁王护国般若波罗密经》二卷,唐·不空(Amoghavajra)三藏重译此经。史称前者为旧本,后者为新本。经的内容大意是说佛在世时,印度有十六国。所谓“仁王”,指十六国国王。为了使这些国王各护其国,平安稳定,故佛为他们说此经。传说受持讲说此经,即可“七难(日月失度难、星宿失度难、灾火难、雨水难、恶风难、亢阳难、恶贼难)不起,灾害不生,万民丰乐。”故自古以来,称此经为护国三经之一。佛教徒以宗教形式表示爱国之心,常常举行护国息灾法会。在法会期间,就是念诵这本经。又佛教寺院中,一般有四天王(护国、增长、广目、多闻),传说此四天王居须弥山腰四方,护持四方的天下,故称护世,又名护国。唐·袁稹《大云寺二十韵》诗有“现身千佛国,护世四王军”句。此外,佛经中还有护国尊者,护国菩萨等。(无名氏)

  花【花花世界】佛教关于“世界”的说法很多。如《华业经》说:“佛土生五色茎,一花一世界,一叶一如来。”又《梵网经》卷上谓:卢舍那佛坐千叶大莲花中,化出千尊释迦佛,各居千叶世界中,其中每一叶世界的释迦佛,又化出百亿释迦佛,坐菩提树下。后俗语花花世界源于此。花花世界一般形容繁华之地,尘世间。如《说岳全传》第十五回:“每想中原花花世界,一心要夺取宋室江山。”又如《何典》第一回:“中界便是今日大众所住的花花世界。”(李明权)

  化【化身】为了方便地度化众生,佛、菩萨应化变现出各类众生的形象,佛、菩萨三身(法身、报身、化身)之一。隋·慧远《大乘义章》卷十九:“佛随众生现种种形,或人或天,或龙或鬼,如是一切,同世色像,不为佛形,名为化身。”五代梁时奉化岳林寺布袋和尚名契此,临终说偈曰:“弥勒真弥勒,分身百千亿。时时示时人,时人自不识。”于是人们遂称布袋和尚为弥勒菩萨的化身。明太祖朱元璋曾令全国寺庙供弥勒像,其造型亦即布袋和尚的形像,影响至今。现称事物之非原本者,也叫化身。元·鲜子枢《题赵模拓本兰亭后》诗:“兰亭化身千百亿,贞观赵模推第一。”(常正)

  化【化缘】本来是指佛、菩萨、高僧等在世间示现的教化因缘。释迦牟尼与我们这个世界和众生“有缘”,一生教化不懈,就是他的“化缘”。又如唐·白居易《上弘和尚石塔碑序》说“随顺化缘,故坐甘露坛而誓众,主盟者二十年。”这是高僧的化缘。俗亦称僧侣乞食为化缘。如宋·洪迈《夷坚志》卷一谓:“元晖,近村王大子也,即作僧,为街坊化缘。”原来,佛门僧侣比丘,意为乞士,也就是以乞食为生的人。佛教戒律谓:僧侣为了维持生命而乞食,便是“净命自居”,可以“省事修道”,“破一切骄慢”。僧侣募化乞食,广结佛缘,故称化缘。推而广之,为了佛事而举办的一切募化活动,也叫化缘。(李明权)

  还【还俗】在家谓之“俗”,出家修行谓之“僧尼”。佛制:听任僧尼自愿舍去大戒。又僧尼犯重戒,依律逐出僧团。以上两种情况,均称为还俗。另有一说,还俗仅指僧尼犯戒还家。自愿离开僧团,谓之“归俗”。《宝积经》卷八八载:“五百比丘曰:‘我等不能精进,恐不能消信施,请乞还俗。’文殊赞曰:‘若不能消信施,宁可一日数百归俗,不应一日破戒,受人信施也。’”按经义,出家人不能守戒、精进,宁可还俗。南朝梁·慧皎《高僧传》卷三载:罽宾国(在今克什米尔地方)王子求那跋摩二十岁时出家,精通藏经。后来国王驾崩,无人继位。众人议请跋摩“还俗,以绍国位”。跋摩不从,隐居山林,又到狮子国(今斯里兰卡)弘法。宋文帝元嘉八年,跋摩来到中国的建业(今南京),译经数十部。又宋·陆游《老学庵笔记》卷七记载:“(杭僧思聪)挟琴游梁,日登中贵人之门,久之,遂还俗,为御前使臣。”可见思聪是个心未出家、热衷名利的人。(李明权)

  灰【灰头土面】犹言蓬头垢面,形容肮脏相。如宋·葛长庚《菊花新》词云:“灰头土面,千河水,把我如何洗。”也写作“灰头土脸”。或引申为晦气相。如《醒世姻缘传》第十四回:“晁大舍送了珍哥到监,自己讨了保,灰头土脸,瘸狼渴疾,走到家中。”此语出于禅宗。大乘佛教指出,修行成就后,还要发大悲心,返回尘世中去救度众生。灰头土面即指应众生缘而化现的凡夫形象。如宋·圆悟《碧岩录》第四三则:“若不出世,则目视云霄;若出世,便灰头土面。目视云霄,即是万仞峰头;灰头土面,即是垂手边事。”禅宗又提倡“随缘任运”、“无修为修”的方式,把吃饭穿衣、斫柴兆水都视为佛法,内外打成一片。灰头土面在禅宗那里有时也含有真人不露相的意思。如《五灯会元》十八:“个汉灰头土面,寻常不欲露现。”(李明权)

  回【回光返照】从字面的本来意义看,指太阳刚落到水平线下时,由于光线反射作用,天空中又短时发亮的自然现象。禅宗语录中多见此语,如《镇州临济慧照禅师语录》(唐代临济义玄禅师谥慧照):“你言下便自回光返照,更不别求,知身心与祖佛不别,当下无事,方名得法……据我见处,实无许多般道理,要用便用,不用便休。”《宗镜录》卷二三:“若舍已徇尘,是名违背。能回光返照,随顺真知,境智冥合,是真供养。”“光”指智光或心光,“返照”即契如理之心,后多用“回光返照”比喻人临死前神志忽然清醒或兴奋,也用以比喻旧事物灭亡前表面上短暂的兴旺。如《红楼梦》第九十八回:“黛玉白日已经昏晕过去,却心头口中一丝微气不断……此时李纨见黛玉略缓,明知是回光返照的光景。”又郭沫若《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》:“他形成了那样一个短时期的中央集权的奴隶社会,由奴隶制而言,可以比为回光返照。”(禹振声)

  慧【慧眼】智慧有识别、洞察事物的功用,犹如眼能辨色一样,故名慧眼。《大乘义章》说:“观达名慧,慧能照瞩,故名慧眼。”就是这个意思。佛教中有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之分,它们各有其特定的含义和作用。《无量寿经》:“慧眼见真,能度彼岸。”就是说慧眼能照见诸法无相、真空之理,依靠它能得到解脱。《翻译名义集》有“是慧眼菩萨无法不见、无法不知、无法不识”之语。后借用作具有独特的眼光和见解,形容目光敏锐,见解高超。常用来称赞那些有远见卓识的人,如说慧眼识才,独具慧眼等。(无名氏)

  活【活佛】我国藏传佛教名词。藏语称为“朱古”,意思是化佛示现的肉身。通常称大喇嘛圆寂后根据转世制度取得寺庙首领地位的继承人为活佛。始于十三世纪的噶举派噶玛噶举的噶玛拔希。活佛的名字前面,一般应加上寺院或家庙的名字,如东嘎寺的活佛洛桑赤烈,全称叫做“东嘎·洛桑赤烈”;又如多吉才仁当了热振寺的活佛后,他的名字便是“热振·多吉才仁”。对于有僧职的大喇嘛,人们日常简称或尊称时,再不是他的名字,而是寺院称号了。如“东嘎活佛”、“热振活佛”等。凡活佛圆寂后,寺院上层通过占卜等仪式,寻觅活佛圆寂的同时出生的若干婴童,从中选定一个“灵童”作为他的转世,迎入寺中继承其宗教地位。(无名氏)

  活【活泼泼】是禅宗的熟语,大致反映出禅宗如下的特色:首先是与自心相契合,所谓“直指人心,明心见性”。其次是与生动具体的现实生活“打成一片”,所谓“目击道存,触事而真”。再次是机锋往来,“如击石火,似闪电光”。正如《大慧禅师语录》卷十九所说:“不用安排,不假造作,自然活泼泼地,常露现前。正当恁么时,方始契得一宿觉。所谓不见一法即如来,方得名为一宿觉。”后俗语中用活泼泼形容生动自然,充满生机。如鲁迅《二心集·

  火【火烧眉毛】源于《五灯会元》卷十六:僧问:“如何是急切一句?”蒋山法泉禅师答:“火烧眉毛。”《心地观经》卷五指出:“精勤修习,未当暂舍,如救头燃。”谓佛教徒欲求出离生死苦海,当以急迫之心精进修持,不容懈怠。火烧眉毛之意与此相似。情势紧迫,必须立即设法去解决眼前的因境,俗谓之“火烧眉毛,且顾眼前”。如《镜花缘》第三五回:“小弟此番揭榜虽觉孟浪,但因要救舅兄,不得已做了个‘火烧眉毛,且顾眼前’之计,实是无可奈何。”也指缺乏长远的眼光,只图眼前的利益,得过且过。如李六如《六十年的变迁》第八章:“(他)何去何从,没有了主意,背着手,踱几步,咳!火烧眉毛顾眼前嘛。”(李明权)

  火【火葬】古印度四种葬法(水葬、火葬、土葬、鸟葬)之一。梵语名荼毗或阇维,译为焚烧。《涅槃经》下:“尔时如来,以大悲力,从心胸中,火踊棺外,渐渐荼毗,经于七日。”我国古代基本用土葬,佛教传入后则火葬渐行。清·顾炎武《日知录·体制·火葬》:“火葬之俗,盛行于江南,自宋时已有之。”宋·洪迈《容斋随笔·续笔》卷十三:“民俗火葬,自释氏火化之说起,于是死而焚尸者所在皆然。”于此可见佛教对民俗影响之大。又作“火化”。宋·洪迈《夷坚丙志·赵缩手》:“据榻趺坐,傍人怪其不言,就视,已卒矣……越三日火化,其骨钩联如锁子云。”车若水《脚气集》:“今贫民无地可葬,又被他说火化上天,葬礼亦被夺了。”我国长期受儒家文化影响,因此对火葬之俗总的来说是排斥的,甚至是禁止的。宋太祖建隆三年曾下诏禁之,明、清两代亦悬为厉禁。近代受西方各国影响,人们的看法才有较大的转变,现在更成为我国大力提倡的主要葬法。(常正)

  火【火宅】典出《法华经·譬喻品》:有一大富翁,家宅广大,而唯有一门,忽然火起,诸子在宅中游戏,全然不觉。富翁心急,对诸子说:门外有羊车、鹿车和牛车,可以游戏,你们快出来吧!于是,诸子争先恐后地奔出火宅,上车而去。经上用这个譬喻说明如来“但以智慧方便,于三界火宅,拔济众生。”佛教以火宅比喻众苦充满的“三界”(欲界、色界和无色界,即众生生死轮回之处)。如《心地观经·序品》谓:“了达三界如火宅,八苦充满难可出。”八苦,指众生八种基本的苦难:生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦和五阴盛苦。唐·白居易《赠昙禅师》诗:“欲知火宅焚烧苦,方寸如今化作灰。”即用此佛教典故。火宅亦特指烦恼牵缠的俗世家室。如明·妙叶《念佛直指》:“如俗在家,火宅方煎。”民间亦贬称私畜妻室的破戒僧人为火宅僧。诗中亦用火宅比喻荒年乱世。如清·魏源《北岳五台看雪行》诗:“各号清凉奠震旦,欲易火宅为宁坤。”(李明权)

  火【火中生莲】比喻虽身处烦恼中而能得到解脱,达到清凉境界。源出佛教《维摩诘经·佛道品》:“火中生莲华,是可谓稀有,在欲而行禅,稀有亦如是。”谓火中生莲是难得的,在有欲的世间行禅亦是难得的。俗语中常比喻稀有难得的事物。唐·罗虬《比红儿》诗之三五:“常笑世人语虚诞,今朝自见火中莲。”宋·苏轼《陆莲庵》诗:“陆地生花安足怪,而今更有火中莲。”(李君冈)


  机【机锋】本义是弓上的机牙和箭锋。禅宗用以比喻敏捷而深刻的思辩和语句。如宋·苏轼《金山妙高台》诗云:“机锋不可触,千偈如翻水。”禅家多用机锋之言验证对方的悟道程度。机锋通常表现在对答之中,称为“机锋对敌”。如明·徐渭《翠乡梦》第二出:“俺禅家自有个哑迹相参、机锋对敌的妙法。”机锋有如下的特点:一是快捷如箭,不容犹豫思索。如“一宿觉”条中慧能与玄觉对答如流,妙语贯珠。一是如箭行无迹,要旁敲侧击,不许一语道破。禅家多用俗语诗句,少引经文,便是此意。一是利如箭锋,直如箭行。如风吹幡动,一僧说是“风动”,一僧说是“幡动”,慧能却说“仁者心动”,直指人心,如石破天惊。一是对机,如箭与弓上的机牙相对,一发中的。慧能所传“三十六对法”便属这一类。实际上,斗机锋并不限于丛林中。耽味禅悦的文人也喜欢对几句机锋。众所周知,在小说《红楼梦》里,宝玉与黛玉就经常参禅斗机锋。后亦用机锋泛指敏捷的才思。如清·李渔《闲情偶寄·居室·房室》:“若夫文人运腕,每至得意疾书之际,机锋一阻,则断不可续。”又如钱钟书《围城》:“鸿渐因为她们说话象参禅似的,都隐藏机锋,听着徒乱人意,便溜上楼去见父亲。”(李明权)

  机【机缘】泛指机会和缘分。如刘白羽《日出》:“但很长很长时间,我却没有机缘看日出。”此词源于佛教,现义有所引申。如《金光明最胜王经·如来寿量品》:“随其器量,善应机缘,为彼说法,是如来行。”《四教义》卷一:“夫众生机缘不一,是以教门种种不同。”又《坛经》有《机缘品》,表明禅宗接引学人,也有临机应缘各种差别。佛经义旨有大小、偏圆、渐顿、权实,皆由众生机缘各别,必须随机施化,方能各自受益。机、缘皆就众生而言,谓众生有善要根之“机”而为受教法之“缘”。机有善根细微待发、圣凡相关相对、适宜事理修法等义。佛典中,机缘、根机、根器、根性常互用;也单用“机”,如:“随机施化”、“应机说法”等。(禹振声)

  吉【吉祥如意】“吉祥”与“如意”的复合词,谓诸事吉利顺遂。吉祥,梵语Sri,音译作室利、师利,又称为吉羊。据说释尊成道时即坐于吉祥草上,系由吉祥童子刈割并敷陈于释尊的座位上(见《中阿含经》卷五十回、《华严经疏卷》十二等)。如意,为说法及法会之际,讲师手持之器具。此物原为印度古时之爪杖,巴利语为anuruddha(阿那律)系由骨、角、竹、木等所制,柄长三尺,形状如云,或如手形,乃搔背止痒所用,以其能补手不能到之处,而搔抓如意,故称为如意(见《优婆塞戒经》卷五)。后一般多用作祝福之辞。北齐·张成《造像题字》:“为亡父敬造观音像一区,合家大小八口人等共养,吉祥如意”,元·无名氏《赚蒯通》第二折:“再休想吉祥如意,多管是你恶限临逼。”(李君冈)

  既【既到灵山,岂可不朝我佛】灵山,即灵鹫山,又称鹫峰。山形如鹫,故名。在古印度摩竭陀国王舍城东北。佛教认为,灵山是释迦牟尼佛报身净土。释迦牟尼佛曾在灵山举行法会,宣说《妙法莲华经》。我佛,指教主释迦牟尼佛。“既到灵山,岂可不朝我佛”,谓到了灵山净土,就应该朝拜佛祖。比喻到了一个地方,不能不去拜见主人。如《儿女英雄传》第十五回:“到了那里,才知他就住在吾兄的宝庄上。我想,既到灵山,岂可不朝我佛?倒把打听华忠消息这桩事搁起,迳投宝庄,拜识尊颜。”(李明权)

  既【既来佛会下,都是有缘人】谓在烧香、拜佛等佛事活动中相逢的人,都是有缘分的。也泛指相会的人都有缘分。如元·杨暹《西游记》第六本第二一出:“要经文,准备的贝叶全新,着东土开发群迷度万民,不枉了孙行者驱弛受窘,猪八戒奔波逃遁。恁既来佛会下,则恁这班儿都是有缘人。”又如《西游记》第三六回:“你不济事。但是和尚,即与我们一般。常言道:既在佛会下,都是有缘人。你且坐,等我进去看看。”(李明权)

  偈【偈】“偈”,梵语Gatha(偈陀或伽他)的省音译,意译为讽颂、重颂,或音义并译为偈颂,通常由固定的字数和音节组成。佛经在用散文(长行)叙述以后,往往又用韵文(偈)概括地复述一遍,以加强读者的印象。“偈”这种体裁对中国文学的发展曾起到有利的影响,形成了一种韵白交替而为人们喜爱的说唱文学。后来有些僧人、文士也喜欢作偈。这种偈实际上是一种简短活泼、寓意深刻的诗歌。《涅槃经·圣行品》上说,释迦牟尼过去世在雪山修道时,曾为了听到“半偈”而舍身。这“半偈”是“生灭灭已,寂灭为乐。”佛陀说法“善巧”,有时能以一句演无量法。半偈虽短,但概括了佛教的全部旨趣。南朝陈·徐陵《傅大士碑》:“割身奉鬼,闻半偈于《涅槃》。”即指为半偈舍身之事。(李明权)

  家【家贼难防】本为禅语,见《五灯会元·梁山缘观禅师》:“问:家贼难防时如何?师曰:识得不为冤。”按佛教以色、声、香等“六尘”为“外六贼”,以眼、耳、鼻等“六根”为“内六贼”。家贼即指内六贼而言,谓六根的贪欲。如《杂阿含经》卷四三谓:“内有六贼,随逐伺汝,得便当杀,汝当防护……内六贼者,譬六爱欲。”六根以其内在的贪欲,追逐声色等尘染,劫掠人本性中的善法,故称“家贼难防”。后因以指家庭内部的小偷或内奸最难防范。如清·李渔《凤求凰·悟奸》:“这等看起来,真个是家贼难防,连星相医卜的话都是他教导的了?”(李明权)

  袈【袈裟】身披袈裟,是佛教出家人的特征。南朝陈·徐陵《谏仁山深法师罢道书》说:“才脱袈裟,逢人辄称汝我。”《北史·西域传》记载,疏勒国曾遣使赠释迦牟尼佛袈裟一件,入火不燃。“袈裟”是梵语Kasaya的音译,意为不正色,即僧侣的法衣。法衣的用色要避开五正色(青黄赤白黑)和五间色(绯红紫绿碧),故称。因其色浊,亦称“淄衣”、“染衣”等。不过,袈裟传入中国后,用色也不尽一致。也有用鲜艳颜色的,如金缕袈裟、紫袈裟等。正如《中国佛教漫谈·汉族僧服》指出:“在唐宋时代一直都以赐紫衣为沙门的荣誉。因而引起忽视戒律的规定,随意选用袈裟的颜色。”袈裟用小片连缀而成,呈长方形。其制分五条、七条和九条(九条至二十五条为一类,称作袒衣)三种。(李明权)

  拣【拣佛烧香】唐朝诗僧寒山子有诗:“拣佛烧好香,拣僧归供养。”后世多用引用。如明·吴炳《疗妒羹·游湖》:“这是观音大士,青娘可谓拣佛烧香矣!”生活中亦用以比喻出于某种需要而选择某当事人进行拜访馈赠。(李君冈)

  见【见地】俗称“见解”或“见识”。如说某人对某物的见解好、理解深刻,就说“见地甚高”、“别有见地”等等。如郑振铎《漩涡》:“他一点儿见地也没有,只是照书直讲。”《续传灯录》卷三十五:“工夫稳实,见地明白。”宋·张镃《南湖集》卷一有诗云:“寥寥千百年,所得仅三四。此言或是痴,的确有见地。”“见地”一词,较早见于《大智度论》卷七八。其中说声闻、缘觉、菩萨三乘有共同的“十地”,(十个修行证悟的阶次),其中第四地就是见地。天台宗的四教(藏、通、别、圆),将三乘共有的十地判为通教。《大智度论》中的见地,即修行者于此位中,以出世间智(无漏智)能断三界(欲界、色界、无色界)见惑,得见真、俗二谛之理,故名见地。所谓见惑,就是不正确的推测和计度而产生的迷情(如“我见”等),断除此迷情,即能证得预流(预入于圣人之流)的果位。(无名氏)

  见【见怪不怪,其怪自败】谓见到似乎是怪异的现象,不大惊小怪,安然不动,自然无事。本见于禅宗典籍。如《五灯会元·泐潭英禅师法嗣》:“见怪不怪,其怪自坏。”后俗语中多用作“见怪不怪,其怪自败。”如《红楼梦》第九四回:“贾政道:‘见怪不怪,其怪自败。’不用砍他,随他去就是了。”亦省为“见怪不怪“。如徐兴业《金瓯缺》第八章:“兄弟在东京住上三年,把棱角都磨平了,那时是见怪不怪,自然心平气和了。”(李明权)

  见【见兔放鹰】鹰隼是一种猛禽,动作迅疾,搏兔准确而有力。禅宗用以比喻对机说法,机锋敏捷,体现出“顿悟”的特色。《五灯会元》卷十六谓:“护圣不似老胡,拖泥带水,只是见兔放鹰,遇麞发箭。”后俗语中用“见兔放鹰”比喻见到眼前塵的利益,就贪婪地竞相争逐。如《石点头·侯官县烈女歼仇》:“当今世情,何人不趋炎附势,见兔放鹰,谁肯结交穷秀才?”(李明权)

  见【见闻】指人的感觉作用和认识能力。佛教认为,人有“六识”。“见”是眼识的作用,“闻”是耳识的作用,“觉”是鼻识、舌识和身识的作用,“知”是意识的作用。见《大智度论》卷四十。又如《佛报恩经讲经文》:“防恶人,看险路,见闻觉知必嫉妒。”至于“见闻”一词,更为习见。通常指见到和听到的,犹言耳闻目睹。如清·方朝《藐姑山》诗:“日月愁关锁,风雷乱见闻。”亦指知识与经验。如《老残游记》第十回:“我们从小读诗,题目里就有《箜篌引》,却不知道是这个样子,请先生弹两声,以广见闻,如何?”在佛经上,“见闻”一般专指见佛闻法,如《法华经·序品》有“见闻若斯”之语。(李明权)

  见【见阎王】阎王,又作阎罗王、焰王等。佛经中有《阎罗王五天使者经》一卷,宋·慧简译。阎王的来历,据《法苑珠林》载:“阎罗王者,昔为沙毘国王,常与维陀如生王战,兵力不敌,因主誓为地狱之主。”他手下的十八名大臣也都很气愤,便共同对国王发誓说:“后当奉助,治此罪人”。据说那十八人后来就成了十八层地狱的主持者,以佛教还有冥土十王之说,阎罗王位居第五。民间传说阎王掌管生死簿和人寿的长短。后来人们把“见阎王”指死入冥界。如《五灯会元》中净昙有偈说:“五十六年成话欛,今朝死去见阎王。”也泛指死,如说:“要你见阎王“,意思是要置别人于死地。(无名氏)

  降【降魔】指释迦牟尼成道的八个过程之一。释迦牟尼成道前夕,端坐在菩提树下的金刚座上,思维正理。此时,有个欲界的天魔,名叫魔波旬,先派了三个魔女用种种媚态去迷惑释迦。释迦用神通力,让三个魔女都变成了面皱发白的老妪。天魔愤怒,亲自率领魔军进行威吓。释迦不为所动,义正辞严。只听得一声巨响,天魔应声倒地,魔军都一齐俯伏地上。(见《佛本行集经》卷二八)《维摩诘经·佛国品》:“始在佛树(菩提树)力降魔,得甘露灭觉道成。”即指释迦降魔事。后来《西游记》等神魔小说中有关降伏妖的故事,都受了佛经的影响。此外,“魔”不但指具体的魔王,也泛指一切扰乱身心、妨碍修行的意念和行为等。用智慧、禅定、戒律去制伏妄念和恶事等,也可以称为降魔。如元·王恽《番禺杖》诗云:“笑挥堪解虎,静倚可降魔。”(李明权)

  皆【皆大欢喜】原为佛经结束语中的习惯用语。如《维摩诘经·嘱累品》:“一切大众,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。”又如《法华经·普贤菩萨劝发品》:“一切大会,皆大欢喜,受持佛语,作礼而去。”谓参加法会的大众听佛讲经说法后,都感到身心愉悦,无比欣喜。后泛指大家都很高兴。如茅盾《雨天杂写之三》:“目前此间文化市场……似乎都相安无事,皆大欢喜。”(李明权)

  劫【劫后余生】佛教认为世界经历一次“成住坏空”的循环,为一大劫。在“坏劫”之末,世界将发生大火灾。此时,地狱、人间等下界众生均修习“无觉无观”而躲避到色界三禅天——光音天。于是,大海枯竭,世界空旷,七日并出,劫火从地狱一直烧到色界二禅天。待世界进入新的一轮循环又重新生成时,光音天的部分众生陆续进入下界,地狱、人间等重又充满了各类众生。这就是佛经所描绘的“劫后余生”的图景。见《长阿含经》卷三三,《法苑珠林》卷三等,参见“劫火”条。俗语“劫后余生”本此,谓大灾难后留存下来的人或物。如王西彦《古屋》第一部六:“他带着女人孩子回来了,和我一见面便摇头不迭,连说:‘劫后余生!’”又如宗璞《弦上的梦》:“那里面,乐珺锁着几本劫后余生的文学名著。”(李明权)

  劫【劫火】佛经上说,在旧世界崩溃的“坏劫”之末,将发生“大三灾”——火灾、水灾和风灾。《仁王经》说:“劫火洞然,大千俱坏。”当火灾发生时,七日并出,山崩地裂,海枯石烂,大火从地狱烧到色界的二禅天,世界化为灰烬。据南朝梁·慧皎《高僧传》卷一所记传说:“汉武帝穿昆明池底,得黑灰,问东方朔,不解。再问天竺僧人法兰,法兰回答:“世界终尽,劫火洞烧,此灰是也。”后用为典故。如唐·张乔《兴善寺贝多树》诗:“永共终南在,应随劫火烧。”也泛指兵火。如清·纳兰性德《南歌子·古戍》词云:“何年劫火剩残灰,试看英雄碧血,满龙堆。”(李明权)

  结【结习】积久而难改的习惯,称为“积习”,多含贬义。例如:他抽烟几十年,真是积习难改了。“结习”源于佛经,意为烦恼和习气。“结”有系缚的意思,谓众生被烦恼所系缚,不能离开生死的“苦海”。“习”,指习气,也就是烦恼(结)的余习。一般地说,“结”的程度较重,“习”的程度较轻。然而,“习”比“结”更难以清除。比如说,马桶中的粪便较易清除,而桶中的臭气却难以除去。《维摩诘经·观众生品》载:维摩诘丈室中有天女散花。天花飞到菩萨们的身上,纷纷坠地;然而碰到大弟子们的身上,却粘附不去。天女指出,“结习未尽,华(花)著身耳;结习尽者,华不著也。”菩萨们没有“结习”,故没有“执著”,因此“华不著也”。又如南朝梁·沈约《内典序》:“结习纷论,一随理悟”。(李明权)

  截【截断众流】禅宗的云门宗有三句“转语”示人。《五灯会元》卷十五载:“我有三句语示汝诸人。一句函盖乾坤,一句截断众流,一句随波逐流。若辨得出,有参学份;若辨不出,长安路上辊辊地。”“截断众流”,即一法不立,为“真如门”。后论诗者借用禅语,指见识超群、不同凡响的作品。宋·叶梦得《石林诗话上》:“禅宗论云门有三种语:其一为随波逐浪句,谓随物应机,不主故常;其二为截断众流句,谓超出言外,非情识所到;其三为函盖乾坤句,谓泯然皆契,无间可伺。其深浅以是为序。予尝戏谓学子言,老杜诗亦有此三种语……以‘百年地僻柴门迥,五月江深草阁寒’为截断众流句。”(李明权)

  解【解铃还须系铃人】比喻谁做的事有了问题,仍须由谁去解决。《指月录》卷二十三:“金陵清凉泰钦法灯禅师在众日,性豪逸,不事事,众易之。法眼(禅师)都契重。(法)眼一日问众:‘虎项金铃,是谁解得’?众无对。师(法灯)适至,(法)眼举前语问。师(法灯)曰:‘系者解得。’”如《西游记》第七十一回:“这正是:狮项金铃何人解,解铃人还问系铃人。”(宽忍)

  解【解脱】系梵语Mukti或Moksa的意译。《维摩诘经·佛国品》谓:“佛以一音演说法,众生随类,各得解脱。”从佛教的意义上说,解除妄想烦恼的束缚,脱离生死轮回的痛苦,获得自在,谓之“解脱”。唐代窥基大师对此有明确的解释:“由烦恼障,缚诸有情,恒处生死。证圆寂已。能离彼缚,立解脱名……解谓离缚,脱谓自在。”(《成唯识论述记》卷一)佛教的根本目的在于解脱,如唐·白居易《自觉》诗云:“我闻浮屠教,中有解脱门。”解脱的内容是脱离生死苦海,如明·李卓吾《与周友山书》谓:“古人以有身为患,故欲出离,以求解脱。”从脱离生死轮回的意义来说,“解脱”与“涅槃”的意义是相似的。佛教中关于解脱的说法很多。举凡一切摆脱束缚、负担、烦恼、痛苦者,均谓之解脱。今用解脱一词,基本上是沿袭与引申了佛教上的意义。如:家用电器进入家庭,把人们从繁重的家务劳动中解脱出来。(李明权)

  借【借花献佛】佛说法时,诸天散花。佛国净土也有昼夜雨花的祥瑞。释迦佛涅槃时,大众持香花、宝幢等供养。以献花、焚香礼敬佛等三宝,称为“香花供养”,是佛门习见的仪规。“借花献佛”典出《过去现在因果经》卷一。释迦佛过去世为善慧仙人,闻普光佛出世,欲觅名花供养。遇一位青衣,密持七枝莲花而过,莲花感善慧之诚,踊出瓶外,青衣大惊。善慧“为欲成就一切种智,度脱无量众生”,愿以五百钱购取五枝莲花。青衣见其诚心,即以五花相赠,愿结生死之缘,又“请寄二花以献佛前,使我生死不失此愿”。善慧旋至普光佛所,“即散五茎,皆住空中,化成台;后散二茎,亦止空中,夹佛两边”。普光佛悬记善慧当来作佛,号释迦牟尼。后因以“借花献佛”比喻借别人之物去做人情。如元·萧德祥《杀狗劝夫》楔子:“既然哥哥有酒,我们借花献佛,与哥哥上寿咱!”(李明权)

  金【金刚不坏身】“金刚”即金刚石,是一种极为坚固的矿物,佛经上或用来比喻佛的“法身”。如《大宝积经》卷五二:“如来身者,即是法身,金刚之身,不可坏身,坚固之身,超于三界最胜之身。”又如《涅槃经》卷三:“云何得长寿,金刚不坏身。”后亦用为典故。如南朝梁·沈约《谢示华严缨珞启》:“法身与金刚齐固,常住与至理俱存。”又如唐·广宣《安国寺随驾幸兴唐观应制》诗:“初传宝诀长生术,已证金刚不坏身。”(李明权)

  金【金刚怒目】形容面目威严,令人生畏。如鲁迅《且介亭杂文末编·我的第一个师父》:“不料他竟一点不窘,立刻用‘金刚怒目’式,向我大喝一声。”金刚是佛寺山门的守护神,左右各一。金刚头戴宝冠,裸上身,作愤怒相。左金刚张口,高举金刚杵;右金刚闭口,平托金刚杵。金刚又称“密迹金刚”。相传密迹金刚原为勇郡王的法意太子,后归属托塔天王之下,成为护法神。(见《大宝积经》卷八。)关于金刚怒目的意义,见宋·庞世英《谈薮·薛道衡》:“隋吏部侍郎薛道衡尝游钟山开善寺,谓小僧曰:‘金刚何为努(怒)目?菩萨何为低眉?’小僧答曰:‘金刚努(怒)目,所以降服四魔;菩萨低眉,所以慈悲六道。’道衡怃然,不能对。”(李明权)

  金【金口】佛为“金身”,故佛口称为“金口”。如《华严经》说:“何况如来金口所说。”金口表示为佛亲口所说,真实可信。如明·张守约《拟寒山寺·因果》:“此是金口宣,普为诸人告。”又如明·杨慎《佛书四六》:“鹫头峰下,演金口之微言;鸡足山中,舒玉毫之瑞色。”指释迦牟尼佛在灵鹫山下说法。金口又作金刚口,如《缨珞本业经》卷上:“尔时,释迦牟尼佛以金刚口告敬首菩萨。”金刚口,谓佛之口舌坚固不坏,犹如金刚。后俗语中,谓发一言而举足轻重者为金口。如:承先生金口允诺,学生才得以进入贵公司服务。有谓不轻易开口者为“金口难开”。(李明权)

  井【井中捞月】源出佛教的一个寓言故事据《僧祇律》载:佛以诸比丘说,过去世时,伽尸国波罗奈城有五百只猕猴,一日在林中玩耍,来到一井边,猕猴主见井水中有一月亮(影子),于是对同伴说:“月今日死,落在井中,我们应把它捞出来,以免世间长夜暗冥。”众猴不知如何下手。猕猴主见井水中有一树,乃说:“我捉树枝,汝捉我尾,展转相连,乃可出之。”于是众猴展转相捉,树弱枝折,群猴都掉进井水里了。佛陀以此故事喻那些自以为是,分不清是非虚实,害己害人的外道邪师。以后用来比喻追求虚幻的事物,白费心机。《景德传灯录》卷七:“尸利云:‘佛性犹如水中月,可见不可取。’”又作“水中捞月”,元·杨景贤《刘行首》第三折:“恰便似沙里淘金,石中取火,水中捞月。”明·凌蒙初《初刻拍案惊奇》卷十三:“五钱银干什么事?况又去与媳妇商量,多分是水中捞月了!”亦作“水中捉月”。《景德传灯录》卷三十引《永嘉玄觉禅师证道歌》:“镜里看形见不难,水中捉月争拈得。”宋·黄庭坚《沁园春》词:“镜里拈花,水中捉月,觑着无由得近伊。”(常正)

  净【净财】【净财】指来路正当,用于供养佛、法、僧这三宝的钱财。如修寺、建殿、造像、印经、斋僧等。举两个例子,唐·白居易《绣西方帧赞序》:“(弘农郡君)舍净财,绣西方阿弥陀佛像及本国土眷属一部,奉为故李氏长姊杨夫人灭宿殃,追冥祐也。”此系为造像而舍净财。又如清·龚自珍《助刊圆觉经略疏愿文》:“佛弟子仁和龚自珍同妻山阴何氏敬舍净财,助刊《大方广圆觉修多罗了义经疏》成。”此系为印经而舍净财。佛教徒为供养三宝而施舍净财,是修习布施的重要内容之一,属于“功德行”。然而,正信的佛教徒不可自恃功德而希冀“人天福报”,而应将此功德回向一切众生。回向“西方极乐世界”。(李明权)

  净【净土】“土”即国土、世界。佛教认为,“土”是由“心”而现的,心秽则现“秽土”,心净则现“净土”。一类业报相类似的众生共同感现一个国土,称为“依报”。众生的心识和业报千差万别,因此,国土、世界也是形形色色,无穷无尽。净土相对于秽土而言,其间没有生死烦恼、污浊痛苦。也称为佛土、清净世界。经上说到的净土很多,如西方净土、弥勒净土、灵山净土、密严净土、琉璃净土等。影响最大的是西方净土,也就是西方极乐世界。一般所说的净土,即特指阿弥陀佛依其“四十八愿”所建立的西方净土。《阿弥陀经》说:“从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。”经中还描绘了西方净土的胜妙景像。唐·白居易《画西方帧记》也说:“有世界号极乐,以无八苦四恶道故也;其国号净土,以无三毒五浊业故也。”净土思想从汉末即传入中国。东晋慧远在庐山创建莲社,弘扬净土法门。后形成净土宗,专以念佛求得往生西方净土,是流行最广的宗派。俗语中或把未受到生态破坏、环境污染的美好之地称为净土。如说:这真是一片人间的净土!青翠的山峰下,流淌着潺潺的涧水;茂密的原始森林中,盛开着奇异的花卉。(李明权)

  境【境界】本指疆域,佛教讲境界有两种意义:一指“十八界”中的“六境”(亦名六尘),包括色、声、香、味、触、法,是眼、耳、鼻、舌等六根展开活动的对象。“境界”相当于人们所说的客观世界,然而,佛教认为“境界”乃是意识所现出来的“相分”。《起信论》谓:“以能见故,境界妄现。”又指学佛修行所达到的境地。如《无量寿经》谓:“斯义弘深,非我境界。”后来,或以“境界”泛指景象。如元·耶律楚材《再和呈景贤》诗:“我爱北天真境界,乾坤一色雪花霏。”或以泛指思想、艺术所达到的境地、意境。如云:思想境界很高。又如:诗中的境界很美。(李明权)

  镜【镜花水月】亦作“水月镜花”。《大日经》等佛经记载有十喻:幻、阳炎、梦、影(谓镜中之影像),干达婆城(海市蜃楼)、响、水月(水中所现之月影)、浮浪、虚空花(病眼昏花,于空中所见的种种花状幻象)、旋火轮。密宗以此十喻观想此世界虚幻不实,而离贪染执著。故此中“镜”乃指镜像,“花”指虚空花。《景德传灯录》卷十四:“三界六道,唯自心现,水月镜像,其有生灭?”后来人们多解作镜中花,水中月,用来比喻诗文中空灵的境界。宋·严羽《沧浪诗话·诗辨》:“故其妙处,透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之像,言有尽而意无穷。”明·谢榛《诗家直说》第一卷:“诗有可解不可解,不必解,如水月镜花,勿泥其迹可也。”现泛指幻觉中的美好景象,或喻事物虚幻不可捉摸。(常正)

  救【救苦救难】《法华经·观世音菩萨普门品》:“是观世音菩萨于怖畏急难之中能施无畏。是故此娑婆世界皆号之为施无畏者……众生被困厄,无量苦逼身;观音妙智力,能救世间苦,具足神通力,广修智方便。”因此,流传有“救世观世音、救苦救难观世音”的称号。“救世间苦”出于“妙智力”,出于“神通力广修智方便”,与下《楞严经·观音圆通》阐释义同:“我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力,与诸十方三世六道一切众生同悲仰故,令诸众生于我身心获十四种无畏功德。”今以“救苦救难”表述拯救在苦难中的人。如郭小川《给一个瞎子》诗:“新民主主义呀,我看,就是救苦救难!”(禹振声)

  救【救人须救彻,杀人须见血】意即帮助人要帮到底,办事情要见效果。这句俗语出于北宋的《传灯录》卷三四:“为人须为彻,杀人须见血。德山与岩头,万里一条铁。”禅宗有所谓“杀人刀”、“活人剑”:“杀人须是杀人刀,活人须是活人剑。既得杀人,须活得人;既活得人,须杀得人。”(宋《圆悟心要》卷上)“杀人”比喻“打得念头死”;“活人”比喻“救得法身活”。“救人须救彻,杀人须见血”体现了禅宗擅用的“杀”、“活”之机。后在文学上运用如《三宝太监西洋记演义》第三九回:“那樵夫道:‘你两番猜不着我的书谜儿,我不拽你上山来了。’天师道:‘救人须救彻,杀人须见血。怎么这等样儿?’”亦有倒置的用法,如马烽《吕梁英雄转》第三四回:“人常说:‘杀人要见血,救人要救彻。’你先去打仗,将来叫你叔叔给你磕几个头也行哩!”(李明权)

  救【救人一命,胜造七级浮屠】浮屠,梵语Stupa的略音,正译为窣堵波,即塔、佛塔,俗称宝塔。佛塔的层次一般为单数,如五、七、九、十三级等,而以七级为最多,故有“七级浮屠”之称。塔原来是用来埋葬圣贤的身骨或藏佛经的,造塔的功德很大。然而,为死去的人造塔,毕竟不如“救人一命”的功德更大,更有意义,故俗语云:“救人一命,胜造七级浮屠”,意在鼓励人们奋不顾身,去援救面临死亡威胁的人。戒律有“止持”与“作持”两个方面。就“不杀生”而言,为“止持”;就“救人命”而言,为“作持”。这就是佛家常说的“诸恶莫作,众善奉行。”如《西游记》第八十回:“救人一命,胜造七级浮屠。快去救他下来,强似取经拜佛。”后亦变作“救人一命,胜吃七年长斋”。如陈登科《活人塘》十八:“大凤子在后边急了,抢上说:‘妈!救人一命,胜吃七年长斋,我去想办法’。”“七年长斋”指长年吃斋修行。(李明权)

  聚【聚沙成塔】把细沙聚成宝塔,也作“积沙成塔“。语出佛典。《妙法莲华经·方便品》:“乃至童子戏,聚沙为佛塔。如是诸人等,皆已成佛道。”这段偈子的意思是:甚至于小孩子做游戏,也能聚沙为佛塔。像这样的各种与佛结下善缘的人都已注定将成就佛果。后比喻积少成多,常与“积腋成裘”合用。例:要懂得聚沙成塔、积腋成裘的道理,注意节约一滴水、一度电、一滴油。(无名氏)

  觉【觉悟】觉,梵语菩提Bodhi,鸠摩罗什译作“道”,玄奘译作“觉”。“觉”有觉察、觉悟两层意思:觉察即察知恶事,觉悟即开悟智慧。佛家说:会得真理以开真智为“觉悟”。隋·慧远《大乘义章》卷二十:“觉察名觉,如人觉贼;觉悟名觉,如人睡寤。”同书又说:“既能自觉,复能觉他,觉行圆满,故名为佛。道言自觉,简异凡夫,云言觉他,明异二乘,觉行究满,彰异菩萨,是故独此偏名佛矣。”中国先秦原有“觉悟”一词,见《荀子·成相》:“不觉悟,不知苦,迷惑失指易上下。”意为醒悟。然而此词广泛流行,乃在佛教传入以后。《隋书·经籍志》载,释迦“舍太子位,出家学道,勤行增进,觉悟一切种智,而谓之佛。”所谓“佛”,就是完全、彻底的觉悟者。后谓认识以前的错误为“觉悟”。如鲁迅《而已集·革命时代的文学》:“至于富于反抗性,蕴有力量的民族,因为叫苦没用,他便觉悟起来,由哀音而变为怒吼。”今常指政治方面的认识水平。如:政治觉悟、革命觉悟。(李明权)


  开【开花结果】《续传灯录》卷三十谓:“开花结果自馨香。”意谓通过修行之“因”而逐渐证到觉悟之“果”。后亦比喻通过努力而有收获。如《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》:“如今方下种,还没有发芽哩,再隔五六年,开花结果,才到你口。”亦写作“开花结实”。如郭沫若《新缪司九神礼赞》:“我自己没有住在温室里,敬谢不敏,实在迸不出芽,扎不起根,还不忙说开花结实。”(李明权)

  开【开化】佛经谓开导蒙昧,化恶向善为“开化”。《法华经·序品》:“是诸八王子,妙光(佛)所开化。”《无量寿经》卷上:“入众言音,开化一切。”《坛经·机缘品》:“(智)隍后礼辞,复归河北,开化四众。”后引申为开创教化和趋向文明之意。《宋书·顾觊之传》:“兴建极开化,树声贻则,典防之兴,由来尚矣。”(常正)

  开【开荤】中国佛教徒自梁武帝之后普遍实行素食,不食荤辛,也有在规定的斋日、斋月茹素的。而茹素者改食荤辛之始,民俗谓之开荤,亦名开斋、开素。宋·王楙《野客丛书》:“今人久茹素,而其亲若邻,设酒肴之具,以相暖热,名曰开荤,于理合曰开素。此风已见六朝。”如唐·白居易有“月终斋满谁开素”诗句。清·崔灏《通俗编·饮食·开荤》:“东昏侯(萧宝卷)丧潘妃之女,阉竖共营肴羞曰:为天子解菜。解犹今云开荤也。”其实,佛律虽禁食酒肉荤辛,但若有病患等原因需要饮食者,也可开许。如《四分律》卷四二:“为病比丘,许啖诸种肉,饮诸种汁浆,”又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等则许食离见、闻、疑之三种“净肉”。今民间称初次尝试新鲜事物或初次打破禁忌曰“开荤”。也有长期过艰苦生活,一朝改善伙食,增加荤菜,戏称“开荤”的。(常正)

  开【开山】佛家多选择名山创建寺院,谓之“开山”。因此称寺院的第一代住持为“开山祖”。《佛祖统纪》卷八《择卿传》:“建寿圣院,请师开山。”《续传灯录·龙翔士圭禅师》:“屡迁名刹,绍兴间奉诏,开山雁荡能仁(寺)。”宋·刘克庄《送日老住九座山》诗:“守土亲为大檀越,开山留下废砧基。”后常泛指一宗一派的创始人为“开山祖师”。宋·刘克庄《诗话》:“欧公(欧阳修)诗如昌黎(韩愈),不当以诗论,本朝诗惟宛陵(梅尧臣)为开山祖师。”(常正)

  开【开士】“菩萨”的一种意译。《玄应音义》卷四:“开士,谓以法开导之士也。”孔子曰:“士志于道 。”曾参发挥师教,曰:“士不可不弘毅,任重而道远。”依此“士”义,古代译师遂将菩萨意译为“开士”。前秦苻坚时对沙门(出家修行人)之有德者赐号“开士”,以后多用以指高僧。唐·李白《赠僧》诗:“衡岳有开士,五峰秀真骨。”唐·李颀《题璿公山池》诗:“远公遁迹庐山岭,开士幽民祇树林。”唐·刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗:“高僧本姓竺,开士旧名林。”(常正)

  开【开悟】《华严经》卷四:“开悟一切愚暗众生”,义为开发众生的智慧,使之悟解佛理,较早见于《史记·商君传》:“吾说公以帝道,其志不开悟矣。”谓开通、领悟。佛教传入后,“开悟”遂成为一个广泛流行的词。禅宗修行不拘形式,不立文字,号称教外别传,参禅惟以悟明心性为宗旨,若禅修有省或明心见性,谓之“开悟”。如《景德传灯录·简禅师》:“德山以手中扇子再招之,师忽开悟。”“开悟”又为“开示悟入”的省语。《法华经·方便品》说:佛为“一大事因缘故,出现于世”。这“一大事因缘”便是为众生“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”和“入佛知见”。表示“开悟”由浅入深的顺序。又开,指“破无明”;悟,指“见实相”。意即因闻佛法而觉悟。《坛经·忏悔品》:“一众闻法,靡不开悟。“(无名氏)

  开【开眼界】“眼界”即“眼根”,为六根之一,大致相当今天所说的视觉器官,包括眼球和视神经等。因为六根属于“十八界”中的一类,所以“眼根”亦名“眼界”。能够维持自相,不与他相混淆,称为“界”。眼界与色界相对,产生眼识界(视觉)。如《心经》:“无眼界,乃至无意识界;无无明,亦无无明尽。”《楞严经》中有“开眼见明,名为见外”之句,“开眼”,犹睁眼。为佛菩萨像画眼点睛,也称为“开眼”或“开光”(光、光明,指眼)。如《禅林象器笺·垂说门》谓:“凡新造佛祖神天像者,诸宗师家立地数语,作笔点势,直点开他金刚正眼,此为开眼佛事,又名开光明。”眼不但是人身的传神处,而且还是智慧的象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等说。在禅宗那里,“开眼”常用作开悟、觉悟的代称。如《五灯会元》卷二十:“汝解心已极,但欠著力开眼耳。”看到了以前未见到过的东西,开拓了视野,增长了见识,俗语谓之“开眼界”。如《中国现在记》第十一回:“想起金山是最有名的地方,一向没有去过,今日天气晴明,正可前去开开眼界”。又如《新华文摘》1991年第5期:“昆仑山口某油库壮观、新奇的一幕使我大开眼界。”(李明权)

  看【看风使帆】原为禅语,意为随缘,对机。语本《五灯会元》卷十六:“看风使帆,正是随波逐浪。截断众流,未免依前渗漏。”这是法云法秀禅师上堂开示的法语。法秀属禅宗云门宗门下。该宗祖师文偃有“云门三句”,名噪丛林,即“函盖乾坤句,截断众流句,随波逐浪句”。“看风使帆”是解释“随波逐浪”句的。后变为“随风倒舵”、“看风转舵”、“见风转舵”等,比喻顺着势头行事,多含贬义。如元·王晔《桃花女》第二折:“则你这媒人一个个,啜人口似蜜钵,都只是随风倒舵。”又如《民国通俗演义》第四二回尾批:“为老袁计,不即当看风转舵,临崖勒马耶?”又如刘流《烈火金刚》第二七回:“他马上见风转舵,说道:‘你是金区长吧!早就耳闻。请到屋里坐!’”(李明权)

  看【看破红尘】“红尘”,原指繁华热闹的所在。如汉·班固《西都赋》:“红尘四合,烟云相连。”又如唐·刘禹锡《元和十一年戏赠看花诸君》诗:“紫陌红尘拂面来,无人不道看花回。”佛教所说的“尘”,系译自梵语pajas,意为污染,谓能污染人的真性。“尘”又与“境”同义,指外部一切感知认识的事物。佛教认为,尘境是一心所变现的,并非真正的客观实在,属于虚妄的“似外境现”。后因以红尘指虚幻的尘世间。如《红楼梦》第一回:“原来是无才补天,幻形入世,被那茫茫大士、渺渺真人携入红尘、引登彼岸的一块顽石。”俗语看破红尘,谓看透尘世的虚妄污浊,不足留恋。常用以形容达观、洒脱。如《镜花缘》第四十回:“到了次日,并不约我,却一人独往,岂非看破红尘,顿开名缰利索么?”柳青《创业史》第一部题序:“看破红尘的老汉,要求全家人都不必难受。”(李明权)

  空【空门】佛教以观察诸法“空性”为入道的法门,故称“空门”。一切事物从因缘相待而产生,没有固定不变的自性,虚幻不实,谓之“空”。如《大智度论》卷二十所说,进入“涅槃(不生不死)城”有三个门:空门、无相门和无作门。“空门”的内容很多,有我空、法空、有为空和无为空等。《大般若经》说“十六空”,《大智度论》说“十八空”,天台宗把“空门”列为“四门教法”之一,即有门、空门、亦有亦空门和非有非空门。在佛学上,本质上的“空”和现象上的“有”是统一的。“空门”在佛教中举足轻重,因以指称佛法。如唐·王维《叹白发》诗:“一生几许伤心事,不向空门何处销。”亦指佛寺。如郁达夫《西游日录·游西天目》:“我们都有点未乐而忘返,想学学这天目山传说中最古的那位昭明太子的父亲,预备着把身体舍给了空门。”昭明太子的父亲梁武帝,曾三次舍身同泰寺为僧。佛寺称为“空门”,佛寺中的僧人也就称为“空门子”了。如《释氏要贤》卷上说:“出家人由此门(空门)入涅槃宅,故号空门子。”诗中亦以“空门”指冷落的门庭。如唐·陶翰《燕歌行》诗:“雄剑委尘匣,空门唯罗雀。”(李明权)

  空【空想】谓观想“诸法皆空”的义理。如唐·慧海《顿悟入道要门论》卷上指出:“但作空想,即无有著处。”“空”为“入道要门”。常作“空想”,便无执著;没有执著,便除烦恼。然而,佛家又认为,但知“空”而不知“不空”的“性德”、“妙用”,便是执“空”而不化的“顽空”,如隋·智顗《摩诃止观》卷五所说:“着此空想,诸佛不化。”执著“顽空”之想的人,甚至连“因果”也否定了,诸佛难以度化。后用“空想”指幻想,不切实际的想法。如唐·包佶《祀雨师乐章·送神》:“跪拜临坛结空想,年年应节候油云。”又如曹禺《雷雨》第一幕:“他有着一切孩子的空想,他的脸色通红,眼睛欣喜地闪动着。”也指徒劳的想念,如《二刻拍案惊奇》十七:“既然舍人已有了亲事,老身去回复了小娘子,省得他牵肠挂肚,空想坏了。”(李明权)

  空【空中楼阁】出于《百喻经·三重楼喻》:谓昔有富翁,欲造三重楼。木匠依吩咐,开始在地面上砌砖。富翁惊问何故?木匠答道:“作三重楼呀!”富翁急忙说:“我不要下面二重,只要最上一层!”木匠不胜惊异,说明不造下二重就不能造最上一层的道理。但是,富翁还是执迷不悟,引来了众人的嘲笑。佛教用这个比喻说明修行者应筑好根基,循序渐进的道理。今多用以比喻虚幻的东西或空想。如《孽海花》第二一回:“但在这部《孽海花》,却不同别的小说,空中楼阁,可以随意起灭。”又如梁启超《驳某报之土地国有论》:“其空中楼阁的理想,诚足以自慰。”(李明权)

  口【口头禅】禅宗以“不立文字,直指人心”为宗旨,提倡直截了当的“顿悟”,甚至说:“道个佛字,拖泥带水;道个禅字,满面惭惶。”(《碧岩录》第一则)禅宗还认为“开口即错,用心即乖”,“等你开口,堪作何用!”(同上,评唱)禅宗的末流,好取现成的经语、公案、挂在口头上,作为谈助,被斥为“口头禅”。“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见性”的宗旨。后来,把口头上经常说的一些没有实际意义的话,也称为“口头禅”。如:宋·王楙《野客丛书·王先生圹铭临终》诗:“平生不学口头禅,脚踏实地性虚天。”又《菜根谭》前集:“读书不见圣贤,为铅椠佣;居官不爱子民,为衣冠盗;讲学不尚躬行,为口头禅。”(李明权)

  口【口吐莲花】“莲花”是佛教的象征,吉祥和清净的标志。说法微妙,谓之“口吐莲花”,似出于唐·张瀛《赠琴棋僧歌》:“我尝听师说一法,波上莲花水中月。”然而,其源当上溯至南北朝时的佛图澄。《晋书·艺术传·佛图澄》记载:后赵国主石勒召佛图澄,试以道术。佛图澄便“取钵盛水,烧香呪之,须臾钵中生青莲花,光色曜日”。后用“口吐莲花”比喻口出妙语,说话有文采。如《醒世恒言·苏小妹三难新郎》:“少游又问讯云:‘愿小姐身如药树,百病不生’小妹一头走,一头答应:‘随道人中吐莲花,半文无舍。’”也作“口吐珠玑”。如明·谢谠《四喜记·花亭佳偶》:“身呈文彩,口吐珠玑,登云会上广寒梯,攀龙定涉承明陛。”(李明权)

  枯【枯木逢春】“枯木倚寒岩,三冬无暖气”,这本是《五灯会元》里“婆子烧庵”故事中的两句话,后来人们用来形容枯木逢到春天又有生机。《敦煌变文集》卷二《庐山远公话》:“是日远公犹如临岩枯木,再得逢春”。宋代道原《景德传灯录·唐州大乘山和尚》:“僧问:‘枯木逢春时如何?’师曰:‘世间稀有。’”后来用枯木逢春,比喻从绝望中重获生机。如《喻世明言·裴晋公义还原配》:“两口儿回到家乡,见了岳丈黄太学,好似枯木逢春,断弦再续,欢喜无限。”(宽忍)

  苦【苦海无边,回头是岸】释迦牟尼说法之初,便讲“苦谛”。佛教认为,众生在“生死轮回”中,遭受着种种“苦报”;生死之苦茫茫无边,称为“苦海”。《法华经·寿量品》谓:“我见诸众生,没在于苦海。”佛教为了救渡众生出于苦海,指出了一个超越生死的“彼岸”作为修行的归宿。苦海是由无数恶业造成的。那么,要出离苦海,到达彼岸,就要回头修一切善事,所谓“诸恶莫作,众善奉行”。民谚“苦海无边,回头是岸”,正是劝人去恶向善的话。例如元曲《来生债》谓:“兀那世间的人贪财好贿,苦海无边,回头是岸,何不早结善缘也!”(李明权)

  苦【苦恼】《无量寿经》卷下:“贪恚痴愚,苦恼之患。”这就是佛教说明苦恼的根源,是有贪、嗔、痴三毒所生。《般若波罗密多心经》又说:“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这即是佛教解脱苦恼的办法。佛教所说的苦,有如下几种:《大智度论》卷十九说有内苦和外苦。内苦为身苦和心苦。外苦为恶贼虎狼等害和风雨寒热等灾。《俱舍论》卷二说:“自寒热饥渴等苦缘所生之苦为‘苦苦’;乐境坏时所生之苦为‘坏苦’,一切有为法无常变迁之苦为‘行苦’。”《涅槃经》卷十说“八相为苦”:即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦(身心所生长的诸苦)。后用以泛称痛苦烦恼。如:大学没考上,他很苦恼。(宽忍)

  苦【苦行】古印度有不少宗教徒风行禁欲苦行。如佛经上提到的“六师外道”中的尼乾子外道亦称“苦行外道”。当时实施苦行的内容有:裸体、拔发、涂灰、自饿、投渊、赴火、自坠、寂默、鸡犬戒、卧冢间等,佛教斥为“无义苦行”。佛教既反对纵欲,也反对无意义的苦行,而提倡不偏不倚的“中道”。释迦牟尼成道前,曾在著名的苦行林中作了六年苦行,结果形体枯瘦,并未获得觉悟和解脱,最后毅然放弃了苦行生涯。《释氏西域记》谓:“尼连水南注,恒水,水西有佛树,佛与此苦行,日食糜六年。”即指此事。当然,适当的“苦行”,包括生活俭约、勤于劳作等,可以抑止放逸、贪欲和名利心等,也是值得赞许的。南传佛教提倡的“头陀行”,即僧人行脚乞食,便是一例。又如《高僧传·昙无竭》载:“幼为沙弥,便修苦行,持戒诵经。”勤苦或舍身为人的僧人称为“苦行僧”或“苦行头陀”。宋·洪迈《夷间乙志·法慧燃目》记载:“绍兴五年大旱……苦行头陀潘法慧者,默祷于佛,乞焚右目以施。即取铁弹投诸火,煅令通红,置眼中,燃香其上。香焰才起,行云满空,大雨倾注,阖境沾足。”此外,佛寺专事劳作的净人(未出家者)也称“苦行”。如《景德传灯录·丰干》:“本寺厨中,有二苦行,曰寒山子、拾得。”今亦以“苦行僧”比喻生活及其清苦的人。如:他为了事业,四十多岁还不成家,放弃了一切娱乐,足不出户,过着苦行僧式的生活。(李明权)


  腊【腊八粥】我国在南北朝定夏历十二月八日为腊日,见《荆楚岁时记》。我国佛教徒认为,佛祖释迦牟尼是在十二月八日成道的,谓之“腊八节”。印度人善于煮粥,尤以乳糜为上。关于腊八粥的起源,可以追溯到释迦牟尼成道前夕。《佛本行集经》介绍说:释迦出家前,经过六年苦行,毫无收获,于是放弃苦行,接受了牧牛女奉献的乳糜,恢复了体力,走向以智慧求解脱的正道。粥因而受到僧家的重视,所谓“粥名良药,佛所称扬,义冠三种,功标十利”。(五代·齐己《粥疏》)文献记载的腊八粥最早见于宋人笔记。孟元老《东京梦华录·十二月》记载:“初八日……诸大寺作浴佛会,并送七宝五味粥与门徒,谓之腊八粥。”《梦梁录》、《武林记事》中亦有类似记载。腊八粥亦名佛粥,用精美果蔬杂料煮成,可口而又滋补,民间喜食。清·富察敦崇《燕京岁时记》中录有具体的配置方法,可以参阅。还有一种说法,腊八粥是从“打斋饭”发展而来的。古代寺僧用箩筐沿门索食,挑回寺内。食之有余,则将饭菜晒干收藏。到腊八节早上,用以制成粥,回报信施者,并为之祝福。故而,民间有“千日打斋饭,一日腊八粥”之说。(李明权)

  烂【烂熟须菩提】须菩提,梵名Subuti,释迦牟尼佛的十大弟子之一。他诞生时,家中空乏贫穷,故取名须菩提,意为“空生”。他受父母的影响,出家常随佛陀。须菩提在祗园精舍等处恭听佛说《金刚经》、《般若经》等,证悟一切事物皆是因缘生灭、空无自性之理,不再分别执着,霍然解脱。在佛陀的弟子中,须菩提被称为“解空第一”。《金刚经》、《心经》是佛陀对须菩提所说的“空经”,里面多次出现须菩提的名字。这两部经是佛教徒经常念诵的经典。把这两部经念得又熟又快,就常听到“须菩提……”、“须菩提……”。因此,俗有“烂熟须菩提”之说,意思是对某本书读得滚瓜烂熟,十分熟悉。如《何典》第五回:“及至活死人进了学堂门,却是出调的聪明,不消几时,把牵钻鬼读了数年还半生半熟的书,他都读得烂熟须菩提,颠倒也背得出。”(李明权)

  雷【雷声大,雨点小】原为禅语。《景德传灯录·大法眼文益禅师》载:“有僧问:‘从上宗乘事如何履践?’文益答道:‘雷声甚大,雨点全无。’”这句机锋话的含意是说,该僧提出了一个大问题,来势很大,但是完全没有“见性”。文益主张“佛法现成,一切具足”;“不著他求,尽由心造”。提出“如何履践”之类问题,就不免涉于“他求”而不“现成”了。后俗语衍为“雷声大,雨点小”,谓虚张声势,说得多,做得少。如鲁迅《因太炎先生而想起的二三事》:“写完题目,就有些踌蹰,怕空话多于本文,就是俗语之所谓‘雷声大,雨点小’。”(李明权)

  力【力士】《长阿含经》卷四称力士为末罗。末罗,梵语malla意译为力士。有两种意思,一是指大力之男子;二是指大力之一种族。《长阿含经·游行品》卷二:“尔时,世尊在拘尸那竭城本所生处,娑罗园中双树间,临将灭度,告阿难曰:‘汝入拘尸那竭城,告诸末罗。’”佛教的护法神金刚密迹亦称金刚力士。后泛指力气大的人。如冰心《寄小读者》二七:“看见过力士搏狮么?当他屏息负隅,张空拳于狰狞的爪牙之下的时候,他虽有震恐,虽有狂傲,但他决不暇有萧瑟与悲哀。” (文贤)

  利【利他】佛教有“二利”之说,上求佛法为“自利”,下化众生为“利他”。如《无量寿经》卷上:“自利利人,人我兼利。”利人,即利他。利他是大乘佛教行菩萨道,普度一切众生的特征。利他是在自利的基础上进行的。如唐·伽才《净土论》所说:“应知由自利故,则能利他;非是不能自利而能利他也。”佛教认为,不具备由自利而修得的智慧、定力、正见、慈悲等,就无法真正地利他。其他宗教教义也多包含利他的内容。近代西方伦理学家孔德创“利他主义”,认为道德的原则就是使利己的冲动从属于利他。(李明权)

  羚【羚羊挂角】禅宗语。比喻不涉理路、不落言筌的“妙语”。如《景德传灯录》卷十六载义存禅师示众语谓:“我若东道西道,汝则寻言逐句;我若羚羊挂角,你向什么处扪摸?”又如卷十七载道膺禅师示众语谓:“如好猎狗,只解寻得有踪迹底。忽遇羚羊挂角,莫道迹,气亦不识。”关于羚羊挂角的出典,《埤雅·释兽》说:羚羊夜眠以角悬树,足不着地,不留痕迹,以防敌患。宋·严宇《沧浪诗话·诗辨》说:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸人,惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处,透彻玲珑,不可凑泊。”他还用“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像”来形容这种“言有尽而意无穷”的空灵玄远的诗境。(李明权)

  流【流通】语本于《最胜王经》卷三:“安稳丰乐,正法流通。”比喻佛法畅通无阻。《十地义记》卷一:“传布名流,无壅曰通。”多指传布教法,使其流畅而无阻塞。佛经中最后一部分称“流通分“,寺院中出售佛教用品的处所称“法物流通处”。俗语中亦以指在商品经济条件下社会再生产过程的一个环节。如瞿秋白《赤都心史》五:“经济市场的流通原来这样。”(文贤)

  六【六道轮回】轮回,梵语Samsara,又译为轮转、流转。轮回的原始思想产生于古印度婆罗门教,而佛教则发展了这一理论,谓“轮回”的主体是虚妄的“执持识”,“轮回”的动力是“业感”,“轮回”的结束是“解脱”。佛教认为,一切众生从“无始”以来,即在“六道”中轮回,循环往复,如车轮旋转不息,造善业得乐报,如天、人二道,造恶业得苦报,如地狱、饿鬼、畜生等“恶道”。正如《观佛三昧经》卷六所说:“轮回六趣,如旋火轮。”“六趣”即“六道”,是生死轮回的六个去处:地狱、饿鬼、畜生、天、人、修罗。俗语中常用“六道轮回”。如元·李寿卿《度抑翠》第一折:“我著你脱离生死,免却六道轮回。”又如元·无名氏《蓝采和》第一折:“则你那六道轮回怎脱免,使不的你九伯风颠。”反映出生死轮回、因果报应之说在民间影响之大。(李明权)

  六【六根清净】“六根”就是眼耳鼻舌身意六种器官,眼根与色境相对,能生眼识,乃至意根与法境相对,能生意识。由能生之义而称之为“根”。《法华经·功德品》说,菩萨消除眼等六根无始以来罪垢,以无量功德庄严,使之清净洁白。由此清净功德而六根各发“无碍妙用”。清净眼根“见于三千大千世界内外所有山林河海,下至阿鼻地狱,上至有顶;亦见其中一切众生及业因缘果报生处,悉见悉知”。乃至清净意根“闻一偈一句,通达无量无边之义”。且得六根互用自在,“于六根中悉能具足见色、闻声、辨香、别味、觉触、知法”。又《大智度论》卷十一说:“布施时六根清净,善欲心生;善欲心生故,内心清净……得一心故,实智慧生,如是等诸善法悉皆得。”后借用表示内心清净,不受外境干扰。如《水浒传》第四回:“寸草不留,六根清净,与汝剃了,免得争竟。”又有“耳根清净”,形容不受嘈杂声或是非之语的干扰,安静自在。《水浒传》第七回“智深也乘着酒兴,都到外面看时,果然绿杨树上一个老鸦巢。众人道:‘把梯子上去拆了,也得耳根清净。’”元·李文蔚《燕青搏鱼》第一折:“我出的这门来,燕顺也离了家中,可也耳根清净。”(禹振声)

  六【六贼戏弥陀】“六贼”比喻色、声、香、味、触、法六种尘境,“六贼”以眼、耳、鼻、舌、身、意这“六根”为媒介扰乱人心,使人失去智慧、定力等“善法”。正如《涅槃经》卷二三所说:“六大贼者,即外六尘。菩萨摩诃萨观此六尘如六大贼。何以故?能劫一切诸善法故。”众生常在“无明”(愚痴)黑暗中,故六贼得以 乘黑暗而劫掠众生性中的善法。弥陀,即西方极乐世界教主阿弥陀佛。阿弥陀佛昔为法藏比丘时,曾发四十八愿,其中有“住正定聚愿”、“住定见佛愿”等(见《无量寿经》),可见其定力之深。再者,依恃“弥陀愿力”修习净土宗者,须一心不乱地念佛。这些都是民间比较熟悉的。因此,俗有“六贼戏弥陀”之说,谓弥陀定力深厚,外境六贼不能扰动其心。比喻某人不受外境干扰。亦用为调侃语,《古今小说》第二七卷:“七八个老妪、丫环扯耳朵、拽胳膊,好似六贼戏弥陀一般。”(李明权)

  龙【龙宫】“龙宫“在大海中,源于佛经。《法华经·提婆达多品》说:“尔时文殊师利坐千叶莲花,大如车轮,俱来菩萨亦坐宝莲花,从于大海,娑竭罗龙宫自然涌出。”《海龙王经·请佛品》载,佛接受海龙王的邀请,入龙宫宣说大法。又《龙树传》载,龙树比丘曾随大龙菩萨入海,在龙宫中发七宝华函,获得《华严经》。民间有关于“龙宫”的传说。如《西游记》中有孙悟空到东海龙宫向龙王借宝的故事;《封神演义》中有那吒与小龙王搏斗,抽出龙筋,作为腰带的故事。再如唐·杜甫《赠秘书监江夏李公邕》诗:“龙宫塔庙涌,浩动浮云卫。”宋·赵彦卫《云麓漫抄》指出:“古祭水神曰河伯。自释氏书入,中土有龙王之说,而河伯无闻矣。”(李明权)

  龙【龙王】民间把他当作司雨之神,传说中佛教创始人释迦牟尼诞生时,有难陀、跋难陀二龙王为其灌沐。龙王在梵语中是nagarajah的音译(那伽罗惹)。为龙中威德特胜者,系对其眷属而称为“王”。《法华经·序品》中举出:难陀、跋难陀、娑伽罗、修吉、德义伽、阿那婆达多、摩那斯、优钵罗等八大龙王。《金光明最胜王经》卷一则举出七龙王。谓诸龙王能兴云布雨,令众生之烦恼消灭。西晋竺法护译有《海龙王经》,谓佛在灵鹫山说法时,海龙王率众来听法,生欢喜心,礼请佛至海底龙宫。佛坐狮子座上,宣说妙法,化导龙众。中国民间关于“海龙王”的神话传说,显然是受了佛经影响而有的。唐·谷神子《博异志·许汉阳》记载“海龙王诸女及姨妹六七人过归洞庭”。神魔小说《西游记》中也有孙悟空到海底龙宫向海龙王借宝的故事。相传龙宫多藏宝物,故浙中民谚有“海龙王岂少宝”之说,比喻豪富者应有尽有。见清·翟灏《通俗编·禽鱼》。(李明权)

  露【露马脚】北宋的黄龙慧南禅师常以三句转语示人,人称“黄龙三关”,名噪丛林。这三句著名的转语是:“我手何似佛手”、“我脚何似驴脚”、“如何是汝生缘处”。黄龙禅师自赋《三关颂》道:“我手何似佛手,禅人直下荐取;不动干戈道出,当处超佛越祖。我脚驴脚并行,步步踏着无生;会得云收月皎,方知此道纵横。生缘有路人皆委,水母何曾离得虾;但得日头东边出,谁能更吃赵州茶。”《续传灯录》卷二十又有“佛手难藏,驴脚自露”之说。后衍为俗语“露马脚”,比喻暴露出真相。如元曲《陈州粜米》:“这一来,怕我们露出马脚了。”又如张恨水《金粉世家》第一〇六回:“是与不是,我哪里知道?不过你自己说话,有些前后不能关照,露出马脚来了。”也作“走马脚”。如《西游记》第三八回:“那怪物做了三年皇帝,又不曾走马脚,漏了风声。”(李明权)

  驴【驴年】《景德传灯录》卷十四:“……石霜翌日又问:‘和尚一片骨,敲着似铜鸣,向什么去处也’?师唤侍者,侍者应诺。师曰:‘驴年去。’”又,同书卷九《福州古灵赞禅师》:“其师又一日在窗下看经,蜂子投纸窗求出。师睹之曰:‘世界如许广阔不肯出,钻他故纸,驴年出得?’”我国古代以十二生肖(鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、豕十二种动物)配十二地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)以纪年。驴是十二生肖以外的动物,根本不能用以纪年。故“驴年”表示根本不可能有的年月。如《云门广录》卷上云:“为什么不答话?师云:驴年会么?”(见心)

  律【律师】佛教称善解戒律者为律师,一如称善解经、论的人为法师。《像法决疑经》和《观心经》都说三师(律师、禅师、法师),谓善于审察判别持戒或犯戒的为律师。《涅槃经》:“如果能知佛法所作,善能解说,是名律师。”唐·道宣《四分律行事钞资持记》卷下:“‘一’字者,律字;以律训法总合大、小、开、遮、轻、重,故虽通博,指归一字”。戒律仪规,本为佛教各宗所必须修持,但佛教在传入中土以前的印度,小乘各部戒律繁多,而且分歧各异,要抉择修习,非专家不可。到了唐代道宣遂开创律宗,从而培养专门传授戒法的僧材——律师。今指受诉讼当事人之委托或法院的指派,在法庭执行法定职务的人称为律师。(无名氏)

  罗【罗汉】梵语Arhat(阿罗汉),简称“罗汉”,一般意译为“杀贼”、“不生”等。意思是:罗汉已经杀尽烦恼之贼,不再生到三界六道之中,从而证到小乘的最高果位,入“无余涅槃”了。在“声闻四果”中,罗汉是最高果位;但在四圣位中,罗汉还是初位,次于缘觉、菩萨和佛。经中说,有些大阿罗汉实际上是不入涅槃的菩萨,示现罗汉身在世间利乐众生,民间祀奉的,多属于这类大阿罗汉。如唐·司空图《十会斋文》:“维摩赴会,捧瑞露以同沾,罗汉飞空,曳危峰而亦至。”(李明权)

  罗【罗汉请弥陀】罗汉,小乘的最高果位;弥陀,即阿弥陀佛,西方极乐世界的教主。“罗汉请弥陀”这句俗语见于清·王有光《吴下谚联》卷一,只是借用佛语,内容与佛无关。据说十八罗汉邀请弥陀赴龙华会,推选一名为首作陪的人,监斋神拟请降龙、伏虎两位罗汉居首,理由是“以强为胜”。韦驮主张“有钱为上”,让金身罗汉上坐。赤脚罗汉不服,认为这是“欺贫重富”,昂然入坐。不料长眉大仙杖锡而入,自称年齿最长,资格最老。赤脚罗汉只得让他,抱怨说:“力士怕黄金,财主怕穷汉,穷汉敌不过阎王势。”弥陀含笑,众罗汉各自就席。此时,皱眉禅师一声长叹:“阿弥陀佛!我无力无财无势,又生不出一副老面皮肤,只落得长作懊恼罗汉也!”(李明权)

  罗【罗刹】罗刹是楚语raksasa的音译,意为凶恶可畏,泛指恶鬼,最早见于古印度的宗教颂诗《梨俱吠陀》,传为当时土著之称。自雅利安人征服印度后,便成为恶鬼之称了。相传罗刹有男女之分。罗刹男形容狰狞,红发、绿眼、黑身。罗刹女妖艳而食人。唐·慧琳《一切经音义》卷二五说:“罗刹,此云恶鬼也。食人血肉,或飞空,或地行,捷疾可畏也。”据说罗刹居住在大海中。《法华经·普门品》说:“入于大海,假使黑风,吹其船舫,飘堕罗刹鬼国。”清·蒲松龄据以写成小说《罗刹海市》,编入《聊斋志异》中。后亦用罗刹指恶人。如清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则:“寺内止有二三十众僧人,都是茹荤饮酒的罗刹。”(李明权)

  螺【螺蛳壳里做道场】在狭窄简陋处做成复杂的场面和事情,今谓之“螺蛳壳里做道场”。道场是梵语mandala(曼荼罗)的意译,或译为“坛”,指供奉佛菩萨像,依据一定的要求布置并举行法会的宗教场所。清·顾张思《土风录》卷二说:“延请僧道作法事曰作道场”。佛教中有名的法会道场有水陆道场、慈悲道场等。释迦牟尼成道的地方,称为菩提道场,在中印度摩揭陀国尼连禅河侧的菩提树下。(参见《大唐西域记》卷八)道场亦泛指修行佛法的场所乃至喻指所修的佛法,如《维摩诘经·菩萨品》:“众生是道场,知无我故;一切法是道场,知诸法空故。”此外,在隋炀帝时,曾诏改佛寺之名,亦称道场。在古例中如南朝宋·谢灵运《山居赋》:“欣见素以抱朴,果甘露于道场”。(李明权)


  盲【盲人摸象】这是《涅槃经》卷三十二所载的一则故事:“有王告一大臣;‘汝牵一象来示盲者’。大臣受王敕,多集众盲,以象示之,时众盲各以手触。大王及唤众盲各各问言:‘汝见象否?’众盲各言:‘我已见’。王言:‘象类何物’?触其牙者即言:‘象形如萝菔根’。触其耳者言:‘象如箕’。触其头者言:‘象如石’。触其脚者言:‘象如臼’。触其脊者言:‘象如床’。触其腹者言:‘象如瓮’。触其尾者言:‘象如绳’。善男子:如彼众盲不说象体,亦非不说,是众相若悉非象者,离是外更无别象。”盲人摸象比喻各人对事物只有片面的了解,众说纷纭,莫衷一是。后用以指无知之徒妄下结论。亦写作“盲人说象”。如元·黄溍《书袁通甫诗后》:“吾齐碌碌,从俗浮沉,与先生相去远甚,而欲强加品评,正如盲人说象。”(无名氏)

  门【门外汉】指外行人,是说他对某项知识或技能还没有入门。《五灯会元·天竺证悟禅师》:“谒护国此庵元禅师,夜语次,师举东坡《宿燕林偈》(原偈中云:溪声便是广长舌,山色岂非清净身),且曰:‘也不易到此田地。’庵曰:‘尚未见路径,何言到耶?是门外汉耳。’师通夕不寐,乃晓钟鸣,去其秘畜,以前偈别曰:‘东坡居士太饶舌,声色关中欲透身,溪若是声山是色,无山无水好愁人。’特以告此庵。庵曰:‘向汝道是门外汉。’师礼谢。”东坡欲从溪声山色了悟真性,而不知声色与见闻等如虚空华(花),本无所有,原是妙明真心,正如《金刚经》所说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”故说他是“门外汉”。至今广泛用以称外行人。清·袁枚《小仓山房尺牍》第一七八首:“倘攻之曰门外汉,我闻之欣然。”(禹振声)

  梦【梦幻泡影】人生无常,世事虚幻,不可捉摸,常常谓之“梦幻泡影”。语本《金刚经》中的著名的“六如偈”:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”除“梦幻泡影”外,还有“露”、“电”二喻,故称“六如”。明才子唐寅号“六如居士”,即本于此。《大日经》所说“十缘生句”中也包括“梦幻泡影”(“泡”作“浮浪”)。其他佛书上引用这个比喻的也很多见。“梦幻泡影”比喻的对象是“一切有为法”,即世间所有可以感知的事物,有形有相,有声有色。佛教认为,“有为法”无不虚妄。“梦”喻梦中所见本无,“幻”喻幻术所化不实,“泡”喻易生易灭。“影”喻从(光和形)缘而现。《维摩诘经·方便品》载,维摩诘大士“示疾”,说人身虚幻无常。谓人身如梦,“为虚妄见”;如幻,“从颠倒起”;如泡,“不得久立”;如影,“从业缘现”。后在文学中运用如元·杨景贤《西游记》杂剧第五出:“生呵,一心怀远恨,千丈系游丝;死呵,如梦幻泡影,那有再来时!”(李明权)

  迷【迷头认影】这是《楞严经》里所说的宝罗城狂人演若达多的一则故事。故事的大意是:演若达多是个从来不爱梳洗的人,蓬头垢面。古代没有镜子,他也无法认识自己的面目。一天,他口渴了,走到河边喝水,河水清澈见底,当他俯下身子的时候,看见水里有一蓬头垢面、狰狞可怕的影像,演若达多转身就跑,逢人便说:河里有一鬼魅,是如何如何的形象。他哪里知道,水里的“鬼魅”便是他自己的“尊容”。故事用以比喻迷失本性,不见自己的本来面目。《五灯会元·泐潭洪英禅师》说:“诸祖相继,至于达摩西来,直指人心,见性成佛,不立文字语言,岂不是先圣方便之道?自是当人不信,却自迷头认影,奔逐狂途,致使竛竮,流浪生死。”同书卷六说:“不识家珍,迷头认影。”后来用“迷头认影”形容十分糊涂。(无名氏)

  面【面壁】古印度高僧菩提达摩航海来到中国,先应梁武帝邀请至建康,话不投机,又渡江至“嵩山少林寺,面壁而坐,终日默然,人莫之测,谓之壁观婆罗门”(见《景德传灯录》卷三、《五灯会元》卷一)。达摩后被尊为中国禅宗的东土祖师。面壁又称壁观,是达摩祖师禅的主要内容之一。达摩曾有一偈概括面壁的精义:“外止诸缘,内心无喘;心如墙壁,可以入道。”(《禅源诸诠集都序》卷二引)相传达摩面壁十年(一说九年),身影透入石中,谓之“影石”。后用面壁指专心一意地参悟。如宋·刘克庄《题小室》诗:“近来弟子俱行脚,谁畔山僧面壁参?”独处不语,也称面壁。(李明权)

  冥【冥司】一般指地狱、阴间。如《敦煌变文集·妙法莲华经变文》:“生前不曾修移,寺堕阿毗地狱,永属冥司,长受苦毒。”又如清·蒲松龄《聊斋志异·章阿端》:“君诚多情,妾当竭力,然闻投生有地矣,不知尚在冥司否?”也指阴间、地狱的主司。如清·袁枚《新齐谐·唐配沧》:“冥司念我居官清正,敕为武昌府城隍。”(李明权)

  命【命根】佛教认为从生到死的一期生命有三个要素:寿、暖、识。“寿”就是寿命,维持寿命的功能谓之“命根”,从梵语jivta而来。命根是由过去世的业力所生的。唐·窥基《成唯识论述记》卷二说:“命谓色心不断,是命之根也。”色心不断的意思是一期生命的身心活动延续不断。《俱舍论》卷五指出:“命根体即寿,能持暖及识。”“暖”是以体温为标志的生理活动,“识”是以认识为标志的心理活动。命根能维持暖和识,并以暖和识为其存在的依据。死去或被杀,称为断命根。如《敦煌变文汇录·频婆娑王变文》:“罗睺大臣近生要恶逆,谋夺国位。杀父王竟,寻起四兵,伺捕二兄,已断命根。”后来,俗语中称及其重视的人或物为命根子。如《红楼梦》第二回:“政老爷便大怒了,说:‘将来酒色之徒耳!’因此便大不喜悦。独那史老太君还是命根一样。”此命根指贾宝玉,是史老太君(贾母)最疼爱的小辈。又如秦牧《花城·土地》:“呵,这宝贵的土地……而亲自在上面播种五谷的劳动者才真正对它具有强烈的感情,把它当作命根子。”此指劳动者珍视的土地。(李明权)

  摩【摩登】“摩登伽”简作“摩登”,梵语matanga,系古印度旃陀罗族的贱民,以清道为业。佛经中有一部《摩登女经》,谓阿难持钵乞水,遇摩登女。女悦阿难,告母:“非阿难不嫁。”母请阿难赴宴,具述女意。阿难道:“我持戒,不蓄妻。”欲辞去。母以邪术蛊惑威逼阿难。阿难方窘迫间,佛持神咒救阿难出。明日,女复追阿难。佛示以人身不净等法。女悔悟,后成正果。《楞严经》亦以阿难遇摩登女事为一经的缘起。“摩登女”的故事说明爱欲污秽不净,是生死与烦恼的根本。明·徐渭《翠乡梦》第一出:“当时西天那摩登伽女是个有神通的娼妇,用一个淫咒,把阿难菩萨霎时间摄去,几乎儿坏了他的戒体。”即用此典故。也省为“摩登”。如元·伊世珍《琅环记》卷上:“天女本来净,摩登淫第一。”近代用摩登音译英语modern,意为时髦,合乎流行的式样。(李明权)

  磨【磨砖作镜】研磨砖瓦欲作成镜子,只能是徒劳无功。此语喻办事不得要领,终不能成功。原典出自《景德传灯录》卷五:唐朝道一和尚常习坐禅,未能悟道。南岳怀让禅师问他:“大德坐禅图什么?”回答说:“图作佛。”怀让即取一砖在他庵前石上磨,道一问磨砖做什么,怀让回答“磨作镜”,道一奇怪道:“磨砖岂得成镜?”怀让反问:“磨砖既不成镜,坐禅岂得成佛?”接着怀让开导道一说:“如牛驾车,车若不行,是打车对还是打牛对?你是学坐禅,还是学作佛?若学坐禅,禅非坐卧;若学作佛,佛非定相。于无住法,不应取舍。”一番话使道一如梦初醒,于是他拜怀让为师,以后逐成禅宗史上一位著名的禅师。(无名氏)

  魔【魔】“魔”是梵语mara(魔罗)的省音。原来译作“磨”,梁武帝认为“字宜从鬼”,改成“魔”,沿用至今。“魔”意译为“杀者”、“夺命”、“能夺命者”、“障碍”等,亦作“恶魔”。一切扰乱身心、障碍修行的事物,均可称为“魔”或“魔障”。经中关于“魔”的讲法很多,主要有“四魔”为障:一是“烦恼魔”,即贪、嗔、痴等。二是“五阴魔”即种种身心烦恼。三是“死魔”,即生死无常的威胁,四是“天魔”,即欲界第六天的魔王,名叫“魔波旬”(marapapiyas),意译为“恶障”。据说他经常率领魔众到人间去破坏佛法。释迦牟尼“成道”前夕,曾在菩提树下降伏了魔波旬率领的魔军。《西游记》等神话小说中关于“魔”的描写都源于佛经。后来,用“魔”、“魔鬼”泛指一切恶徒邪术,也引申指神奇之事,如“魔术”等。(李明权)

  木【木鱼】可供打击而发声的东西,印度人称为Ghanta(犍槌),意为声鸣、打木等。在寺院中,犍槌用于集众、报时等。晋代法显谓,他在于阗瞿摩帝大乘寺见“三千僧共犍槌食”(《佛国记》)。“木鱼”应是一种中国化的犍槌。《隋书》和《唐律疏议》中提到的“木鱼”是一种鱼形的木质符信,作用类似于虎符。唐·司空图《上陌梯寺怀旧僧》诗云:“松日明金像,山风向木鱼。”可见至迟在唐代,寺院中已普遍使用木鱼了。原先的木鱼是刻木为长条形的“直鱼”,又称“长版”或“梆”,悬于库堂之侧,用于集僧、报时。《敕修百丈清规》谓:“木鱼,斋粥之时长击二通”,又谓“木鱼,报更则随更次第击之”,即指“直鱼”而言。稍后又产生一种刻木中空的“团鱼”,唐人亦称为“鱼鼓”。相传鱼昼夜常醒。作鱼形,是为警觉信众,防止昏惰。“团鱼”形制较多,用于念佛诵经时调整音节,一般为深红色或涂金,还有龙形或双鱼形的。吃斋、敲木鱼念佛的形象,民间是熟悉的。如张天翼《儿女们》:“他瞟了那边一眼,瞥见五姨太太敲着木鱼念经。”后来,僧人亦有敲木鱼报晓或化缘的。如宋·孟元老《东京梦华录》载:“每日交五更,诸寺院行者打铁牌子或木鱼,循门报晓,”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录二》:“一日,有游僧乞食于塾外,木鱼琅琅,自辰逮午不肯息。”明代以后,木鱼又逐渐发展为戏曲、曲艺和民乐中的打击乐器之一。(李明权)


  哪【哪吒】那吒是佛教神话中的人物,他的梵文名字是Nata,所说是毗沙门天王(又名多闻天王)的太子,三面八臂,足登风火轮,神通广大,通过通俗小说、戏曲而为民间所熟知。《宋高僧传·道宣》中说:唐朝道宣律师在长安西明寺夜间行道,失足跌倒在地,忽有一少年上来扶持他,道宣感到很惊奇,问他是什么人,为何夜间在此?那少年答道:“我非常人,即毗沙门天王之子那吒也。”书中还说那吒曾向道宣律师奉献了一颗佛牙。道宣,俗姓钱,江苏丹徒人,唐朝高僧,著名学者。初居终南山白泉寺,后移居长安西明寺,严持戒律,被尊为南山律宗祖师。他著作甚多,主要有《四分律行事钞》、《法门文记》、《广弘明集》、《续高僧传》等二百余卷。《宋高僧传》中国禅宗的公案中,也有那吒析肉的说法。《五灯会元》卷二说:“那吒太子析肉还母,析骨还父。然后现本身,运大神力,为父母说法。”其父毗沙门天王是寺院中的四大天王之一。他们父子两人都是佛教的护法神,可谓有其父,必有其子。(无名氏)

  南【南无】净土宗提倡持名念佛,作为六字洪名的“南无阿弥陀佛”,在中国几乎是妇孺皆知的。我们有时会看到,常人在表示感激或脱离险境等场合,往往会脱口念道:“南无阿弥陀佛”。“南无”,巴利文作namo,梵文作namas,汉语应读作namo,意为归命、归敬。按印度礼仪,低头合掌,口称“南无”,即表示致敬。北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·永宁寺》载,菩提达摩来到洛阳,自云已一百五十岁,称誉永宁寺精丽无比,在寺中“口唱南无,合掌连日”。“南无”亦作“南膜”、“曩膜”等。唐·玄应《一切经音义》卷六谓:“南无,亦作南膜,或言那模,皆为归礼译之。”(李明权)

  泥【泥多佛大】原为禅宗之语,见《景德传灯录·昙华禅师》:“水涨船高,泥多佛大。”俗语用泥多佛大比喻用力多、附益众,则造就也大。如宋·王安石《重游草堂次韵》诗云:“僧残尚食少,佛古但泥多。”宋代李璧注:“泥多佛大,俚语。”(李明权)

  泥【泥牛入海】泥牛,即泥土所作之牛,俗称“春牛”。我国封建社会时期,立春前一日,官府用泥土做的春牛置于府前,至立春日绝早,用红绿鞭击之以迎春,并预示春耕之早晚。如唐·卢肇在谪连州时书《春牛榜子书》说:“不得职田饥欲死,儿侬何用达春牛!”刘蒙又有诗句云:“村妇祈蚕分面茧,老农占岁说泥牛”,这是以迎春牛乞丰年的一种风俗。但泥牛入海一词,乃源于《景德传灯录》卷八:“洞山(良介)又问:‘和尚见个什么道理便住此山’?师云:‘我见两个泥牛斗入海,直至如今无消息。’”《五灯会元·元日禅师》说:“三脚驴儿跳上天,泥牛入海无消息。”后来用泥牛入海一词比喻一去不返、杳无音信。(无名氏)

  泥【泥菩萨落水,自身难保】泥菩萨,泥塑的菩萨像,民间多泛指泥塑的神像等。“泥菩萨落水自身难保”比喻连自己也保不住,怎么顾得上别人。如《警世通言·旌阳宫铁树镇妖》:“我想江西不沉却好,若沉了时节,正是‘泥菩萨落水,自身难保’,还保得别人?”这句俗语还有几种变式。如于逢《金沙洲》三部十七:“郭有辉病了,看来是泥菩萨过江,自身难保。”又如李六如《六十年的变迁》十三章四:“他们心里很踌躇,答应带路吗?在这兵荒时候,泥菩萨过河,自身难保。”(李明权)

  念【念佛】念佛吃斋,是佛教信徒的基本特征和较普遍的修行方法。《观佛三昧经·十观佛密行品》谓:“佛告阿难:住于念佛者,心印不坏,亦复如是。”念佛就是一心专注地观想佛(也指菩萨)的相好光明,或者一心念诵佛的名号。据说,念佛可以消除烦恼、业障。原始佛教一般专念释迦牟尼佛,后起的大乘佛教则主张念十方世界诸佛。其中,净土宗又主张念西方净土教主阿弥陀佛(包括阿弥陀佛的胁侍观世音菩萨和大势至菩萨)。如著名的净土经《观无量寿经》云:“若念佛者,当知此人是人中分陀利华。”净土宗的念佛法门包括持名念佛、观像念佛、观想念佛和实相念佛。其中,最流行的是持名念佛。这也是净土宗的主要特色。行住坐卧皆可念佛,有时默念,有时出声。强调佛号要从心起,从口出,从耳入,念得历历分明,一心不乱。著名的唐代诗人白居易晚年好念佛,“朝也阿弥陀,暮也阿弥陀”。念佛的归俗是往生西方极乐世界。如清·省庵《观修净土诗》云:“劝君念佛归西去,利比娑婆万信赢。”又如老舍《茶馆》第二幕:“可是呀,这兵荒马乱的年月,能有个事儿作,也就得念佛!”(李明权)

  念【念经】念诵或背诵佛经。一般用特殊的音调吟诵,称为“海潮音”、“呗经”,有时也用木鱼等控制音节。僧众举行法会或做早晚课时集体“念经”,信徒个别修持时亦可单独“念经”。“念经”可以高声念,也可以低声念,可以出声念,也可以默念。中国佛教徒常念的经有《阿弥陀经》、《金刚经》、《法华经》、《地藏经》等。唐·慧能禅师指出,念经重在“心念”,“得其经意……一念心开,是为开佛知见”。《坛经·机缘品》载,有僧名法达,常诵《法华经》,未解经义。慧能批评他;“汝名法达,何曾达法?”并说:“口诵心行,即是转经;口诵心不行,即是被经转。”法达于言下大悟。慧能说:“汝今后方可名念经僧也。”俗语中运用之例,如《水浒传》第四回:“老僧自慢慢地教他念经诵咒,办道参禅。”又如张天翼《儿女们》:“走过佛堂的时候他瞟了那边一眼,瞥见五姨太太在敲着木鱼念经。”(李明权)

  念【念念】指极短的时间,起灭连续不断。在佛教中,“念”是梵语“刹那”的意译,指一动心念的短暂时间,念念,犹言刹那、刹那。佛典中有“念念不住”、“念念生灭”、“念念相续”、“念念无常”等说法;俗语中则有“念念不忘”等。《维摩诘经·方便品》:“是身如电,念念不住。”《无量义经》:“诸法本来空寂,代谢不住,念念生灭。”北齐·颜之推《颜氏家训·归心》:“若有天眼,鉴其念念随灭,生生不断,岂可不怖畏耶?”明·王世贞《鸣凤记·忠佞异议》:“你念念不忘严府,恐被他人笑骂。”又如刘观德《我的财富在澳洲》:“加薪是我蓄谋已久的计划,自从当上打工仔的第一天开始,便一直梦寐以求,念念不忘。”(张文良)

  念【念珠】是佛教的法器,又叫做“数珠”,梵语Pasakamala。一般用香木制作,也有用玉石、玛瑙、菩提子等制作的。用绳索把小圆珠贯穿成串,随身携带,以便念佛、诵咒时计数,调伏身心。一串念珠的数目,以一百零八颗为常见,其象征意义是破“百八烦恼”,证“百八三昧”。也有多至一千零八十颗或少至十四颗的。《旧唐书·李辅国传》载:“辅国不茹荤血,常为僧行,视事之暇,手持念珠。”净土宗强调持名念佛,常用念珠计数。唐代飞锡和尚以出入息计数念佛,他说:“吾则以出入息为念珠焉,称佛名号,随之于息。”(《念佛三昧宝王论》)此外,在印度古代,贯穿三十颗黑白相间的珠子,用来计算日期。这可能是念珠的来源。在小说中引用如:鲁迅《彷徨·离婚》:“两个老女人也低声哼起佛号来,她们撷着念珠,又都看爱姑,而且互视,努嘴,点头。”(李明权)

  涅【涅槃】涅槃,梵语nirvana的音译,意为“灭度”、“寂灭”等。或从梵语Parinivana意译为“圆寂”。“涅槃”是佛家修证的最高境界。简单地说,“涅槃”就是经过修道,能够彻底地断除烦恼,具备一切功德,超脱生死轮回,入于“不生不灭”。如《涅槃经》卷四所说:“灭诸烦恼,名为涅槃;离诸有(指生死)者,乃为涅槃。”又如《魏书·释老志》所说:“涅槃译云灭度,或言常乐我净,明无迁谢及诸苦累也。”后称僧人逝世为涅槃、圆寂。在文学中运用如郭沫若赋有长诗《凤凰涅槃》,借用佛语“涅槃”,谓凤凰经过烈火的锻炼而获得新生。又如徐迟《火中的凤凰》谓:“这是一只火中的凤凰,一只新生的凤凰,它在大火之中涅槃,却又从灰烬里新生。”(李明权)

  牛【牛鬼蛇神】牛鬼,传说为地狱中的牛头鬼卒,又称阿傍。或连称为牛头阿傍。《楞严经》卷八谓:“亡者神识见大铁城,火蛇火狗,虎狼狮子,牛头狱卒,马头罗刹。”又《五句辛经》谓:“狱卒名阿傍,牛头人手,两脚牛蹄,力壮排山。”蛇神,即佛教所说“天龙八部”之一的大蟒神摩睺罗迦,相传它是人身蛇首的乐神,护卫佛法,后在俗语中衍为“牛鬼蛇神”一词,最早见于唐代杜牧对同时代诗人李贺的评价:“鲸呿鳌掷,牛鬼蛇神,不足为其虚荒诞幻也。”(《李长吉歌诗序》)比喻诗文、作品的虚幻怪诞。又如清·刘献廷《广阳杂记》卷四:“牛鬼蛇神,纷然满纸,不复可以寓目矣。”也比喻歪门邪道、阴暗丑恶的东西。如《儿女英雄传》第四十回:“至于外省班作幕的,真真叫牛鬼蛇神,无般不有,这都是我领教过的。”(李明权)

  牛【牛头不对马面】系从地狱鬼卒“牛头马面”衍化而成,其意义谓毫不相干,对不上号。源于《景德传灯录》卷十九:“驴唇马嘴夸我解问。”又例如《文明小史》第二四回:“尽其所有写上,都是牛头不对马面。”亦作“牛头不对马嘴”。如《警世通言·苏知县罗衫重合》:“皂隶兜脸打一啐,骂道:‘见鬼,大爷自姓高,是江西人,牛头不对马嘴!’”又如邓拓《燕山夜话·不吃羊肉吃菜羹》:“有人背诵了几篇祭文,背得烂熟。到了考试的时候,题目是祝寿的。他居然生搬硬套地把祭文抄上去,弄得牛头不对马嘴。”(李明权)

  牛【牛头马面】佛教指阴间的鬼卒。《楞严经》卷八:“牛头狱卒,马头罗刹,手执枪矟,驱入城门。”俗语本此而易为“牛头马面”。《景德传灯录·陇州国清院奉禅师》:“释迦是牛头狱卒,祖师是马面阿傍。”(阿傍为狱卒名。)敦煌变文《大目乾连冥间救母》:“目连行前至一地狱……狱中数万余人总是牛头马面。”后多用来比喻凶狠丑恶的人,也作“牛首马面”。如明·赵弼《续东窗事犯传》:“阶下侍立五十余众,有牛首马面、长喙朱发者,狰狞可畏。”(常正)


  抛【抛砖引玉】《五灯会元·赵州东院从谂禅师》:“大众晚参,师云:‘今夜答话玄也,有解问者出来。’时有一僧便出,礼拜,谂曰:‘比来抛砖引玉,却引得个墼子。’”意谓原来自己抛出一块砖是想引出一块玉,却不料引出一块砖坯。后世将此为谦词,比作用粗浅的看法,引出成熟高明的意见。元·贯云石《斗鹌鹑·佳偶》套曲:“他道是抛砖引玉,俺却道因祸得福。”《镜花缘》第十八回中:“刚才婢子费了唇舌,说了许多书名,原来抛砖引玉,以为借此长长见识。”(李君冈)

  跑【跑了和尚跑不了庙】佛寺,在梵语中叫做僧伽蓝(Sangharama)亦省为伽蓝,意译为众园、僧院。佛教传入中国后,借用中国古代官署鸿胪寺、太常寺等名称,称为寺、佛寺。民间又借用祭神祭祖的祠庙,称为庙,或连称为寺庙。和尚住在寺庙里,以寺庙为家。俗语“跑了和尚跑不了庙”,比喻无论如何都躲不过,逃不了。如周立波《暴风骤雨》第一部六:“他一家子在这儿,他的房子地在这儿,他跑?跑了和尚跑不了庙。”较早见于《儒林外史》第五四回,作“躲得和尚躲不得寺”;“你不要慌,躲得和尚躲不得寺,我自然有个料理,你明日到我寓所来。”这句俗语变式较多,不再一一举例。(李明权)

  偏【偏执】南朝梁·慧皎《高僧传》卷三:“诸论各异端,修行理无二,偏执有是非,达者无违诤。”俗语中多指偏僻固执某一方而不通达他方。也指片面而又固执。如巴金《谈

  平【平等】通常使用“平等”这个词有两种意义:一是平均,相等,相同。如《百喻经·二子分财喻》:“教汝分物使得平等,现所有物破作二分。”意谓分物平均。又如郭孝成《蒙古独立记》:“民国成立,汉、满、蒙、回、藏,一律平等。”意为各民族的权利是相同的。一是平常,一般。如清·李渔《意中缘·嘱婢》:“你不知道那女子是个聪明绝顶的人,我料他决不肯嫁个平等丈夫。”其实,这个常用词源于梵语upeksa,意译为“舍”,意为舍去一切差别相。佛教认为,一切事物在性体(即本质、共相、空性、心真如性等)上是有任何差别的。在时间上,称为“三世平等”。如《圆觉经》卷上说:“三世悉平等,毕竟无来去。”在空间上,称为“大小平等”。如《华严经》说:“大世界即是小世界,小世界即是大世界。”从佛性而言,众生平等。如《涅槃经·梵行品》说:“如来亦尔,于诸众生非不平等,然于罪者心则偏重,于放逸者佛则慈念。”不但众生平等,而且怨亲平等。如唐·顾况《从江西至彭蠡道中寄齐相公》诗云:“本师留度门,平等冤亲同。”佛教指出,顽固不化的“我执”和自以为是的“我见”实为造成不平等和纷争的罪恶渊薮。学佛的一个重要目的,就是把我见转化为平等性智,达到人我平等,自他一体,从而兴起慈悲救世的精神。(李明权)

  平【平时不烧香,急来抱佛脚】烧香礼佛是佛门的早晚常课,是平时积德修行的具体表现之一。如果平时恣意妄为,一旦到生死关头或大难临头,匆忙求佛,自然难以解脱了。据宋·张世南《游宦纪闻》载:“云南之南一番国专尚释教,有犯罪应诛者,捕之急,趋往寺中,抱佛脚悔过,便贳(赦)其罪。”佛教以大慈大悲、普渡众生为怀,虽是有罪而平时不烧香的人,只要他虔诚忏悔,止恶修善,还是可赦其罪,获得安慰和解脱。又据宋·刘敞《中山诗话》载:王安古曾与沙门道因戏对云:“投老欲依僧。”道因对云:“急来抱佛脚。”王曰:“投老欲依僧是古诗一句”,道因云:“急来抱佛脚是俗谚全语”。后来比喻平时没有准备,事到临头才想办法补救。如唐·孟郊《读经》诗:“垂老抱佛脚,教妻读《黄庭》。”又如《水浒传》第十六回:“正是急来抱佛脚,闲时不烧香。”(李明权)

  婆【婆心】即“老婆心”之略,源出禅门。今演为“苦口婆心”,意谓反复叮咛,语重心长,是个褒义词。有些禅师诲人不倦,絮絮叨叨,犹如老婆子饶舌,丛林中称为“老婆心”或“老婆禅”。老婆心切,动机未必错,而效果未必好。大慧禅师说:“这一个,那一个,更一个,虽然苦口叮咛,却似树头风过。”(《五灯会元》卷十九)老婆心好比葛藤纠缠,不符合禅宗“单刀直入”的宗风。大慧自称“老僧二十年前有老婆心,二十年后无老婆心。”(《大慧语录》)元·耶律楚材《请智公尼禅升堂疏》谓:“本有丈夫志,不学老婆禅。”按,佛名“调御丈夫”,说法如“狮子吼”,正与“婆心”相反。(李明权)

  菩【菩萨】佛教指上求佛法,下化众生的圣者。在“三乘”中,菩萨高于罗汉而次于佛。菩萨标榜大慈大悲,普渡众生,是大乘精神的象征。北周·庾信《五张寺经藏碑》:“如来说法,万万恒沙;菩萨转轮,生生世界。”菩萨,乃是梵语菩提萨埵(Bodhisattva)的省音,意译为“觉有情”、“道众生”等。我国民间熟悉的菩萨有观世音、大势至、文殊、普贤、弥勒、地藏等。菩萨普渡众生,往往变现各种“化身”,如观世音菩萨就有“三十三身”。《法华经·五百弟子品》谓:“内秘菩萨行,外现是声闻。”声闻,即罗汉。唐·白居易《送守实上人游江南》诗:“无妨菩萨是船师。”船师,是“凡夫”身。此外,“萨埵(Sattva)除译为“有情”、“众生”外,亦译作“勇猛”。因此,“菩萨”亦可释谓勇猛求取佛道的圣者。(李明权)

  菩【菩萨低眉】此语常用来形象、生动地描绘人的慈善之态。就像用“菩萨心肠”来说明人的心地善良一样。我们在佛教寺庙中可以见到众多的菩萨塑像,它们眉宇低垂,俯视群生,显得十分端庄慈祥。《太平广记》卷一七四引《谈薮》谓:“薛道衡游钟山开善寺,谓小僧曰:‘金刚何为怒目?菩萨何为低眉?’答曰:‘金刚怒目,所以降服四魔;菩萨低眉,所以慈悲六道。’”以后也引申为优待、另眼相看的意思。如梁启超《新中国未来记》第五回说:“若是再高等的呢,结识得几位有体面的洋大人,那就任凭老佛爷见著你,也只好菩萨低眉了。”(无名氏)

  菩【菩萨心肠】本着“大慈大悲”的愿力,实施普度一切众生的大行,这就是“菩萨道”精神的主要特征。后因以“菩萨心肠”比喻仁慈善良之心。如《西湖佳话·放生善迹》:“吾弟以恩报仇,实是菩萨心肠。”(李明权)

  普【普遍】广泛而全面,谓之“普遍”。如明·陈大声《集贤宾·中秋》套曲:“月有意清光普遍,人幸得此身康健。”又如柳青《铜墙铁壁》第十一章:“村里普遍地点着了灯,上下渠有几道手电光一闪一晃。”“普遍”源出佛经。唐代不空译有《普遍光明焰鬘清净炽盛如意宝印心无能胜大明王大随求陀罗尼经》二卷。这是一部密教的经典,说的是佛在金刚须弥峰,放顶毫之光普照十方一切佛土(“普遍光明”),为大众说的是大神咒。此外,《大阿弥陀经》中讲到“普遍三摩地”(三摩地,三昧,犹言定),谓入此三昧定力中,遍见一切诸佛。(李明权)

  普【普渡众生】众生,梵语萨埵Sattva,新译(玄奘译法)为有情,旧译(鸠摩罗什译法)为众生;泛指人类和一切动物。普渡众生,语出《无量寿经》卷下:“佛告阿难:‘彼国菩萨,皆当究竟一生补处。除其本愿,为众生故,以弘誓功德而自庄严,普欲渡脱一切众生’。”佛教认为芸芸众生,营营扰扰,漂泊于烦恼苦海之中无有出期,为了众生脱离一切痛苦,于是除学人自身刻苦修习外,还为不同根器的众生,分别演说不同的法要,使众生证悟真理,达到涅槃彼岸,让众生都能过着安宁和乐的幸福生活。普渡众生,是佛教提倡净化人间、多做善事,帮助许多人脱离苦难的一贯宗旨。俗例如1983年7月28日《人民日报》:“但是也不要以为朱伯儒的仁慈是不分对象的,他可不是一个普渡众生的佛爷。”(无名氏)


  七【七颠八倒】原为禅语。见《景德传灯录》卷二六:“问:如何是正直一路?师曰:七颠八倒。”又如《五灯会元》卷八“僧问:如何是佛法大意?师曰:七颠八倒。”后俗语中多运用。或谓混乱不堪。如《水浒传》第二四回:“如今不幸他殁了,已得三年,家里的事都七颠八倒。”或指晕头转向。如明·高明《琵琶记·再报佳期》:“叵耐一个秀才,老婆与他不要,别人见了媒婆,欢欢喜喜,他反和我寻争寻闹,老相公又不肯干休,只管在家·唣,把媒婆放在中间,旋得七颠八倒。” (李明权)

  七【七七】民间有“七七”之俗。人死之后,亲属每隔七天营斋治丧,或延僧追荐。依次为头七、二七直至七七(断七),共四十九天。“七七”之俗起源很早。《北史·外戚传》记载,外戚胡国珍去世后,魏孝明帝在“七七日中”为他设千僧斋,并度僧七人。“七七”之俗出于佛教的因果轮回之说。佛教认为,除大善、大恶者因业力牵引极大而直接投生转世外,一般人在死后生前都有一种过渡状态的“中阴身”。据说“中阴身”脱离了粗浊的躯壳,由意念凝聚微细的物质而成,常人无法感知其存在。“中阴身”如小儿大小,感觉敏锐,行动迅捷。“中阴身”逢到转世机缘,即生“倒心”,因来世父母交会而投入胎中。这种转世机缘以七日为一期,最多四十九天内,必然投生,进入下一次轮回。这便是“七七”荐亡的教义上的依据(可参阅《瑜伽师地论》卷一等)。在“七七”期间,以“善愿功德力”(如营斋、修福、念佛、诵经)追荐亡人,可使他不堕落到地狱等“恶道”,而可望超生到“人天”等“善趣”中,甚至可能往生“净土”,这就是所谓“超度”。 (李明权)

  七【七手八脚】谓人多而手忙脚乱。出于《续灯录》卷三二:“七手八脚,三头两面,耳听不闻,眼觑不见。”原意是:不管环境如何嘈杂,人来人往,我自耳不闻,眼不见,心中泰然。后俗语中常用“七手八脚”指动作忙乱。如《红楼梦》第三三回:“众人一声答应,七手八脚,忙把宝玉送入怡红院内自己床上卧好。”又如老舍《二马》第二段三:“马威七手八脚的把箱子什么的搬下去。”也指手脚很多。如《何典》第十回:“不过两个养发强盗,又不是三头六臂、七手八脚的天神天将,就这等怕如折捩!” (李明权)

  漆【漆桶底脱】佛教说,众生痴暗愚昧,如处“无明暗室”或“无明长夜”,见不到智慧的阳光。禅宗把“无明暗室”或“无明长夜”形象地比喻为密不透风的黑漆桶。禅宗用“桶底脱”表示智光透入,豁然大悟的境界。《五灯会元》卷十四记载:长芦禅师一天下厨,观看火头(厨师)煮面条。忽然,面桶的底板脱落,面条掉落满地。大家失声叹道:“可惜了这一桶面!”长芦禅师却说:“桶底脱,自合欢喜,因甚么却烦恼!”又如雪峰问德山“向上宗乘事”,德山打他一棒,又大喝一声:“道甚么!”雪山受此当头棒喝,说:“我当时如桶底脱相似。”(见《景德传灯录·雪峰义存》)后用漆桶底脱比喻豁然明白。如《醒世恒言·吕洞宾飞剑斩黄龙》:“吕先生听罢,大彻大悟,如漆桶底脱。”(李明权)

  奇【奇特】梵语ascarya的意译。如《贤愚经》卷八说:“如来出世,实复奇特。”又《过去现在因果经》卷四中说佛有三种奇特,即神通奇特、慧心奇特和摄受奇特。奇特的意思是超异,不同寻常。佛的“十八不共法”,也可以说是奇特。经藏中有《一字奇特佛顶经》。然而,把整个佛法想像得奇特古怪,就会流入邪僻一径。禅宗有句话:“佛法但平常,莫作奇特想。”如唐·宗杲《大慧禅师语录》卷十九指出:“才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解,可传可授,便不是正法。正法无传无授,唯我证尔证。”再举两个俗例。如宋·王谠《唐语林·补遗一》:“李郎以奇特之才,辅清平之主,竭忠尽行,必报人臣。”又如郭沫若《洪波曲》:“桂林和阳朔的山水的确很奇特。”(李明权)

  骑【骑牛觅牛,骑驴觅驴】《景德传灯录·福州大安禅师》:“师即造于百丈,礼而问曰:学者欲求识佛,何者即是?百丈曰:大似骑牛觅牛。师曰:识后如何?百丈曰:如人骑牛至家。师曰:末审始终如何保任?百丈曰:如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。师自兹领旨,更不驰求。”又《福州白龙院道希禅师》:“问:如何是正真道?师曰:骑驴觅驴。”文中骑牛觅牛、骑驴觅驴是相同的比喻,觅牛比喻“求识佛”,觅驴比喻求“正真道”。“骑牛”之牛、“骑驴”之驴则未明言,然由下一则语录可知。同上《梁宝志和尚大乘赞》:“不解即心即佛,真似骑驴觅驴。”义即众生本具的佛性。后以此二语比喻忘其本有而到处寻求。宋·黄庭坚《寄黄龙清老》诗:“骑驴觅驴但可笑,非马喻马亦成痴。”(禹振声)

  绮【绮语】佛家所说“十恶”中,属于“口业”的有四种,“绮语”即其中之一。“绮”字的本义是平纹起花的丝织品,引申为华美、艳丽。凡一切邪僻不正或涉及男女私情的话,都称为绮语。如梁武帝《答菩提树颂手敕》:“但所言国美,皆非事实,不无绮语过也。”关于“绮语”的定义,各家所说各有侧重。或谓“染心所发诸语”(《俱舍论》),或谓“以非时(不合时宜)故”(《成实论》),或谓“邪言不正”(《大乘义章》卷七)等。主要是涉及艳情的花言巧语,如后世文人所做的艳词淫曲之类。例如:清·陈廷焯《白雨斋词话》卷五:“近人为词,习绮语者,托言温、韦。”唐末五代的温庭筠和韦庄,是“词为艳科”的鼻祖。又如清·李渔《怜香伴·香咏》:“贫尼少时也学拈毫,摩顶以来,十年不作绮语了。”意思是说,出家人严守口戒,不再去作那些艳词淫曲了。(李明权)

  千【千差万别】“差别”与“平等”相对,本是佛教教义中的一个范畴。后禅宗将“差别”衍为“千差万别”,谓天地间的万物品类繁多,区别很大。如《景德传灯录·文遂》:“僧问:‘如何是无异底事?’师曰:‘千差万别。’”意谓“千差万别”与“平等无异”是同一本体,“差别”即“平等”。庄子也说过:“以不平平之,其平也不平。”也写作“万别千差”。如《五灯会元:宝峰文禅师法嗣》:“四天之下,万别千差。一时明了,便能握金刚王宝剑,七纵八横,受用自在,岂不快哉!”俗语中多用之。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》:“而身心所从来,又有遗传、时代、周围、教育等等,尤其五花八门,千差万别。”(李明权)。

  前【前身】今称事物原来的形态,名称为“前身”。如马南邨《燕山夜话·北京劳动群众最早的游行》:“当时煤窑的出现毕竟是一种新鲜事物,那些窑主们毕竟是后来的资产阶级的前身,那些窑工们也毕竟是后来的无产阶级的前身。”前身源于佛教三世轮回的说法,指轮回在过去世之身。如《晋书·羊祜传》:“羊祜五岁,时令乳母取所弄金环。乳母曰:‘汝先无此物。’祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰:‘此吾亡儿所失物也,云何持去!’乳母具言之,李氏悲惋。时人异之,谓李氏子则祜之前身也。”又如清·袁枚《子不语·王旻庐宗伯是莲花长老》:“宗伯大异,起视所供盘中之枣,其顶微缺,如少二三枚者。恍悟自己前身,乃此庵长老也,故终身奉佛甚虔。”(李明权)

  前【前世烧了断头香】信徒为了表示虔敬,在礼佛等场合,一般不燃折断或污染过的香。如《三世因果经》云:“今生臭气为何因?前世污香供佛前。”如《儿女英雄传》第二二回:“我是怎么了呢?没修积个儿子来罢了,难道连个女儿的命也没有?真个的我前世烧了断头香了。”(李明权)

  前【前世作孽】据佛教“因果报应”之说,前世造下罪孽,损害其他众生,一旦果报成熟,即不得不偿还所欠的冤孽之债,谓之“前生债”或“前世孽”。如明·冯梦龙《桂枝儿·交恶》:“歹冤家,只今日便与你折帐,也是欠下前生债,与你相交这场。”又如清·袁枚《续子不语·叶氏姊》:“乾隆己酉,姊年七十二矣。偶秋日游园中,忽冷风如箭,直射其身。卧床,医药罔效……别驾乘其神气稍清时,询以终日喃喃,与谁共语,所患何处痛痒,而呼号不止?姊初不答,强问之,乃长叹曰:‘前世孽也!’”今人遇到冤家或困境、灾难时,往往说:“前世作孽!”即本于此。(李明权)

  前【前言不对后语】指说话前后不照应,漏洞百出。原为禅语。《续灯录》卷十一:“曰:‘向上宗乘又且如何举唱?’师曰:‘前言不及后语。’”“向上宗乘”又称“向上一路”,即禅宗直指人心的特别法门。“前言不及后语”就是说语言是无法充分表达“向上宗乘”的,只能靠内心的证悟。后俗语中也有用前言不搭后语。如《官场现形记》第六回:“这位王协台一脸烟气,问他营里的事情,多是前言不对后语。”又如袁静等《新儿女英雄传》第二回:“大水下决心发言,憋出一身汗,前言不搭后语,结结巴巴的说了一泼滩。”(李明权)

  前【前因后果】因是能生,果为所生;有因则必有果,有果则必有因。这就是佛教讲的因果关系。同时,佛教又说因果必通于过去、现在和未来这“三世”。如《因果经》说:“欲知过去因者,见其现在果;欲知未来果者,见其现在因。”《涅槃经·憍陈如品》说:“善恶之报,如影取形,三世因果,循环不失,此生空过,后悔无追。”这就是说善因必有善果,恶因必有恶果,有原因必有结果。后来以“前因后果”指事情的整个过程。如清·文康《儿女英雄传》缘起首回说:“须得先叫他明白了前因后果,才免得怨天尤人。”(宽忍)

  前【前缘】“前世因缘”,又省作“前缘”。佛家认为,人与人之间的交往,都是过去世中结下的缘分,故称。如《红楼梦》第八八回:“却是除了老太太,别的也伏侍不来,不晓得前世什么缘分儿!”民间又有一种传说认为,婚姻大事是前生就注定的,如西湖花神庙楹联云:“愿天下有情人,都成了眷属;是前生注定事,莫错过姻缘。”前缘又特指男女间的缘分。如唐·李商隐《杂纂·隔壁闻语》:“新娶妇却道是前缘,必是丑。”又如《初刻拍案惊奇》卷一:“我等与郎君辈原无前缘,故此先来告别。”(李明权)

  清【清规戒律】佛教的实践可以概括为“戒、定、慧”三学,戒为始基。“摄心为戒,因戒生定,因定发慧,是则名为三无漏学”(《楞严经》卷六)。梵语Sila,译为“戒”,含有防非止恶的意义;梵语vinaya,译为“律”,律也就是“法”、“威仪”。“清规”的名称始见于唐代。《释门正统》卷四:“元和九年(814年),百丈怀海禅师始立天下禅林规式,谓之清规。”清规戒律原指佛寺禅院必须遵守的规则和戒律。现用以比喻繁琐、不合理而又束缚人的成规、惯例。有时也泛指规章制度。如茅盾《夜读偶记》:“表面上看来,反对的焦点却是那些束缚写作自由的古典主义诗学的清规戒律。”(禹振声)

  穷【穷吃素,老看经】“吃素”即“素食”。《汉书·霍光传》:“居道上不素食。”颜师古注云;“素食,菜食无肉也。”本谓居丧不肉食。后特指佛教徒持戒不食鱼肉荤腥。如唐·颜师古《匡俗正谬》卷三所说:“今俗谓桑门(佛教僧侣)斋食为素食。”原先,小乘教徒仍可吃“三净肉”,即不见杀、不闻杀和不为我而杀。大乘教对出家人禁一切肉食。“看经”即阅读佛经。佛门常劝信士“读诵大乘,近善知识”。佛经称为“法宝”、“法身舍利”。看经是佛教徒产生“正信”、“正见”并走上“正道”的主要途径。“穷吃素,老看经”应是世俗的一种偏见。不过,这句俗语的语词意义是说,环境能够影响人的行为。如元·杨瞿《刘行首》第二折:“你不知道闲官清,丑妇贞,穷吃素,老看经。我如今青春之际,我怎生出的家!”(李明权)

  求【求佛求一尊】大乘认为,一佛即一切佛,一切佛即一佛。拜佛当至诚专一。俗语“求佛求一尊”,比喻遇事不要乱求人,看准后,诚心诚意去求一人就可以了。如张恨水《金粉世家》第八六回:“你总不学一点交际手段,怎样混得出来?连七爷这样好说话的人,都不高兴了,别人还行吗?求佛求一尊,你这样子,还是请七爷多帮忙吧。”(李明权)

  求【求人不如求己】宋代诗人苏东坡曾与方外交佛印禅师同游杭州寺院。东坡见大殿上的观世音菩萨手持数珠,东坡觉得奇怪,便问道:“彼自是观音,自诵其号,未审何谓?”佛印答道:“求人不如求己。”见宋·苏轼《问答录》。本来,观世音菩萨是人们求拜的对象。佛印就“自诵其号”而借题发挥,答了一句颇含机锋的话:“求人不如求己”,体现了禅宗“自力自度”的特色。后用“求人不如求己”谓求别人帮忙还不如靠自己努力。如清·曹庭栋《老老恒言》卷二:“世情世态,阅历久,看应烂熟。心衰面改,老更奚求。谚云:求人不如求己。”又如陈登科《风雷》第一部三十章:“何老九又略加沉思一下,发狠道:‘求人不如求己,俺去找素云问问清楚。’”(李明权)

  取【取经】求取佛经。我国古代有许多高僧不畏山长水遥,到印度、西域取经。如玄奘法师到印度取经。又如北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·闻义里》:“神龟元年十一月冬,太后遣崇立寺比丘慧生向西域取经,凡得一百七十部,皆是大乘妙典。”又如清·俞樾《小浮梅闲话》:“因《三国演义》而及《西游记》,余曰:‘取经之事,自古有之。’”后常比喻向先进的地区、单位或人物吸取经验。如郭小川《花纹歌》:“人们都说花纹公社好,今天特地取经来。”(文贤)

  劝【劝化】宣传教义,劝导人改邪归正,谓之“劝化”。《增一阿含经》:“宽仁博识,善能劝化。”《俱舍论》:“劝化合修十善道。”“十善业”即不杀、不盗、不邪淫、不两舌、不恶口、不妄语、不绮语、不贪、不嗔和正见。《宋书·夷蛮传》载释慧琳《均善论》:“务劝化之业,结师党之势,苦节以要厉精之誉,护德以展陵竞之情。”又有化缘、募化之义。如《释氏要览》引《罪福决疑经》:“僧尼白衣,或自财,或劝化得财,拟作佛像。”后俗语引申为劝勉化导,如《官场现形记》第二十回:”回来给他一个事情,也好劝化劝化别人。”(无名氏)


  人【人平不语,水平不流】原为禅语,出于《五灯会元》卷十八:“问:佛未出世时如何?师曰:绝毫绝厘。曰:出世后如何?师曰:填沟填壑。曰:出与未出,相去几何?师曰:人平不语,水平不流。”谓人心平气和就不必诉说,犹如水平了就不流动。如元·柯丹丘《荆钗记》第二六出:“江风紧,海潮回,侧听邻岸鸡啼。人平不语,水平不流。”或作“水平不流,人平不语”。如《醒世恒言》卷十七:“过善愈加气恼,写一纸忤逆状子,告在县里……常言道:水平不流,人平不语。” (李明权)

  人【人生难得,大道难闻】《四十二章经》说:“人身难得,中国难生,佛法难闻。”又《福盖正行所经》卷二说:“纵得人身,不生中国,诸根不具,或于佛法心不爱乐,或复生彼无佛世界。”佛教认为,这就是众生要脱离生死烦恼的“三难”。后转化为俗语“人生难得,大道难闻”,谓来到世间做人不容易,而能听到大道、真理就更难了。意在劝人珍惜有限而难得的人生,要从善修行。如清·孔尚任《桃花扇》第四十出:“〔上〕人生难得,大道难闻。〔拜坛介〕弟子丁继之稽首了。”再举两个变式。如《西湖二集》卷七:“从来道:人身难得,至道难闻。奉劝修行之人切不可有一毫贪着之心、衔恨之念,错走了道儿,再救不转。”又如《金瓶梅词话》第三九回:“员外又问:‘你等打斋听经,有何功德?’众人言语:‘人生在世,佛法难闻,人身难得。’” (李明权)

  人【人天】“六道轮回”中人间和天上迭两大类众生,合称“人天”。在“六道”中,天上众生(包括三界)享受胜乐,寿命最长,品位最高。人类(在欲界)多欲多思,有苦有乐,品位居次。与地狱、饿鬼、畜生等“恶道”相对而言,“人天”被称为“二善道”、“人天福报”。佛家认为,修习“人天善果”(如五戒、十善)是习佛的基础,谓之“人天教”。《大宝积经·被甲庄严会》谓,作为世间导师的佛陀,“映蔽人天众,演说无所畏”。在“六道”中,佛陀度脱“人天”二道的众生最多,故佛陀别称“天人师”。佛教又指出,“人天”虽然是“善道”,毕竟还在生死轮回中。因此,不能满足于“人天福报”,要进一步修习“出世间(生死)法”。后俗语中用“人天”泛指天上人间,整个世间。如唐·白居易《看梦得题答李侍郎诗因戏和之》诗:“看题锦绣报琼环,俱是人天第一才。”又如郭沫若《Lobeniche的塔》:“横的自然观和纵的道义感要构成一个新的金钥开发人天的哑谜。” (李明权)

  忍【忍辱】梵语ksanti,音译“羼提”,意即“忍辱”。是大乘菩萨所修“六度”之一。所谓“六度”(又名六波罗密),就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。这在佛经中是屡见不鲜的。如《维摩诘经·佛国品》说:“忍辱是菩萨净土。”《法华经·序品》说:“见佛子住忍辱力,增上慢人恶骂捶打,皆悉能忍,以求佛道。”这就是说,修忍辱的人,能够忍受外来的一切侮辱和恼害而不生嗔恚之心,真正能做到像《大集经》中所说的“忍辱如大地”,能承受一切。俗话说:“逆来顺受”(语见《永乐大典戏文三种·张协状元》十二),也就是这个意思。对出家修行者来说,不论是大乘还是小乘,修“忍辱”是极其重要的。因为大小乘修持者的目的是了生死,成佛果。要达到此目的,就必须断烦恼。如果修行者对于外来逆境不能忍受,就必然产生烦恼。这就没有了生死、成佛果的希望。所以忍辱,关系到他一生修持的成败。今引申为有事业心的人,若遇到意外挫折、打击和困难而不能忍受,则将一事无成。孔子曾曰:“小不忍则乱大谋“(见《论语·卫灵公》)。忍辱一词在《三国志·吴志·陆逊传》中引申为“忍辱负重”,形容一个人忍受屈辱并承担重任。(无名氏)

  认【认贼为子】认盗贼作儿子。如《圆觉经》卷下:“譬如有人,认贼为子,其家财宝终不成就。”佛家用以譬喻人本性昏昧,以妄见为真觉。又如《楞严经》卷一:“佛告阿难,此是前尘虚妄相想,惑汝真性,由汝无始至于今生,认贼为子,失汝无常,故受轮转。”后亦泛指颠倒是非,混淆黑白。宋·朱熹《答陈同甫书》:“今不讲此而遽欲大其目,平其心,以断千故之是非,宜其指铁为金,认贼为子,而不自知其非也。”(常正)

  肉【肉身菩萨】佛教徒即身证得菩萨境界,具足大智慧、大悲心,称之为“肉身菩萨”。父母所生血肉之躯,称为“肉身”。如《楞严经》卷八:“是清净人修三摩地,父母肉身,不须天眼,自然观见十方世界。”又如元·方回《杂书》诗:“自恨肉身无报答,日常饱饭夜安眠。”《坛经·行由品》:六祖慧能初在黄梅弘忍门下作杂役,见上座神秀之偈未见性,便在廊下复书一偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”众人见偈惊讶不已,说:“奇哉,不得以貌取人,何得多时使他肉身菩萨!”又如明·徐渭《戏拟不往》诗:“五岳高头谁掖我,肉身菩萨未身轻。”后民间亦称大善人为肉身菩萨。此外,高僧圆寂后,整具遗体保存下来,或涂以金、漆,多作趺坐式,保存在墓塔或寺庙中,亦称肉身或肉身菩萨。经上称作全身舍利。例如:广东南华寺保存着六祖慧能的肉身;九华山建有肉身殿,保存着新罗高僧金乔觉的肉身。又如清·陆次云《湖壖杂记·法相寺》谓:“武林仙佛之肉身有二:一丁野鹤,一长耳和尚也。”(李明权)

  肉【肉眼】《金刚经》中说佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。对于佛来说,五眼只是一智所显示,一眼所具足的五种功能。如果分别而论,凡人所具有的肉眼层次最低。后用“肉眼”、“肉眼凡胎”指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西游记》第二十五回:“他收了铁棒,迳往前来,把毫毛一抖,收上身来。那些人肉眼凡胎,看不明白。”《好逑传》第五回:“我学生肉眼凡胎,一时不识,多有得罪。”今用肉眼表示在未用光学仪器帮助下的人的眼睛。如:肉眼看不见细菌。(禹振声)

  如【如法】契合事理。指随顺佛所说的教法而不违背。如《无量寿经》卷下:“应当信顺如法修行。”又《维摩诘经·方便品》:“夫说法者当如法说。”在密教的修法中,不少冠有“如法”一语。例如:如法爱染法,如法佛眼法,如法北斗法。后一般常指按法律或方法办理,如如法炮制;或守法,守规矩,如唐·白居易《归田》诗之一:“不如归山下,如法种春田。”又指得法、宜法。如金·董解元《西厢记诸宫调》卷五:“多娇女,映月来,结束得极如法。”(文贤)

  如【如人饮水,冷暖自知】这是一个富有哲理性的比喻,是说通过直接的亲身体验,才能理解得明白亲切。《坛经·行由品》:“慧能曰:‘不思善,不思恶,正与么(犹恁么)时,那(哪)个是明上座本来面目?’惠明言下大悟……曰:‘惠明虽在黄梅,实未省自己面目。今蒙指示,如人饮水,冷暖自知,今行者即惠明师也。’”后亦作“如鱼饮水,冷暖自知”。鲁迅《热风·题记》:“对于周围的感受和反应,又大概是所谓‘如鱼饮水,冷暖自知’的。”这是因文章内容而活用成语的例子。(禹振声)

  如【如入宝山空手回】比喻在良好的机遇、条件下却一无所获。语本《心地观经·离世间品》:“如人无手,虽至宝山,终无所得。无信手者,虽遇三宝,无所得故。”此中“宝山”,比喻佛法宝藏;“信手”比喻对佛法的信仰之力。有手,才能入山探宝而回,同样,有信力,才能得到佛法的真谛。佛法的实践以“信”为前提,分信、解、行、证四个阶段。好比入山取宝,必须用手。元·杨显之《酷寒亭》楔子:“正是当权若不行方便,如入宝山空手回。”郭沫若《苏联纪行·前记》“我真有点‘如入宝山空手回’的样子。”也简作“宝山空回”、“宝山空手回”。《艺风堂友朋书札·恽祖翼二》:“凡开嘉兴泖河,筑绍兴石塘,积谷筹赈、有益于民之事,亦次第办竣,尚非宝山空回矣。”宋·张方平《送僧南游雪窦》诗云:“便从古道扬眉去,莫到宝山空手回。”(禹振声)

  如【如是我闻】即我闻如是,犹言我听得这样说,通常表示自己听到的传闻。如清·纪昀著《阅微草堂笔记》,内有《如是我闻》篇目,所载皆耳闻的传说、故事。又如鲁迅《集外集·斯巴达之魂》:“噫,如是我闻,而王遂语,且熟视其乳毛未褪之颜。”“如是我闻”出于佛涅槃前。当时,以多闻第一著称的阿难问佛:“一切经首置何字?”佛回答:“一切经首置‘如是我闻’等言。”(见《大智度论》卷二、《佛地经论》卷一等)相传佛涅槃后,长老迦叶在王舍城外举行了第一次结集佛经的活动。阿难诵集经藏。他刚念出“如是我闻……”,满座大众仿佛听到佛亲临说法,感动流泪。我们今天见到的汉译佛经,一般在开头都有“如是我闻”(少数作“闻如是”)四字,意谓我阿难当时亲自听到佛这样说。“如是我闻”表示经中的内容是佛金口所宣,真实可信,如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章:“(周后)唤起了虔诵佛经的欲望,随即轻声念道:‘如是我闻……’”(李明权)

  入【入定】罗汉入定,与菩萨低眉、金刚怒目,同属佛门的美谈。宋·黄庭坚《十六罗汉赞》谓:“一身入定多身出,屈申臂顷四天下。”“定”是佛家“戒定慧”三学之一。因“戒”可以成“定”,因“定”可以发“慧”,“定”的作用是举足轻重的。“定”梵语三昧的意译,谓心专注一境而无散乱、昏沉。“入定”功力深,不但能显发特异功能,而且能开发智慧。“入定”的一般过程为:先调身,使身体安稳;次调息,使呼吸细缓;再调心,使心由粗入细。详见隋·智·的《修习止观坐禅法要》。古印度人善于“入定”。据玄奘《大唐西域记·曲女城》中记载的传说,有“仙人”“栖神入定,经数万岁,形如枯木”。又如《西游记》第二回:“或睡功、或立功,开入定、坐关之类。” (李明权)

  入【入海算沙】佛法深广难测,喻为“法海”、“义海”等。经中又常以“恒河沙”比喻极多的数目。原来当年释迦佛常在恒河流域说法,即指河岸沙滩为譬喻。如说到无数世界时,即形象化地称为“恒河沙数世界”。又如《华严经·入法界品》记载,有幼童聚沙为戏,习“算沙法门”,获得“工巧神通”。佛经卷帙浩繁,义理深奥。如果只在文字、名相上绕来绕去,分别计较,而不融会悟入,就难以获得实益。正如唐·玄觉《永嘉证道歌》所说:“分别名相不知休,入海算沙徒自困。”又如明·宋濂《杭州灵隐寺故辅良大师石塔碑铭》谓:“教秉固当学,若沉溺不返,如‘入海算沙徒自困’耳。”后亦有用作褒义,喻学力精勤。如清·钱谦益《宋文宪护法录序》:“文宪三阅大藏,入海算沙,有如指掌。” (李明权)

  入【入流】梵文Srataapanna(须陀洹)的旧译。小乘四果的第一果。谓初入圣人之流。《金刚经·一相无相分》:“须陀洹,名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。”后多指紧跟时流,或列入流品。如《南齐书·王僧虔传》:“谢灵运书乃不论,遇其合时,亦得入流。”也指加入某个行列。如鲁迅《南腔北调·题记》:“真的,我不会说绵软的苏白,不会打响亮的京腔,不入调,不入流,实在是南腔北调。” (文贤)

  若【若知牢狱苦,便发菩提心】菩提,梵语bodhi的音译,意译为“道”、“觉”。“菩提心”指觉悟之心,道心。俗语“若知牢狱苦,便发菩提心”,谓如果知道犯法入狱是那么痛苦,就会早发善心,不去干恶事了。如《西湖二集》卷三十:“常言道:若知牢狱苦,便发菩提心。那牢头狱卒就是牛头马面一般凶狠,谁管你生死?只是有钱者生,无钱者死。做官的人那里得知备细,真是个‘有天没日头’的所在。”(李明权)


  三【三昧】三昧为梵语Samadhi之音译,又名三摩地、三摩提,意为正思维指导下的定力。《大智度论》:“善心一处住不动,是名三昧。”《大乘义章》:“以体寂静,离于邪乱,故曰三昧。”佛教认为修行能证得“三昧”,则能引发种种神通妙用。以后遂引申为妙处、极致、蕴奥、诀窍等。《书言故事·赞叹类》:“得妙处,曰得三昧。”《故事成语考·释道鬼神》:“儒家曰精一,释家曰三昧,道家曰贞一,总言奥义之无穷。”《宋史·李元仪传》:“元仪能为文,尤工尺牍,轼谓入刀笔三昧。”唐朝僧人怀素雅好草书,自言得草圣三昧。可见“三昧”一词运用已十分广泛。(常正)

  三【三门】佛教堂塔之建筑物,称三门。其形状如阙,有三个门,故称三门。三门含有智慧、慈悲、方便三解脱的意思,或象征信、解、行三者之义。但并非必有三个门才称“三门”,只有一个门,也称“三门”。语出《释氏要览》:“凡寺院有开三门者,只有一门亦呼为三门者何也?《佛地论》云:‘大宫殿三解脱门为所入处。’”后泛指佛教寺院的大门或外门。亦形容大户人家的大门。如《红楼梦》第五回:“成年家只在三门外头混,怪不得不知道我们里头的规矩。”又如元·王实甫《破窟记》第三折:“呀!他在我三门下写下两句诗。”

  三【三生有幸】三生,佛教指前生、今生、来生。《景德传灯录》:“有一省郎,梦至碧严下一老僧前,烟穗极微,云:此是檀越结愿存香烟存而檀越已三生矣。第一生,明皇时剑南安抚退官。第二生,宪皇时西蜀书记。第三生,即今生也。”有幸,形容极大的幸运。王实甫《西厢记》一本二折:“小生久闻老和尚清誉,欲来座下听讲,何期昨日不得相遇。今能一见,是小生三生有幸矣。”又如魏巍《东方》第一部第十二章:“你住在敝舍,就够我三生有幸了。”形容极难得的好运气。(无名氏)

  三【三十三天】梵语Trayastrimsa 的意译,省音译作“忉利天”。佛经上所说的欲界六天的第二天,居“四天王天”之上,“夜摩天”之下。《大智度论》卷九:“须弥山高八万四千由旬,上有三十三天城。”在须弥山顶中央,为“帝释天”,四方各有八天,合为“三十三天”。四方各有金刚手药叉为守护神。俗语亦用“三十三天”指地位极高、财富极多、处境极好。如《金瓶梅词话》第十九回:“你在三十三天之上,他在九十九地之下。”又如朱自清《论且顾眼前》:“于是富的富到三十三天之上,贫的贫到十八层地狱之下。”

  三【三世有缘】时间的迁流称为“世”。时间没有独立的自性,仅仅表现在事物的生灭变化中。在这个意义上佛教假立“三世”之说。如《大宝积经》所说:“三世,所谓过去、现在、未来。”事物已灭,称为“过去世”;事物已生未灭,称为“现在世”;事物未生,称为“未来世”。佛教的因果轮回之说是建立在“三世”的基础上的,谓之“三世因果”。有首著名的偈颂说:“欲知过去因,现在受者是;欲知未来果,现在作者是。”鲁迅《华盖集·题记》说“我知道伟大的人物能洞见三世,观照一切。”佛教认为,人际间的交往共事等,都是有缘份的,甚至还是宿世的缘份。后因称极有缘份者为“三世有缘”。宋本《大唐三藏取经诗话》载:法师对前来帮助取经的行者说:“果得如此,三世有缘;东土众生,获大利益。”

  三【三头六臂】佛经上所说的天神和阿修罗(意译非天,貌丑好斗,有福无德)往往有种种异相。如大自在天神,其形像是“八臂三目骑白牛”(见《大智度论》卷二)。天神那吒,其形像是“三头六臂擎天地”(《景德传灯录》卷十三)。阿修罗的形象是:“体貌粗鄙,每怀嗔毒,·层可畏,拥耸惊人,并出三头,重安八臂,跨山蹋海,把日擎云”(《法苑珠林》卷九)。后来,人们就用“三头六臂”来形容神通广大,本领非凡。元·佚名《马陵道》第四折:“总便有三头六臂天生别,到其间那里好藏遮!”又如夏衍的《秋瑾传》第二幕:“听人家说,我还以为您是一个三头六臂的女英雄。”(李明权)

  三【三灾八难】俗称多灾多难,灾祸接连不断为“三灾八难”。“三灾”和“八难”在佛经上都有确指的内容,与俗语的泛指用法不同。佛教认为,世界从形成到毁坏为一大劫,经历“成、住、坏、空”四个阶段,周而复始。在“住劫”的后期,众生行为邪僻,寿命减少,便陆续发生饥馑、疾疫和刀兵等灾祸,称为“小三灾”。到了“坏劫”之末,则发生更为可怕的火灾、水灾和风灾,称为“大三灾”。最后的风灾,把世界吹得荡然无存,从而进入“空劫”。宋·郭若虚《图画闻见志》卷二记载,唐末僧人智蕴曾在洛阳福先寺画有“三灾变相”数壁。“八难”指的是难以见佛闻法,不能修道的八种处境:“一者地狱,二者畜生,三者饿鬼,四者盲聋喑哑,五世智辨聪,六佛前佛后,七郁单越国,八者寿天。”(隋·慧远《大乘义章》卷八)前三难为“三恶道”,加上“盲聋喑哑”,称为“苦障”难。“郁单越国”即四大洲中的北洲,意为“胜处”,有福无慧;“长寿天”人有寿无慧。以上二难称为“乐障”之难。此外,“世智辨聪”者自以为是,称为“恶增”之难;“佛前佛后”者无从见佛闻法,称为“善微”之难。例如《红楼梦》第四五回:“从小儿三灾八难,化的银子,照样也打出你这个银人儿来了。”(李明权)

  色【色相】色彩所呈现的质的面貌,谓之色相。如日光通过三棱镜而分解出的红、橙、黄、绿、青、紫六种色相。亦指人的相貌;如金·密[玗-于 寿]《对镜》诗:“镜中色相类吾深,吾面终难镜中寻。”今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》:“而歌者隐身幕内,不露一丝色相,尤动人无穷之思!”色相一词出于佛经,有两种含义。一般指万物的形相。如《涅槃经·德王品》:“(菩萨)示现一色,一切众生各各皆见种种色相。”又如清·王锡《法相寺》诗:“性真既已离,色相复何有。”也指佛菩萨的法相、化身或塑像。如《华严经》:“无边色相,圆满光明。”又如《初刻拍案惊奇》卷六:“那娘子一手好针线绣作,曾绣一幅观音大士,精奇庄严,色相俨然如生的。”(李明权)

  森【森罗殿】指主管地狱的阎罗王所处的宝殿,又名森罗宝殿。《历代神仙通鉴》卷十五称十殿阎王为“十殿森罗慈王”。如《古今小说·闹阴司司马貌断狱》:“玉帝准奏,即差金星奉旨,到阴司森罗殿,命阎君即勾司马貌到来,权借王位与坐。”又如《儒林外史》第二八回:“阎王要盖‘森罗宝殿’,这四个字的匾,少不的是请我写,至少也得送我一万两银子。”(李明权)

  森【森罗万象】即纷然罗列在眼前的一切事物,指天地万物。如鲁迅《华盖集续编·马上日记》:“在宇宙的森罗万象中,我的胃痛当然不过是小事,或者简直不算事。”森罗万象一词出于三国时译出的《法句经》:“森罗及万象,一法之所印。”这两句经偈怎么理解呢?原来,森罗万象是“色”,即一切物质现象,而物质现象是刹那生灭、虚幻不实的。马祖道一禅师指出:“森罗万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心;心不自心,因色故有。”(《五灯会元》卷三)所谓“一法”,即指能现森罗万象的“一心”而言。佛教主张“三界唯心”,反对“心取外法”。“森罗万象”也作“万象森罗”。如南朝梁·陶弘景《茅山长沙馆碑》:“万象森罗,不离两仪所育。”(李明权)

  僧【僧】全称为僧伽Sangha音译“合”、“众”、“和和众”、“法众”,即僧团,一般四人以上方可称为“僧伽”。普通称比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼为“出家四众”(四僧伽);广义上也包括在家男女居士,称“七众”(七僧伽。包括式叉摩罗尼,即学法女)。据《南山钞》,构成僧伽有两个条件:一、“理和”:遵循佛教教义,以涅槃解脱为目的;二、“事和”,有六个方面:戒和同修、见和同解、身和同住、口和无诤、义和同悦、利和同均。僧为弘扬、住持佛教者,故被尊为“三宝”(佛、法、僧)之一,谓之“僧宝”。与僧相关联之词语甚多,如与僧人住处相关者有僧寺、僧房、僧坊、僧宇、僧户、僧籍、僧庵、僧庐、僧院、僧舍、僧窗;与僧人服侍相关者有僧衣、僧袍、僧巾、僧鞋、僧帽;与僧人职位相关者有僧官、僧正、僧统、僧纲、僧主、僧王;与僧人称呼相关者有僧徒、僧侣、僧众、僧衲、僧家、贫僧。可见僧已成为佛教出家人统称。各别的僧人亦称为僧。有时为了与女性出家人相区别,俗称比丘、沙弥为僧或大僧,比丘尼、沙弥尼为尼或二僧。随着“僧”词的广泛运用,它也常被用来泛指宗教职业者。(常正)

  僧【僧不僧,俗不俗】佛家称出家人为“僧”,在家人为“俗”。僧人剃除须发,披上僧服,受了大戒以后,从形貌服侍到起居作息,都与俗人有很大的区别。俗语中形容某人的穿着打扮或行为不伦不类,谓之“僧不僧,俗不俗”。如元·王实甫《西厢记》第二本楔子:“我经文也不会谈,逃禅也懒去参……别的都僧不僧,俗不俗,女不女,男不男。”也作“僧不僧,道不道。”“道”,指道士。道士与僧人的形象与作为也有很大区别。如鲁迅《呐喊·风波》:“现在的长毛,只是剪人家的辫子,僧不僧,道不道。”也比喻办事不按常规,不合情理。如《红楼梦》第六三回:“从来没见拜帖上下别号的,这也是俗语说的,僧不僧,俗不俗,女不女,男不男,成个什么道理。”(李明权)

  僧【僧多粥薄】“僧”与“粥”是很有缘分的。据《佛本行集经》等记载,释迦太子出家后,苦行六年,精疲力竭。他悟到单纯的苦行不能解决生死烦恼,便放弃苦行,接受了牧牛女苏耶妲奉献的乳糜,又洗去了污垢,决心用智慧去成道。“乳糜”即乳粥,相传古印度人善于煮粥。粥因此而受到僧人的看重。五代僧齐己著有《粥疏》,称“粥名良药,佛所称扬;义冠三种,功标十利。”寺院中一般早餐用粥,粥又名“小食”。俗语“僧多粥薄”,比喻人多东西少,不够分。如《醒世姻缘传》第六二回:“师爷的席面是看得见的东西,再要来一个撞席的,便就僧多粥薄,相公就吃不够了。”又作“僧多粥少”。如吴玉章《从甲午战争前后到辛亥革命前后的回忆》二十:“临时政府只要设立五个部,粥少僧多,怎能容纳这么多要做官的人呢?”(李明权)

  僧【僧来看佛面】这个俗语的意义同“不看僧面看佛面”有所不同。“僧来看佛面”,谓和尚来访,看在佛的面上也应款待他。比喻接待来人,要看在其他有关人员的情分上,给予礼遇。《官场现形记》第二回:“这个人是你王公公荐来的,僧来看佛面,不可轻慢于他。”(李明权)

  杀【杀人不眨眼】原形容经上所说的屠夫广额。《续传灯录》卷二八谓:“广额正是个杀人不眨眼的汉,飏下屠刀,立地成佛。”这个掌故出于《涅槃经·梵行品》:“波罗捺国有屠儿名曰广额,于日日中杀无量羊。见舍利弗,即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为北方天王毗沙门之子。”清·独逸窝退士《笑笑录》卷二用了这个典故:“王韶在熙河多杀伐,晚年知洪州,颇悔之,栖心元寂,冀以洗涤。尝请佛印元公升座。元知其意,炷香曰:‘此香奉杀人不眨眼大将军,立地成佛大居士。’”后形容凶残好杀,反杀人当作儿戏。如《水浒传》第二六回:“武大有个兄弟,便是前日景阳冈上打虎的武都头。他是个杀人不眨眼的男子。”(李明权)

  善【善财难舍】善财,又名善财童子。即佛教寺庙供奉的观世音菩萨左边侍立的那一位童子。据《华严经·入法界品》说,当时福城一位长者有五百童子,善财即其中之一。又说善财生时有种种珍宝自然涌出,因此取名善财。《华严经》还说,善财曾历参五十三位善知识(知心益友)。第二十八次来到南海紫竹林中参拜观世音菩萨,遂成为善财童子为观世音菩萨胁侍的根据。如《西游记》第四十三回:“(观音)菩萨骂道:‘你这猴子,你便一毛也不拔,教我这善财也难舍。’”后来把善财的“善”取其为爱惜之意;善财难舍,说人爱惜钱财,不愿施舍于人,形容非常吝啬。(无名氏)

  善【善恶到头终有报,只争来早与来迟】谓行善得乐报,作恶得苦报,不会没有报应,只是报应有快有慢而已。佛教说“三是因果报应”。依善恶业力的大小,或现世受报,称为“现报”;或来生受报,称为:“生报”;或隔二生以上才受报,称为“后报”。这就是所谓“来早”或“来迟”的不同。如元·无名氏《硃砂担》第二折:“休将奸狡昧神祇,祸福如同烛影随;善恶到头终有报,只争来早与来迟。”这句俗语的变式较多,且举数例。如明·张景《飞丸记》第十六出:“善恶终有报,只争早与迟。自家押解的便是。世藩丈夫相权,善作威福,缙绅切齿,台谏舌缩。不意天意昭昭,祸来忽倏。”又如《飞龙全传》第八回:“可怜二魏平日千般凶恶,万种强梁,今日双双俱遭郑恩之手,了命归阴。正是:城门失火,殃及池鱼。善恶必报,迟速有期。”也省为“善恶到头终有报”。如峻青《写在百花重放的时候》:“我们中国有一句老话:善恶到头终有报”。(李明权)

  善【善根】又作善本、德本,即产生诸善法的根本。指身、口、意三业之善法而言。善能生妙果,故谓之根,谓善之根性。《维摩诘经·菩萨行品》云:“护持正法,不惜躯命;种诸善根,无有疲厌。”南朝陈·徐陵《上智者禅师书》:“既善根微弱,冀愿力庄严。”《旧唐书·高祖纪》:“弘宣胜业,修植善根。”(超凡)

  善【善男信女】为善男子、善女子的简称,原指皈依佛教的男女,后泛指信佛的良家男女。佛典中称呼在家信徒常用此称。“善”系对信佛闻法而行善业者的美称。《杂阿含经》卷三十中,对比丘称善男子;大乘经典中,称菩萨为善男子,对比丘则称其名。《

  善【善有善报,恶有恶报】佛教不承认有主宰一切的神或降祸赐福的“造物主”。佛教认为:众生的贫富寿夭及其处境,都是自己的“业力”造成的。“非从天降,亦非地出,亦非人与,自妄所招,还自来受。”(《楞严经》卷八)依据自因自果、自作自受的道理,经中又提出:善果从善因生,恶果从恶因生。(《菩萨本业经》卷下)简单地说:不杀生、不偷盗、不淫邪等属于“善因”,“人天福报”等属于“善果”;布施、持戒等属于“善因”,“彼岸”属于“善果”……反之,则为“恶因”,引生“恶果”。俗谚“善有善报恶有恶报”就是说的这个道理。如元曲《来生债》第一折:“善有善报,恶有恶报;不是不报,时辰未到。”(李明权)

  善【善知识】相识的人、友人称为“知识”,最早见于先秦诸子书。如《墨子·号令》:“其有知识兄弟欲见之,为召,勿令入里巷。”岑仲勉注云:“知识,友人也。”闻名为“知”,见形为“识”,合称“知识”。佛书上用“善知识”称善友、道友、良师,系译自梵语Kalyanamitra。如《华严经·十回向品》:“常乐大愿,修习菩提,依善知识,离谄曲心。”又如《儒林外史》第三八回:“我这里有个海月禅林。那和尚是个善知识。”亦省为“知识”。如清·李斗《扬州画舫录》:“常州无锡南禅寺僧静荪,号雪舟,幼时能诗……中年遍参知识,主南禅讲席。”(李明权)

  上【上乘】乘,即交通工具的意思,比喻能将众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言。上乘,梵语Mahayana的意译。大乘的异名,亦称“大衍”。与“小乘”相对。印度世亲《摄大乘论》卷一:“如是三藏,上乘下乘有差别故,则成三藏。”俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回:“采秋言道,‘人之相知,贵相知心,落了言诠,已非上乘。’”(文贤)

  上【上供】指在诸佛、祖师圣像前,备供物、圣膳等物供养。《敕修百丈清规》卷四:“圣僧侍者,贵有道心,斋粥二时,上供,鸣下堂椎。”后泛指人们用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕:“快穿好袍子马褂,给祖先上供去。”又如《二十年目睹之怪现状》四九回:“一样一样的菜拿上来,只摆一摆,便撤了下去,就和上供一般谁还吃得下。”(文贤)

  上【上天无路,入地无门】语本《续灯录》卷十一:“进前即触途成滞,退后即噎气填胸,直得上天无路,入地无门。”原指参禅过程中所遇到的进退无路、左右为难的困境。后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路,陷入绝境。如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》:“(宋金)情知为丈人所弃,上天无路,入地无门,不觉痛切于心,放声大哭。”(李明权)

  烧【烧头香】“烧头香”又叫做“烧头炉香”。这是一种民间的风俗,拜佛、敬神等都有。谓信徒赶早到寺、观或神祠,争上第一炉香,以示虔诚。此风俗由来已久,在宋代已盛行。宋·孟元老《东京梦华录·六月六日崔府君生日》:“二十四日,州西灌口二郎生日,最为繁盛……夜五更争烧头炉香,有在庙止宿,夜半起以争先者。”又如清·袁枚《子不语·烧头香》:“凡世俗神前烧香者,以侵早第一枝为头香,至第二枝便不敬。有山阴沈姓者,必欲到城隍庙烧头香,屡起早往,则已有人先烧矣,闷闷不乐。”又如清·俞樾《茶香室丛钞》卷十五:“(韩元英)遣一亲信仆持香往岱岳祈谢,谓曰:‘圣帝惟享头炉香。’……按此知世俗有烧头香之说,由来久矣。”(李明权)

  少【少见多怪】见识不广的人见到新鲜的事物,就以为怪诞,不可信,俗语谓之“少见多怪”。源于中国第一篇佛学论文,汉末牟融的《理惑论》。当时佛教传入未久,有人问:说佛有三十二相、八十种好,恐怕只是说得好听,未必是事实吧?牟子用了一句俗谚回答:“少所见,多所怪,睹馲驼(骆驼)言马肿背。”意思是说少见多怪的人第一次看见骆驼,就说是背肿的马。如清·宣鼎《夜雨秋灯录续集》卷三:“钟十六以妇六月产即云不贞,可谓少见多怪矣。”又如鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》:“在少见多怪的原始社会里,有了这么一个奇迹,那轰动一时,就可想而知了。”后亦作“所见少则所怪多”。如晋·葛洪《抱朴子·论仙》:“云物各自有种,况乎难知之事哉!夫所见少则所怪多,世之常也。”又如清·程趾祥《此中人语》卷三:“三足癞蟆;可知天地之大,无所不有,人但少所见、多所怪尔。”(李明权)

  舍【舍利】梵语sarira,亦称舍利子,意为骨身、遗骨。原来,“所遗骨分,通名舍利”。(《翻译名义集》卷五)实际上,舍利专指佛、高僧的遗骨。舍利可分为骨舍利、发舍利和肉舍利,通常所说是都属于骨舍利。佛家传说,舍利是由修行功德炼就的,多作坚硬珠状,五彩耀目。《魏书·释老志》说:释迦牟尼涅槃后,弟子用“香木焚尸,灵骨分碎,击之不坏,焚亦不焦,或有光明神验,胡言谓之舍利”。经中载有八国国王分取舍利,建塔供养之事。佛的舍利也叫做“佛骨”。唐代朝廷多次迎请凤翔法门寺佛骨舍利入大内供养。其中唐宪宗元和年间迎佛骨时,遭到韩愈的激烈反对,历史上很有名。佛的牙舍利称为“佛牙”,相传帝释曾取佛牙在天上建塔供养,故佛牙备受青睐。法显、玄奘西游时,都见到过佛牙。释迦牟尼留下四枚佛牙,其中一枚在唐代被道宣律师获得,受到历代帝王的供养,今藏北京西山舍利塔中。后来也用舍利泛指僧人火化后的遗骨。入《古今小说·明悟禅师赶五戒》:“荼毗(火化)之次,见火中一道青烟,直透云端……少焉,舍利如雨。”(李明权)

  舍【舍身】佛教认为,身体不过是地、水、火、风“四大”假合而有的,无常、不净,是众苦之本。佛教徒为了行菩萨道,舍己为人、普渡众生,不惜牺牲一切,包括自己的生命。舍身是释迦牟尼“本身”故事之一。过去世中,释迦牟尼曾是萨陲王子。一日,王子人山,见一母虎生下七子,饥饿将死。王子生大悲心,走进竹林,脱衣卧地,饿虎惊呆不动。王子再从高山跳下,以竹尖刺颈出血。饿虎见状,遂舐血啖肉。当时,诸天雨花,大地震动。(见《金光明经·舍身品》等。)禅宗也有为法舍身的传说:《五灯会元》卷一载:慧可为了向达摩祖师求法,彻夜立于雪地之中,斩断左臂,表示义无反顾。入寺院服劳役、作苦行,也称为舍身。六朝时盛行此风,如梁武帝曾三度舍身入同泰寺。又如宋·陶穀《清异录·圆通居士》:“比丘海光住庐山石虎庵,夜梦长人清瘦而斑衣,言舍身为庵中供养具。”佛教所说的舍身,是为了“上求佛道,下化众生”,是一种大无畏的菩萨精神。佛教并不赞同无义苦行。后世有些人误解了舍身的意义,而仅在形式上摹仿,从而产生了许多流弊。如泰山有舍身崖,旧时常有人投身崖下,以为可得解脱。还有人燃肉身灯,以为可以消除罪业。这些都是无义苦行,是愚昧无知的表现。后亦用舍身泛指献身、牺牲自己。如明·叶宪祖《鸾鎞记·秉操》:“我鱼惠兰,只为姊妹情深,舍身相代。“(李明权)

  舍【舍身求法】典出释迦牟尼的本生故事。相传释迦牟尼过去世曾在雪山修苦行,称“雪山大士”。天地释见大士苦修,化作罗刹,试探其心,读了过去诸佛所说的半偈:“诸行无常,是生灭法。”大士闻半偈而心喜,为求后半偈(“生灭灭已,寂灭为乐”),毅然舍身投崖。如《心地观经·序品》偈谓:“时佛往昔在凡夫,入于雪山求佛道;摄身勇猛勤精进,为求半偈舍全身。”又《五灯会元》卷一载,慧可为向禅宗初祖达摩求法,彻夜立在雪地中,并砍去左臂以示至诚。这也是舍身求法著名的一例。后用舍身求法泛指奋不顾身地追求真理。如鲁迅《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》:“我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人。”(李明权)

  伸【伸手不见五指】出于《续灯录》卷七:“伸手不见掌。”这句禅语的意思大致是:悟道的人见一切实物,不加以主观的虚妄分别与憎爱,因为一切事物在本质上是平等不二的。正如禅家常说的:“了了见,无所见;无所见,了了见。”此俗语形容没有星星和月亮的漆黑一片的天色。如丁玲《粮秣主任》:“有一天夜里,天很冷,黑得伸手不见五指。”(李明权)

  身【身心】是人体物质和精神的总称,两者互为依存。二字连用,见于佛经,如《无量寿经》卷下有“身心摧破”一语,《法华经·提婆品》亦有“身心无倦”的说法。不过佛家所说的“身心”,有其特殊的解释。它认为世界上的一切事物(包括物质的和精神的),都是因缘和合而成,人体也不例外。佛家认为人体是由“五蕴”构成的。蕴,梵语Skandha,意为积聚,即众多的成分积聚在一起。所谓五蕴,即色、受、想、行、识,由这五种东西组合而成我们的身心。就一个人来说,色蕴是身体,受想行识四蕴是心。人通过五根(五官)攀缘外境而产生感受、想像和贪、嗔、痴等识别心理。这就是佛家对身心最简单的解释。后俗语中经常运用,如老舍《女店员》第三幕:“我热爱劳动,锻炼身心。”指身体和意志。又如《金瓶梅词话》第八回:“只觉得神思不安,身心恍惚。”(无名氏)

  神【神通广大】“神通”就是变化莫测、自在无碍的作用。《大乘义章》卷二十解释道:“神通者,就名彰名。所为神异,目之为神;作用无拥,谓之为通。”通力或从宿业而来,称为业通;或从后天修得,称为修通。佛家主张从禅定和智慧中开发神通之力。《大庄严经·成正觉品》说:“如来于菩提树下,初成正果,现佛神通,游戏自在。”《大智度论》卷九四谓:“若菩萨离神通,不能饶益众生。”可以说,神通的唯一正当目的,就是“饶益众生”,否则,就是邪因,将受恶果。如提婆达多为求供养之利而学神通,继而我慢贡高,破坏僧团,毒害佛陀,受到地狱报应,便是一例。佛教把神通分为六种。前五种是:身通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。“五通”是凡夫可以修得的,不出轮回。佛教最重视第六“漏尽通”,即断尽烦恼,脱离生死的通力。必须“六通”具足,才算完美,才能普渡众生。后因以“神通广大”泛指法力无边、本领超越。如《二十年目睹之怪现状》第十五回:“我总不明白,他为甚么这么神通广大,怎样知道是我看的卷?”(李明权)

  生【生佛万家】在这句俗语中,“生佛”指化生之佛,生佛比喻德泽广披的清官、好官,故称“生佛万家”或“万家生佛”。如宋·戴翼《贺陈待制启》:“福星一路之歌谣,生佛万家之香火。”又如吴唅《海瑞罢官·罢官》:“海父南归留不住,万家生佛把香烧。”(李明权)

  生【生老病死】佛教认为这是人生所必经历的四种痛苦,也称为(果报)四相。《法华经》科注:“生老病死,四苦也。”《百喻经·治秃喻》:“世间之人,亦复如是。为生老病死之所侵恼,欲求长生不死之处。”相传释迦牟尼为太子时,曾于王城四门分别见到分娩、老人、病人、送葬的景象,因而决心放弃继承王位,出家修道,以期超脱生老病死之苦而达彼岸。后来或以泛称人在一生中的大的遭际,如《仁王经·无常偈》:“生老病死,事与愿违。”《敦煌变文集·八相变》:“生老病死相煎逼,积财千万总成空。”清·陈忱《水浒后传》第三十一回:“只是在家受不得那爱欲牵缠,生老病死,世态炎凉,人情险恶。”后也指人民的生育、养老、医疗、殡葬等事。(无名氏)

  生【生天】俗以“生天”婉言死亡。佛家认为,“天”也是“六道轮回”中的一处,称为“天道”。天道的众生分布于三界,包括欲界的六欲天,色界的四禅天和无色界的四空天。据说,在六道中,天的品位最高,境界最胜,其中众生寿命最长,常受妙乐。佛家认为,格守十善才能转生天上。例如《宋书·谢灵运传》:“太守孟顗事佛精恳,而为灵运所轻,尝谓顗曰:‘得道应须慧业,丈人生天当在灵运前,成佛必在灵运后。’”这固然是谢灵运的自负之言。同时又表明,得道、成佛仅依十善还不够,还需要具足“慧业”。佛家认为,天道虽好,毕竟不出生死轮回,福报享尽,难免还是要堕落于地狱等苦道中。因此,佛家劝信徒不要光求“人天福报”,而要进一步求“出世间法”。《正法念处经·观天品》批评“一切愚痴凡夫,贪著欲乐,为爱所缚,为求生天,而修梵行,欲受天乐。”(李明权)

  狮【狮子吼】佛被称为“人中师子”(佛经上的“狮”字多写作“师”字)。“狮子吼”见于释迦牟尼佛初诞生时:“太子(指佛出家前为悉达多太子)生时,一手指天,一手之地,作狮子吼,云:“天上地下,唯我独尊。”(《过去现在因果经》卷一)关于“狮子吼”的寓意,可见《普曜经·论降神品》:“譬如狮子吼,诸小虫怖惧,畅佛狮子吼,降伏外异学。”佛菩萨演说决定之理,降伏一切外道异说,故称狮子吼。此外,高僧说法,有时也被誉为狮子吼。如唐·刘禹锡《送鸿举游江南》诗:“与师相见便谈空,想得高斋师子吼。”又如《五灯会元》卷九谓:“寂子说禅如师子吼,惊散狐狼野干之属。”俗语中则每称悍妇恶骂为“河东狮吼”,如《官场现形记》第三九回:“无奈瞿老爷一来怕有玷官箴,二来怕河东狮吼,足足坐了一夜。”这里有个掌故。相传宋代苏轼有个朋友,姓陈名慥字季常,号龙邱居士,喜招宾客,好谈禅理。不过,其妻柳氏悍妬,陈慥甚惧。苏轼曾赋诗戏之云:“龙邱居士亦可怜,谈空说有夜不眠。忽闻河东狮子吼,拄杖落手心茫然。”(见宋·洪迈《容斋三笔·陈季常》)后明朝汪廷讷根据此事改编为杂剧《狮吼记》。“河东”,旧属柳姓的郡望,如唐代柳宗元,人称“柳河东”。(李明权)

  十【十八变】变化迅速,俗谓之“十八变”。如《清平山堂话本·花灯轿莲女成佛记》:“这莲女渐渐长得堪描堪画,从来道,女大十八变。”“女大十八变”,是说少女在发育期间,性情、容颜变得很快。此语本于《法华经·提婆品》,谓龙女在法华会上现身。大弟子舍利弗见了,称女身污秽,难以成佛。龙女当即向佛献宝珠,忽然间变为男身,现出种种相好,往南方无垢世界去成佛了。《法苑珠林》卷七三载;罗汉入灭前,多现十八种神变,全身出烟、出火、出水,最后以三昧火烧身灭度。又如《五灯会元》卷一载商那和修尊者“现十八变,火光三昧,用焚其身,·多收舍利,葬于梵迦罗山。” (李明权)

  十【十八层地狱】“地狱”这一概念是汉末传入中国的。那时,译出专讲“地狱”的经典多达十几种。在梵语中,“地狱”有“苦具”、“不自在”等意义。“地狱”在“六道轮回”中最劣最苦,而“十八层地狱”又是民间熟悉的“重狱”。《问地狱经》上有“十八层地狱”的名称:泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑耳、火车、镬汤、铁床、[山*盖]山、寒冰、剥皮、畜生、刀兵、铁磨、冰地狱、铁栅、蛆虫、洋铜。从理义上讲,眼、耳、鼻、舌、身,意“六识”,造贪,嗔、痴“三毒”,合为十八种地狱苦报,不必拘泥于具体名目。“十八层地狱”之说很早盛传民间。《梁书·诸夷传·扶南国》载:胡人刘萨何暴病而死,经十日复苏,自称游历了十八层地狱。 (李明权)

  十【十八罗汉】据唐·玄奘所译《法住记》所说,“十六罗汉”受释迦牟尼佛的嘱托,不入涅槃,常住世间,受世人的供养而为众生作福。这“十六罗汉”的名称是:宾度罗跋罗惰·、迦诺迦伐蹉、迦诺迦跋厘多·、苏频陀、诺距罗、跋陀罗,迦理迦、伐·罗弗多罗、戍博迦、半托迦、罗怙罗、那迦犀那、因揭陀、伐那婆斯、阿氏多和注荼半托迦。佛寺中或供“十六罗汉”,或供“十八罗汉”。然而,“十八罗汉”并没有经典上的根据,是二种附会之说。增添的两位“罗汉”:或谓是《法住记》的作者庆友(斯里兰卡人)和泽者玄奘;或谓是庆友和《十六罗汉因果识见颂》的作者摩拿罗多;或谓将第一尊宾度罗误为宾度罗和宾头卢两人再加上庆友……至少有五、六种说法。民间则将增添妁两位称为“降龙”、“伏虎”。这在小说《济公全传》中亦有反映。五代张玄等始绘十八罗汉像,宋·苏轼作《十八大阿罗汉颂》:“今于海南得此十八罗汉像,以授子由弟,使以时修敬。”宋、元以后,“十八罗汉”流行民间,连神魔小说《西游记}中也有“十八罗汉斗悟空”的故事。(参见“罗汉”条) (李明权)

  十【十恶不赦】“十恶”是十种当招致地狱、饿鬼和畜生这“三恶道”苦报的恶业,故又称“十恶业道”。“十恶”的具体内容,如《未曾有经》说:“起罪之由,起身、口、意。身业不善:杀、盗、邪淫;口业不善:妄言、两舌、恶口、绮语;意业不善:嫉妒嗔恚、·慢、邪见。是为十恶,受恶罪报。”行“十恶”而程度严重的,据说要受大苦报。如《南史·高逸传论》指出:“今则十恶,坠及五无间(地狱),刀树剑山,焦汤猛火。”与“十恶”相反的,称为“十善”,是修行人努力的目标,所谓“行十恶者,受于恶报;行十善者,受于善报” (南朝·梁武帝《断酒肉文》)。我国古代刑法中出现“十恶”的名称,始见于《隋书·刑法志》,晚于佛教。刑法“十恶”包括谋反、谋大逆、谋叛、谋恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱等十条重罪,不在论赦之列,如《明史·刑法志》:“十恶及故犯者不赦。”因此,俗有“十恶不赦”之说,谓罪大恶极,不可原宥。如元·关汉卿《窦娥·》第四折:“这药死公公的罪名,犯在十恶不赦。” (李明权)

  十【十方世界】“十方”是佛教关于空间的说法,包括四面八方和上下。这个概念本于《楞严经》卷四:“世为迁流,界为方位。汝今当知:东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。”或用“十方”指世界、天下。如唐太宗《圣教序》:“弘济万品,典御十方。”世间一切僧,称为“十方僧”,如唐·杜甫《太平寺泉眼》诗:“取供十方僧,香美胜牛乳。”世间一切佛,称为“十方佛”,如八指头陀《发愿偈》之一:“稽首释迦尊,皈命十方佛。”佛教认为,世界如恒河沙数,无穷无尽,谓之“十方世界”。如明·杨慎《佛书四六》:“百尺竿头须进步,十方世界露全身。” (李明权)

  十【十字街头】即纵横交叉的热闹街道。见于《五灯会元》卷十九:“大众须知,悟了遇人者,向十字街头与人相逢,却在千峰顶上握手;向千峰顶上相逢,却在十字街头握手。”在禅宗那里,“十字街头”一般指世间,事相等。与“千峰顶上”所指的出世间、理体等相对而言。禅宗还用“十字街头,撞见爷娘”比喻参禅者在繁杂的尘劳和事相中,忽然开悟,顿见清净自性。如清·敬安《解夏小参》:“暑退凉生,各宜抖擞精神,向一念未生前,看个分晓。看得行不知行,坐不知坐,直得识尽情灰,铁壁银山忽尔推倒,便得无量安稳自在。到此时,真如十字街头,撞见爷娘,说不出的忻悦。”把参禅开悟的境界,说得很生动。后多用“十字街头”泛指闹市,闹市口。如艾青《向太阳》诗:“早安啊,你站在十字街头,车辆过去时,举着白袖子的手的警察。”(李明权)

  实【实际】在佛教中,“实际”一词与法性、真如、实相、法界、涅槃等含义基本相同,指唯一绝对,常住不变的本体。实际无所不容,无处不在,一切现象都是实际的显现,故亦名“实际海”。《大智度论》卷三二谓:“实际者,如先说,法性名为实,入处名为际。”隋·慧远《大乘义章》卷一解释:“实际者,理体不虚,目之为实;实之畔齐,故称为际。”“际”犹边际,在实际中指特定的范畴而言,用法与法界之“界”相同。北魏《中岳嵩阳寺碑》云:“化息双林,终归实际。”此处实际当指涅槃而言。后来,实际成了俗语中一个常用的多义词。有时指事实,即客观存在的事物,如丁玲《一九三零年春上海》:“她只耽于一些幻想的美梦里,她不愿接触实际。”有时指具体的,事实的,如鲁迅《致内山嘉吉》:“在中国,版画虽有实际应用,但所谓创作版画尚无所知。”有时也指实践,如理论与实际相结合。(李明权)

  实【实体】唐代实叉难陀(652-710)译的《起信论》中说:“以法身是色实体,故能现种种色。谓从本以来,色心无二。”明代智旭(1599-1655)著的《裂网疏》中对此作过解释:“法身即是真如,真如即是一切法之实体,故即是色实体。既即是色实体,何难现种种色?”佛教哲学把物质称为色法,精神称为心法。真如是一切法的实体,也就是色法和心法的共同实体,所以说“色心无二”。真如能出现种种色法,也能出现种种心法。清·王夫之在所著《张子正蒙注·太和篇》中,认为一切“对立之象”,“皆取给于太和絪缊之实体”,也就是太和之气出生一切万物。近代学者把实体用作希腊文Ousia和拉丁文Substantia的意译。现代广泛用于其它方面,如“经济实体”等。(禹振声)

  实【实相】指宇宙事物的真相或本然状态。佛家还指出,实相也就是无相、空相,如《金刚经》所说:“凡所有相,皆是虚妄。”《法华经·方便品》:“惟佛与佛,乃能究尽诸法实相。”如《初刻拍案惊奇》卷二二:“话说人间荣华富贵,眼前的多是空花,不可认为实相。”又如清·龚自珍《妙法莲华经四十二问》:“佛不坏假名而说实相。”后指真实情形,如章炳麟《驳康有为论革命书》:“此正满洲行政之实相也。”(文贤)

  世【世界】梵语谓路迦驮都(lokadhatu),原意为日月照临的范围,即佛教中以须弥山为中心的四大洲,名为一小世界(亦含有地狱、天上等领域)又泛指宇宙,如三千大千世界和华藏世界。世含流迁意,指过去、现在、未来的时间。界含方位意,指十方(东西南北、四维、上下)的空间。《楞严经》卷四:“世为迁流,界为方位。汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上下为界,过去、未来、现在为世。”后“世界”成为一个偏义复词,侧重于“界”的含义。现在常用时一般指地球所有的地方。(无名氏)

  世【世世生生】佛教有“三世”之说,即过去世、现在世和未来世,也叫做前世、今世和来世。从诞生到死亡的一期生命,谓之“一生”。根据因果轮回的说法,众生从“无始”以来,依其善恶的业力,在“六道”中“生死死生,如旋火轮”(《楞严经》),轮回不休。俗语“世世生生”即体现了佛教的这一思想,犹言每一世,每一生。如《水浒传》第七一回:“三则上荐晁天王早生天界,世世生生,再得相见。就行超度横亡、恶死、火烧、水溺,一应无辜被害之人,俱得善道。”(李明权)

  手【手忙脚乱】《五灯会元·三圣然禅师法嗣·镇州大悲和尚》中,大悲和尚有这样一段禅语对话。问:“如何是大悲境?”答:“千眼都来一只手。”问:“如何是境中人?”答:“手忙脚乱。”后用以形容遇事慌张,不知所措。宋·陈亮《壬寅答朱元晦秘书书》:“秘书不可不早为婺州地,临期不知所委,徒自手忙脚乱耳。”《水浒传》第二十五回中,西门庆和潘金莲害死了武大以后,正在寻欢作乐,“听得武松归了,吓得手忙脚乱”。(李君冈)

  手【手续】“手续”一词当与密教有关,多见密宗仪轨的钞本。密法的修持,最重视“次第(犹言程序)。每一种修持方法,都有加行、正行、后行,这就是“次第”。藏传密法还用“生起次第”,“圆满次第”、“光明次第”、“大圆满次第”,标明修持的阶梯,密乘强调“渐修”,必须循序渐进,不得躐等,次第极严,违反这种次第,谓之“违三昧耶(犹违戒)”。在每一个“次第”中,动作次序,谓为“手续”。如密法抄本中常有“其手续更问”一类字句。可以这么说,小次第即“手续”,而大手续即“次第”。“续”有继续、相断之义。密法修持重视“三密相应”。其中“身密”即结手印。手印中的后续动作,亦名“手续”。可见“手续”确与密宗仪轨的传承有关,然而在经纶方面的出处和依据,尚待查考。密宗在唐代传入中国。不久,即由日本留学僧空海和最澄分别将密法带回日本。形成空海(弘法大师)所传“东密”和最澄(传教大师)所传“台密”两大系统。“手续”一词,当随密法的流行而普及的。今查各类日语辞典,均收有“手続”(即手续)一词。“手续”在中国古籍中查无用例,应是近代从日语中转化而来的,《中华大字典》“手续”条说:“手续,日本谓行事之次叙也。如民事诉讼法,刑事诉讼法,均谓手续法。我国近作‘程序’。”这就是“手续”的语词义。例如巴金《新生·五月二十六日》:“为什么不用逮捕的手续,却用这绑票的行为?”(吴明)

  竖【竖起脊梁骨】原为禅宗语。《五灯会元》卷十二载:有个叫狄三的人出家了,禅师给他起了个法名称“道川”,并教诲他说:“汝旧呼狄三,今名道川,川即三耳。汝能竖起脊梁,了办个事,其道如川之增;若放倒,则依旧狄三也。”“竖起脊梁”,谓站稳脚跟,振奋精神,专心参禅办道。这是一句禅家习用语。再举一例,如《五灯会元》卷十七:“其或见谛不真,影像仿佛,寻言逐句,受人指呼,驴年得快活去。不如屏尽尘缘,竖起脊梁骨,著些精彩,究教七穿八穴,百了千当,向水边林下长养圣胎,亦不枉受人天供养。”体现出佛家所提倡的“勇猛精进”的精神。朱熹亦好用禅语,其《语类》卷一零五谓:“道夫辞拜还侍,先生曰:“更硬著脊梁骨!”今亦常用此语,谓提起正气,振奋精神。如:我们要竖起脊梁骨,不怕威胁,不怕利诱,为建设繁荣公正的社会而奋斗。(李明权)

  水【水到渠成】比喻条件成熟了,事情自然成功。《景德传灯录》卷十二载,僧问仰州南塔光涌禅师:“文珠是七佛师,文殊有师否?”师曰:“遇缘即有。”又问“如何是文殊师?”师竖拂子示之。又问:“如何是妙用一句?”师曰:“水到渠成”。后在文章中运用者如宋·苏轼《与章子厚书》:“恐年载间遂有饥寒之忧,不能不少念,然俗所谓水到渠成,至时亦必自有处置。”(宽忍)

  水【水乳交融】佛教常以水乳来比喻事物结合之紧密或难于分辨。《最胜王经》六:“上下和穆,犹如乳水。”《正法念处经》:“譬如水乳同置一器,鹅王饮之,但饮其乳汁,其水犹在。”此喻也常为禅师所借用。《五灯会元》卷九:“师呵呵大笑曰:‘如水乳合。’”同书卷十七:“玄黄不辨,水乳不分。”后常用来比喻结合紧密无间,关系十分融洽。《老残游记》第十九回:“几日工夫,同吴仁扰得水乳交融。”朱自清《鍾明·呕心苦唇录序》:“他能让读者和他水乳交融——至少在读他的文字时如此。”(常正)

  水【水涨船高】水位升高,船也随着上浮,比喻事物随着它所凭借的基础的增长而增长提高。此语出于宋·圆悟《碧岩录》第二九则:“水长船高,泥多佛大。”是引用继彻禅师的话。原意为修福、修慧的功力越深厚,则悟境越高,成就越大。如郭沫若《雄鸡集·关于大规模收集民歌问题》:“群众业余创作提高了,专业作家的水平也就会得到提高,这就叫‘水涨船高’嘛!”(李明权)

  睡【睡魔】睡眠,为佛家所说的“五欲”之一。嗜睡之人怠惰昏昧,不能精进修持,无从出离生死,故称嗜睡怠业为“睡魔”。唐·吕岩《大云寺茶诗》云:“断送睡魔离几席,增添清气入肌肤。”禅僧喜欢喝茶,便是为了驱除昏沉的睡魔,以利坐禅入定。后亦用以指强烈的不可抗拒的睡意。如宋·陆游《幽居》诗:“衰极睡魔殊有力,愁多酒圣弥无功。”又如冰心《离家的一年》:“他重行卧下,睡魔又走了,翻来覆去,以后不知什么时候睡着。”(李明权)

  顺【顺水推舟】顺着水流的方向推船,比喻顺应某种形势而说话、办事。原为禅语,见《续灯录》卷七:“到这里唤著顺水放船。”又如金·万松老人《从容录》:“本要以毒攻毒,长庆只解顺水推船。”“顺水推舟”在禅宗那里比喻随顺众生的机缘,开示说法。在文学中如元·康进之《李逵负荆》第三折:“你休得顺水推船,偏不许我过河拆桥。”又如《红楼梦》第四回:“老爷何不顺水行舟,做个人情,将此案了结。”(李明权)

  四【四大皆空】佛教把一切物质现象(色法)归纳为四种基本要素,即坚性的“地”、湿性的“水”、暖性的“火”、动性的“风”,谓之“四大”。四大可分为内、外两大类:同心识和合而形成众生肉体的为“内四大”;不同心识和合而形成山河大地等的为“外四大”。通常从前者的意义引申,称人身为“四大”,如清·李斗《扬州画航录·虹桥录上》:“六十岁来一梦轻,飘然四大御风轻。”后因称看破红尘,身无牵挂的超脱态度为“四大皆空”。如《水浒后传》第三一回:“胞胎浑沌,四大皆空,没甚姓名。”(李明权)

  四【四大金刚】为佛经所称帝释的外将,分别居于须弥山四埵,各护一方,因亦称护世四天王,东方持国天王,身白色,持琵琶;南方增长天王,身青色,执宝剑;西方广目天王,身红色,持羂索;北方多闻天王,身绿色,执宝叉。寺庙山门两旁多塑四大天王像,俗称四大金刚。文学中多有引用,如《西游记》第五回:“玉帝大恼,即差四大天王,协同李天王并那吒太子,点二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭谛、四值功曹……去花果山围困,定捉获那厮处治。”生活中也常有将某些身材高大,力大无比,或护佑某些人物者亦以此称呼之。(李君冈)

  寺【寺庙】谓佛寺。如《晋书·佛图澄传》说:“百姓因澄故多奉佛,皆营造寺庙,竞相出家。”印度的佛寺原有两种:一种名僧伽蓝摩(sangharama),略称伽蓝,指出家人共修行的园林、道场。另一种名阿兰若(aranya)意为空闲处,系统一人或两三人隐居修处的简陋处。中国汉地建佛寺,始于汉末洛阳的白马寺。“寺”原为古代官舍、衙署之称。汉明帝时,印度僧人摄摩腾、竺法兰以白马驮经至洛阳,舍于鸿胪寺,后因以称第一座佛寺为“白马寺”。至于“庙”,原为宗庙,系祭祀先祖神位的场所,后亦用于称佛寺。如巴金《砂丁》:“前面远远地有一座高大的庙宇。”在宋代,大的称为“寺”,小的称为“院”。到近代,又分为两类:大的称为“十方丛林”,小的称为“子孙庙”、“小庙”。俗语中一般把“寺”和“庙”连称为“寺庙”,也称为“寺院”。如孙犁《关于铁木前传的通信》:“徒步走到那里,在寺院听一整夜的佛号,她们也跟着念。”(李明权)

  送【送佛送到西天】比喻做好事要做到底,决不半途而废。西天,指印度。印度古称天竺,在中国的西边,故称西天。印度是佛祖释迦牟尼的故乡,故俗语云“送佛送到西天”。又,西天亦指阿弥陀佛所教化的西方极乐世界。两释皆可通。清·王光有《吴下谚联》卷四:“送佛送到西天。佛自西天来,二千年与此矣。”又如《儿女英雄传》第九回:“姐姐原是为救安公子而来,如今自然‘送佛送到西天’。”也作“有心送佛送到西天”。如草明《一个私塾教师》:“好,有心送佛送到西天,我就打算挨饿也要在这世界里给人们讲圣贤故事。”(李明权)

  夙【夙缘】依据佛家的三世因果报应之说,一个人在今生今世的遭遇,或顺或逆,或苦或乐,都是由前生的行为决定的,所谓“欲知前生因,现在受者是”。俗语“夙缘”,即源于此说,意为前生而来的缘分。如《敦煌曲子词·鹊踏枝》:“自叹夙缘作他邦客,辜负尊亲虚劳力。”又如清·吴骞《扶风传信录》:“是夕生在他宅,闻仲仙户外呼之曰:‘夙缘已尽,别君去矣!’”也写作“夙世有缘”。如茅盾《秋收》二:“可是现在,那阿多头和这刀就像夙世有缘似的!”(李明权)

  宿【宿慧】从前世而来的智慧。佛教认为,“宿慧”在今生遇到机缘,就会显发出来。如《景德传灯录·鸠摩罗多》:“阇者夜多承言领旨,即发宿慧,恳求出家。”此谓今生出家,是前世信佛之慧的显发。后俗语“宿慧”指天资、与生俱来的智慧秉赋。如清·马位《秋窗随笔》:“此等句无点烟火气,非学力能到,宿慧人遇境即便道出。”(李明权)

  宿【宿命】宿指宿世、过去世;命指生命。宿命的意思是:一切众生在过去无数次的轮回中,曾经历的各式各样的生命形态。这种生命形态就是“六道”:地狱、饿鬼、畜生、天、人、阿修罗。能够了解宿命情况的,谓之“宿命通”,属于“六通”之一。这种了解达到完全明白的程度,谓之“宿命明”,属于“三明”之一。“宿命”见于《四十二章经》:“沙门问佛:以何因缘,得知宿命,会其至道?”据小说《嫏嬛记》载:南方有一种“比翼凤”,“能通宿命,死而复生,必在一处”。现在“宿命论”一词,属于唯心论。持此论者认为生死、贫富、寿夭等均由命运乃至天命所预先决定,与佛教的本义完全不同。(李明权)

  宿【宿世因缘】佛教指前世的生死为前生,即宿世;因而,将前世的因缘,统称宿世因缘。《法华经·授记品》:“宿世因缘,吾今当说。”同经《化城喻品》还对二乘人说宿世因缘,诱其证悟。唐·姚合《寄主客刘郎中》诗:“汉朝共许贾生贤,迁谪还应是宿缘。”也省作“宿缘”。如南朝宋·何承天《答宗居士书》:“爱欲未除,宿缘是畏。”后来把“宿世因缘”一语的涵义应用到仕途的升迁与儿女之情的恩恩怨怨等方面。如《道山清话》:“彭汝砺久在侍从,晚娶宋氏归,有姿色器资,承顺惟恐不及,后出守九江,病中忽索笔纸,大书云:‘宿世冤家,五年夫妇,从今以往,不打这鼓。’投笔而逝。”(无名氏)

  随【随机应变】随机见于佛典中的,如“随机说法利众生”(《金光明经最胜王经》卷二);“适化无方,随机隐显”(《戒疏》卷一上)等。“机”皆指众生根机、根器、根性而言,以众生根性各别,必须随其根机,为彼说法,方能领解,各得其益。后多用于成语“随机应变”,指随着时机或情况的变化,灵活应付。如茅盾《腐蚀》:“大有视我为‘同道’,属于他们一伙似的。我当然随机应变,不但夸大了我与舜英的关系,而且暗示着我也参与密勿的。”(禹振声)

  随【随喜】“若见、若闻、若觉、若知他所作福,皆随而欢喜”。隋·吉藏《法华玄论》:据说,“随喜”一切善事,是为了破除嫉妬心和有所得心。后称游览寺院为“随喜”。如唐·杜甫《望兜率寺》诗:“时应清盥罢,随喜给孤园”。也指随同众人做某种表示,如说:随喜,随喜!也算我一份。(禹振声)

  随【随缘】是佛教根本理论之一。“理即佛者,不思议理性也。如来之藏不变随缘,随缘不变,随拈一法,无非法界。心、佛、众生,三无差别,在凡不减,在圣不增。”(《教观纲宗》)理性不异不变名“如”,循业发现(随缘)为“来”(色法与心法)。“如来藏”是“一为无量,无量为一”的绝待统一体。“随缘”之义,谓“如来藏”中一切清净法,周遍法界;随众生心,循业发现。众生背觉合尘,故发尘劳,有世间相。诸佛灭尘合觉,故发真如妙觉明性(《楞严经》卷三、卷四)。后以“随缘”表示随其机缘,不加勉强。《北齐书·陆法和传》:“文宣赐法和奴婢二百人,法和尽免之。曰:各随缘去。”又表示听任环境安排,如言“随缘度日”。(禹振声)


  昙【昙花一现】梵语“优昙钵华”(udumbara)和简称,或译作“优昙钵罗华”、“邬昙妙华”、“优昙华”,意思是祥瑞灵异。《南史》有“优昙华(花)乃佛瑞应,三千年一现,现则金轮(王)出世”之语。此花产于喜马拉雅山附近和斯里兰卡,树长一丈余,叶四五寸,花呈壶状,隐于花托。开花时间很短,俗称昙花一现,佛经中常用来比喻佛法难闻。《法华经·方便品》:“佛告舍利弗,如是妙法,诸佛如来时乃说之,如优昙钵华,时一现耳。”意思是说,《法华经》所宣扬的妙法希有珍贵,不是经常可以听到的,就像优昙钵花的开放难得遇见一样。现在人们常用昙花一现来譬喻稀少而又易亡失的人或事物。(无名氏)

  醍【醍醐灌顶】“醍醐”是从牛乳中反复提炼而得到的甘美食品。印度人不但视为“世间第一上味”,而且认为它有较高的药用价值。佛教常用“醍醐”比喻“无上法味”(最高教义)、“大涅槃”、“佛性”等。至于“灌顶”,原来是古印度新王登基时的仪式:取四大海之水装在宝瓶中,流注新王之顶,象征新王已享有“四海”的统治权力。密宗沿用此法,在僧人升任阿阇黎(规范师)时,“以甘露法水而灌佛子之顶,令佛种永不断故。”(见《大日经疏》卷十五)后来,诗文中多以“醍醐灌顶”比喻灌输智慧、佛性,除却疑虑,从而心地清凉。如唐·白居易《嗟落发》诗:“有如醍醐灌,坐受清凉乐。”又如《西游记》第三十一回:“那沙僧一闻孙悟空三个字,便好似醍醐灌顶,甘露滋心。”(李明权)

  天【天花乱坠】传说佛说法时,诸天感动,撒下香花作为“供养”和皈教。如《心地观经·序分》云:“六欲诸天来供养,天花乱坠遍虚空。”又传说梁武帝时,云光法师讲经时感动上天,香花从空中纷纷落下,后多形容讲经说法,有声有色,极其动听。亦指言谈虚妄,不切实际,或用甜言密语骗人,如《红楼梦》六十四回:“说得天花乱坠,不由的尤老娘不肯。”又如《二刻拍案惊奇》卷十一:“凭那哥哥说得天花乱坠,只是不肯回去。”(无名氏)

  天【天龙八部】“天龙八部”是佛经中常见的“护法神”。诸天和龙神为八部众的上首,故称。天,梵语deva,包括三界的诸天(可参见“诸天”条)。中国古代把“龙”列为“四灵”之一,印度人称“龙”为Naga(那伽),形态与中国土生的“龙”略有区别,似是摩竭鱼(鲸鱼)与中国龙的混合物,佛经上称“龙力不可思议”,并有不少龙王护法和故事。如释迦太子降生时,九龙吐水,为他灌顶。其他六部众为:夜叉:勇健、轻捷,如守护佛寺山门的执金刚夜叉,毗沙门天王麾下的夜叉八大将军。乾闼婆:意为“寻香”,吸香气为食,从属于天帝释,能凌空作乐。阿修罗:意译为“非天”,身大好斗。迦楼罗:居住在四大洲大树上的金翅鸟神,双翅展开有三百多万公里。紧那罗:歌神,帝释属下,似人而有头角。摩睺罗伽:大蟒神,人身蛇首,乐神。《卢至长者因缘经》谓:“尔时四众,天龙八部,四众围绕,王及大众,五体投地,为佛作礼。”几乎每部经都有类似的场面。亦写作“天龙神王”、“八部天龙”。如北魏·郦道元《水经注·河水一》:“王敛舍利,用金作斗量,得八斛四斗,诸国王、天龙、神王,各得少许。”又如清·龚自珍《已亥杂诗》之八一:“遥知法会灵山在,八部天龙礼我言。”(李明权)

  天【天魔外道】“天魔”,居欲界天顶及色界天顶,领执世乐,故生邪见,憎嫉贤圣涅槃道法。“外道”,史料载有六师外道,经上说有九十六种外道,“至妙虚通,目之为道;心游道外,故名外道”。《楞严经》说:“魔境现前,汝不能识,洗心非正,落于邪见。或汝阴魔,或复天魔,或着鬼神,或遭魑魅,心中不明,认贼为子。”“洗心非正”是说不能以正法洗心。佛教认为,凡修禅定,先须洗涤从前所有邪恶知见,如同除去毒蜜,方可贮藏甘露。一有不尽,便足以致魔。“阴魔”依身心而起,“天魔”等则是外魔入心。若能觉悟无惑,则彼魔事无可奈何。“外道”也足以成为修道的障碍。如《楞严经》卷一说:“阿难因乞食次,经历淫室,遭大幻术,摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒,摄入淫席,淫躬抚摩,将毁戒体。”“娑毗迦罗”译言“金头”或“黄发”,谓其发黄如金,为外道名,由他所传幻咒,自言先从梵天所说,称为先梵天咒。这是外道名。由他所传幻咒,自言先从梵天所说,称为先梵天咒。这是外道妨道的一个例子。后沿用以指邪门歪道。如《朱子语类·论语》:“淳于髡是个天魔外道,本非学于孔孟之门者。”也作“邪魔外道”。见于《药师经》卷下:“又信世间邪魔外道、妖孽之师,妄说祸福。”沿用如《儒林外史》第一回:“若是八股文欠讲究,任你做出什么来,都是野狐禅、邪魔外道。”(禹振声)

  天【天女散花】典故出自《维摩诘经·观众生品》。维摩诘大士在丈室中“示疾”(故意显示有病,借题发挥)说法。时丈室中有一天女。为了试探会上大众的道行,把花瓣撒向他们。花瓣飘到菩萨众的身上,纷纷掉落地上;而碰到弟子们身上,便紧粘不掉。天女对弟子们说:大菩萨花不著身,是因为他们没有“分别想”。你们还有“分别想”,因此花瓣就粘在身上了。后用“天女散花”形容大雪纷飞,也形容抛撒东西。如唐·宋之问《设斋叹佛文》:“龙王献水,喷车马之尘埃;天女散花,缀山林之草树。”又如宋·陆游《夜大雪歌》:“初疑天女下散花,复恐麻姑行掷米。”梅兰芳曾据以改编为剧《天女散花》,领衔主演,名噪一时。(李明权)

  天【天堂】三界六道轮回中的一处,包括欲界中的六欲天,色界中的四禅十八天和无色界中的四空天,在“六道”中,“天堂”的福报最大,如寿命极长、身量极高、享受各种欲乐等。佛家认为,要生天堂,必须广修诸善。慧琳《均善论》说:“且要天堂以就善,曷若服义而蹈道;惧地狱以敕身,孰与从理以端心?”“天堂”虽然是与“地狱”相反的概念,但是,一旦“天福”享尽,仍不免轮回,包括堕落到“地狱”去。“不知是者,虽处天堂,亦不称意。”(《佛遗教经》)后以天堂比喻美妙的境地。如北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·景乐寺》说:“斋,常设女乐。歌声绕梁,舞袖徐转,丝管寥亮,谐妙入神……往得观者,以为至天堂。”江南风光秀丽、物产丰庶,南宋以后更加繁华,故民谚称“上有天堂,下有苏杭”。例如元·奥敦周卿《折桂令·西湖》云:“春暧花香,岁稔时康,真乃上有天堂,下有苏杭”。(李明权)

  跳【跳不出如来佛的掌心】“如来佛”即佛,“如来”是佛的十种尊号之一。神话小说《西游记》描写孙悟空神通广大,一个筋斗能翻十万八千里,但却无论如何也翻不出如来佛的手掌。此俗语比喻不管有多大本事,用尽解数,也摆脱不了某种力量的控制。如罗广斌、杨益言《红岩》第六章:“果不出所料,眼前这一套全是美国顾问处的设计,可是不管严醉有天大本事,还是跳不出如来佛的掌心!”(李明权)

  铁【铁树开花】铁树,也叫苏铁,热带一种常绿乔木,多年开花一次。比喻极难实现的事情或非常罕见的事物。宋·普济《五灯会元》卷二十《焦山师体禅师》:“铁树开花,雄鸡生卵,七十二年,摇篮绳断。”俗谚喻事难成叫铁树开花,言铁质树木不能开花,无开花结果之事。宋·圜悟《碧岩录》四十则垂示曰:“休去歇去,铁树开花。”《续传灯录》三一:“淳熙乙亥八月朔出微疾,……逮夜半,书偈辞众曰:‘铁树开花’。”《种电钞》注释:“宗师家到大休歇处,领铁树花开劫外春,不是尽细识人争得如此乎?”(纯一)

  同【同床异梦】谓同时睡在一张床上,却各人做自己的梦。比喻貌合神离,虽然同做一件事情,或交往密切,而各人有各人的打算。如姚雪垠《李自成》第一卷第一章:“但彼等乌合之众,同床异梦,一战即溃。”一般认为这句俗语出于南宋·陈亮《与朱元晦秘书书·乙巳春书一》:“同床各做梦,周公且不能学得,何必一一论到孔子哉?”其实,可以溯源至北宋禅宗的《景德传灯录》卷三十:“山僧虽与他同床打睡,要且各自做梦。”谓各自的境界不同。(李明权)

  头【头上安头】比喻事物累赘繁复,弄巧成拙,称为头上安头。如宋·黄庭坚《拙轩颂》:“弄巧成拙,为蛇添足,何头上安头,屋下盖屋?毕竟巧者有余,拙者不足”其意义与“画蛇添足”相似。这个俗语本于禅宗。《景德传灯录》卷十六载:唐代有个元安禅师,是著名的临济宗义玄禅师的弟子。元安在临终时对大众说:“我不是明天就是后天要同你们告别了,今有一事问汝等:若道这个是,即头上安头;若道这个不是,即斩头求活”。所谓“这个,就是禅宗“直指”的“心印”,教中称为“平等不二”的本体——“如如”。“心印”或本体是不能通过“理路”去进行思量分别的。说有,就“增益谤”,喻如“头上安头”;说无就是“减损谤”,喻如“斩头求活”,如此等等。(李明权)

  头【头头是道】原是禅语,指开悟以后的境界:心境融合,内外打面一片,乃至吃饭穿衣、挑水打柴、一举一动、开口闭口,无一事不与“妙道”冥合。所谓“头头是道,法法本圆成”(《续传灯录·慧力洞源禅师》)。世间唯诗家与禅家相近,因此诗家亦用“头头是道”来形容通灵入妙的“化境”,亦称“禅趣”。宋·严羽《沧浪诗话》指出,学诗有“三节”功夫,“及其透彻,则七纵八横,信手拈来,头头是道矣”。又宋·胡仔在《茹溪渔隐丛话前集》卷二二中称誉杜甫《红樱桃》诗谓:“此诗如禅家所谓信手拈来,头头是道者。”后亦用“头头是道”谓语言、举动左右逢源,无一不合规矩。如清·沈复《浮生六记·闺房记乐》:“其癖好与余同……一举一动,示之以色,无不头头是道。”(李明权)

  投【投机】彻悟的意思,合乎佛祖心机谓之投机。据说佛陀度生,应机说法,根据不同根机,宣说不同法门。《法华经·普门品》:“应以何身得度者,即现何身而为说法。”这是指观世音的三十二应,也就是他的应机说法。观世音尚且如此,佛陀当然更是这样。《续传灯录·法光禅师》:“使言言相副,句句投机。”如果话不投机,多说无用。所以俗话说:“话不投机一句多。”(见《古今杂剧》)。(今多作“半句多”)“投机”还有见解相同、意见一致、气味相合之意。后引申为“投机倒把”、“投机取巧”等,对那些不坚持原则、看风使舵的人,称之为“投机分子”。(无名氏)

  退【退转】佛教原有“不退转”或“退转”之说。“不退转”谓精进佛法,不断地增长功德善根,不再退失、转变。如《无量寿经》卷上:“闻我名字,不即得至不退转者,不取正觉。”“不退转”亦指经一大劫修行所达到的菩萨阶位。反之“退转”则指退失道心,减失道行。如南朝陈·徐陵《谏仁山深法师罢道书》:“法师今若退转,未必有一称心,交失现前十种大利。”后俗语中指退回、转头。如鲁迅《华盖集·这个与那个》:“如果偶有个不肯退转,因而受害的,公论家便异口同声,称之曰傻子。”(李明权)

  托【托塔天王】在“四大天王中”中,托塔天王最为中国民间所熟悉。梵名毗沙门(Vaisramana),即北方多闻天王。其形象一般为绿身。相传唐天宝年间,胡兵犯安西,托塔天王化身为金甲神人却退敌军(见《僧史略》卷下),朝廷敕寺院置别院供养。《陀罗尼集经》卷一谓该天王“左手执矟拄地,右手擎塔”。而不空译《北方毗沙门天王随军护法真言》则谓:“其塔奉释迦牟尼佛,即拥遣第三子那吒捧行,莫离其侧。”清·俞樾《茶香室三钞》卷十九指出:“《宣和画谱》:陆探微有《托塔天王图》。余于《曲园杂纂》三十六引《元史·舆服志》,见托塔天王之说有所本。今乃知六朝时早见于图画矣。”提到托塔天王,就会想起唐初名将李靖。元·杨暹《西游记》杂剧中已有“毗沙门下李天王”之说。明代小说《西游记》则把北方多闻天王和托塔天王分为两神。其第四回谓:“王帝封托塔天王李靖为降魔大元帅,那吒三太子为三坛海会大神。”托塔天王如何与李靖联系在一起,情况不详,或为民间讹传附会(参见《文献通考·郊社考》)。(李明权)

  拖【拖泥带水】禅宗反对在语言文字上纠缠不休,主张依靠自力去顿悟解脱,一超即入佛地,称为“单刀直入”、“斩钉截铁”。如《五灯会元》卷九:“若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。”又如《祖堂集》卷十二:“郡王之剑,不伤万类;烈士之刀,斩钉截铁。”相反,不直截了当,喜欢在事相、文字上绕来绕去,不能直探本源的,谓之“拖泥带水”。如《景德传灯录》卷二九:“道个佛字,拖泥带水;道个禅字,满面惭愧。”又写作“和泥合水”。如《五灯会元》卷十四:“惺惺底筑著磕著,懵懵底和泥合水。”后用拖泥带水比喻不爽快,不简洁。如宋·严羽《沧浪诗话·诗法》说:作诗“语贵洒脱,不可拖泥带水”。又如茅盾《子夜》:“乡下人的脾气是拖泥带水的,又要借债,又舍不得田。”(李明权)


  顽【顽石点头】喻说理透彻,使悟性全无的人也心服。顽石即指无知觉的石头。全句应为“生公说法,顽石点头”。生公指晋末义学高僧竺道生,他为鸠摩罗什的高足,悟解非凡。当时《涅槃经》只部分译出,传入南方,其中说除一阐提(断绝善根的人)外皆有佛性。道生则坚持认为“一阐提人皆得成佛”,遂被守旧者目为邪说,摈出僧团。道生因入今苏州虎丘山,传说他曾聚石为徒,讲《涅槃经》,说到一阐提有佛性,群石皆为点头(见《佛祖统纪》卷二十六、三十六)。现在虎丘山尚有“生公说法台”和“点头石”。以后全部《涅槃经》传到南京,其中果然说“一阐提人有佛性”,大众这才佩服他的卓越见识。于是顽石点头的传说便不胫而走。后来以此形容说理透彻,使人不得不心服。《五灯会元》卷十七:“何故双眉本来自横,鼻孔本来自直?直饶说得天花乱坠,顽石点头。”梁启超《新中国未来记》第三回:“哥哥,你请拿至诚去感动他波,只怕把泰山顽石说到点头还容易些哩!”(常正)

  妄【妄想】梵语(vikalpa)的意译。又作分别、妄想分别、虚妄分别、妄想颠倒。与“妄念”、“妄执”等语同义。即以虚妄颠倒之心,分别诸法之相。亦即由于心之执着,而无法对事物确切了解,遂产生谬误。如《楞严经》卷一:“一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心性净明体,用诸妄想,此想不真。”又如隋·慧远《大乘义章》:“凡夫迷实之心,起诸法相,执相施名,依名取相,所取不实,故曰妄想。”此词后常用于泛指胡思乱想的人。如·白居易《饮后夜醒》诗:“直至晓来扰妄想,耳中如有管弦声。”又如丰子恺《放生》:“但我立刻感觉到这种假想的可笑,就停止了妄想。”亦指不切实际的或非份的想法。如宋·陆游《山园草木四绝句》之一:“少年妄想今除尽,但爱清樽浸晚霞。”又如朱自清《温州的踪迹》:“我想张开两臂抱住她,但这是怎样一个妄想呀。”(文贤)

  妄【妄心】谓虚妄计度的分别心,能产生一切妄境界。与“真心”相对。《起信论》说,“一切众生以有妄心,念念分别”,遂轮回生死。又《菩萨心论》指出:“妄心若起,知而勿随;妄若息时,心源空寂。”空寂之心,便是真心。唐·元稹《酬知退》诗:“莫着妄心销彼我,我心无我亦无君。”彼与我的分别对立,也属于“妄心”。(李明权)

  妄【妄语】佛教以“杀、盗、淫、妄”为“四根本性罪”,《大智度论》卷十三广说其义。关于“妄语”,《论》云:“妄语者,不净心欲诳他,覆隐实,出异语,生口业,是名妄语……妄语之人先自诳身,然后诳人。以实为虚,以虚为实,虚实颠倒,不受善法,譬如覆瓶,水不得入。妄语之人心无惭愧,闭塞天道涅槃之门。……实语之人,其心端直。其心端直,易得免苦,譬如稠林曳木,直者易出。”后沿用其义,指说假话,胡说。如《梁书·何远传》:“每戏语人云:‘卿能得我一妄语,则谢卿以一缣。’众共伺之,不能记也。”(禹振声)

  唯【唯我独尊】相传释迦牟尼是从母亲摩耶夫人的右胁出生的,堕地能立,周行七步,步步生莲花。释迦太子遍观四方,一手指天,一手指地,大声说:“天上天下,唯我独尊。”这是佛经上关于释迦太子诞生的传说。这里所说的“我”,不能误解为生死轮回中的“妄我”,而是指无所不在、彻底自在的“大我”、“真我”,亦即《涅槃经》所说的“常乐我净”之我。这个我同“佛性”、“真常”的意义是近似的。禅宗中作为参禅的话头。如《五灯会元》卷四载:“问:至道无难,唯嫌拣择。如何是不拣择?师曰:天上天下,唯我独尊。”唯我独尊犹说唯佛独尊,所谓“天上天下无如佛”。在俗语中意义完全按字面转化,指妄自尊大。如元·佚名《连环计》第一折:“孤家看来,朝里朝外,唯我独尊,若要举事之时,那一个敢道个不字儿的!”(李明权)

  唯【唯心】佛家认为,世界上的一切事物,都是自己的心识所变现的,谓之“唯心”。《华严经·夜摩宫中偈赞品》谓:“若人欲了知,三世一切佛;应观法界性,一切唯心造。”空间、时间也不例外,所谓“三界唯心,三世唯心”。(同上,《离世间品》)佛家说,所谓“外境”(外部存在)只不过是自心的分别和妄执,如“患梦缘心,似种种外境相现,体实自心”。(唐·窥基《成唯实论述记》卷三)唯心还是“心外有法”成了区分佛教与其他学说的主要标志之一。经中多把心喻为“画师”,善心现善境界,恶心现恶境界。在法相宗那里,称为“唯识”,注重于心的了别能力的分析。佛教中对心有精细的分析,最主要的是“真心”和“妄心”。佛教还指出,在本质上,“心”与“物”(或境)是同一的,不可分的。今天对“唯心”一词的运用,多含有主观片面,脱离客观实际的意义。在哲学上主张唯有精神才是万物本源的世界观称为唯心主义。它有两种基本形式:主观唯心主义和客观唯心主义。(李明权)

  味【味同嚼蜡】《楞严经》卷八:“我无欲心,应汝行事。于横陈时,味同嚼腊。”谓修行人清心寡欲,淡于世味。后世以此比喻寡淡无味,了无情趣。如《儒林外史》:“但世人一见了功名,便舍着性命去求他,及到手之后,味同嚼蜡。”又如鲁迅《两地书》三二中:“沪案经后,周刊上常有极锋利肃杀的诗,其实是没有意思的,情随事迁,即味同嚼蜡。”(李君冈)

  文【文字因缘】作为本体的“实相”,是没有文字的。然而,不凭藉文字,便无以诠释“实相”。比如说,花草不等于春天;而没有花草,也就感觉不到春天了。禅宗所说的“不立文字”,并不是摒弃一切文字,而是不执着文字,要因文字而悟“实相”。通过读经、印经、作文、写字等同佛法结下善缘,均可称为“文字因缘“。《居土传》卷十九记载,白居易曾说:“愿以文字因缘,回向实地。希于来世,赞叹佛乘,劝转法轮。”后因以称诗文等往来而结下的缘分、友谊。如清·冯桂芬《皖水迎师记》:“越三年,谒公金陵,犹纵言及之曰:‘厥后东南事,不出君一书。’亦一段文字缘也。”(李明权)

  无【无边】意为广大而无边际,是佛家描述空间及数量概念的一个常用语。佛教认为,宇宙和生命是无边无际的。《起信论》:“虚空无边,故世界无边;世界无边,故众生无边;众生无边,故心行差别亦复无边。”这个词沿用极广。如晋·郭璞《江赋》:“察之无象,寻之无边。”唐·杜甫《登高》诗:“无边落木萧萧下,不尽长江滚滚来。”南宋贾似道建馆舍于西湖葛岭上,题其馆名“无边风月”。元·白挺《西湖赋》亦有“春雨为观,香月为邻,水竹院落,无边风月,见天地心以志之”之语,使人有风光无限,如临其境之感。(常正)

  无【无常】梵语Anitya的意译,谓世间的一切事物忽生忽灭,迁流不住。从运动变化的角度来看,称为“刹那无常”;从相对持续的角度来看,称为“相续无常”。《无常经》谓:“未曾有一事,不被无常吞!”《涅槃经》卷十四中有一首著名的偈语:“诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐。”佛家认为世间事物都是“变易法”,有生必有死,有成必有毁,有合必有离……不存在永恒不变的东西。无常毁灭一切,称为无常火;无常吞噬一切,称为无常狼。人身易老易死,亦不免无常。《涅槃经·寿命品》说:“是身无常、念念不住,犹如电光、暴瀑水、幻炎。”后亦以无常特指死亡。如《性命圭旨》亨集:“忽一日无常到来,则懵懵然而去矣!”又据《四分律行事钞》卷下记载,僧制,寺院西北角日落处可设“无常院”,安置临终的病僧。(李明权)

  无【无恶不作】谓什么坏事都干。做尽坏事。原作“无恶不造”,见《百喻经·诈言死马喻》:“世间之人亦复如是,自言善好,修行慈心,不食酒肉。然杀害众生,加诸毒楚,妄自称善,无恶不造。”亦专指破戒律,如犯“十恶”之类。宋·法云《翻译名义集·释氏众名》:“无羞僧:破戒,身口不净,无恶不作。”再举后人引用之例,如郑观应《盛世危言·吏治上》:“(今之巧宦)一事不为而无恶不作,上朘国计,下剥民生。”《醒世姻缘传》七十三回:“程大姐自到周龙皋家,倚娇作势,折毒孩子,打骂丫头,无恶不作。”(李明权)

  无【无风起浪】原为禅语。唐·希运《黄檗断际禅师宛陵录》:“达摩西来,无风起浪;世尊拈花,一场败缺。”又如《景德传灯录》卷二六:“问:如何是祖师(指达摩)西来意?师曰:洋澜左里,无风起浪。”意谓无端生出是非来,本是禅宗的反语,机锋语。俗语沿用如:明·杨柔胜《玉环记·富童谮非》:“富童之言惯会无风起浪,如何听得?”也作“无风作浪”。如鲁迅《集外集·咬嚼未始“乏味”》:“原文云:却于‘她’字没有讽过。答曰,那是译She的,并非无风作浪的。”后多转化为“无风不起浪”,比喻事出有因,如周立波《山乡巨变》下十三:“老话说得好:‘无风不起浪’。在他手里,那个货多得了工分,盛家里淑妹子出一天工,一分都捞不到手。”(李明权)

  无【无佛处称尊】比喻在没有高人、人才处逞强。佛是“自觉、觉他、觉行圆满”的“圣者”。佛诞生时,一手指天,一手指地,说:“天上天下,唯我独尊。”偈颂中也说:“天上天下无如佛,一切无有如佛者。”佛教认为:佛为一切众生所敬仰,故称“世尊”、“无上尊”。俗语如宋·黄庭坚《跋东坡书寒食诗》:“使苏子赡见此,应笑我于无佛处称尊也。”(李明权)

  无【无尽藏】“无尽”就是源源不断,没有穷尽。《维摩诘经·菩萨品》认为,“无尽”是不生不灭的“无为法”。又佛性广大无穷、妙用无边,谓之“无尽藏”。隋·慧远《大乘义章》卷十四说:“德广难穷,名为无尽;无尽之德,包念曰藏。”此外,华严宗认为,生灭无常的现象世界(有为法)也是“无尽”的,叫做“无尽缘起”,如众生无尽、世间无尽、虚空界无尽等。佛法广大,要求修行者发愿无尽、布施无尽、持戒无尽乃至博闻无尽。《维摩诘经·菩萨品》用“无尽灯”比喻菩萨化导无量众生,“有法门名无尽灯者,譬如一灯然百千灯,冥者皆明,明终不尽”。后亦以“无尽藏”泛指事物之无穷尽者。如宋·苏轼《前赤壁赋》:“惟江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也!”(李明权)

  无【无量】梵文aqarimana的意译。古代印度计算极大数目的名称。大而不可计算。语本出《摄大乘注释》卷八:“不可以比类得知为无量。”《胜曼经》:“无量义者,犹是广大异名。”俗语中沿用其义。如夏衍《两个座谈会书面回答》:“电影事业的前途是无量的。”(文贤)

  无【无量寿】无量寿极言高寿,长生不老。源出佛教《观无量寿佛经》“见无量寿佛者,即见十方无量诸佛”。无量寿佛为阿弥陀佛的意译。《无量寿经》中有阿弥陀佛的四十八愿。其中第十三愿为“寿命无量愿”。唐·张说《奉和同皇太子过慈恩寺》之一:“愿君无量寿,仙乐屡徘徊”。宋·周必大《二老堂诗话》米元章书无量老人诗句:“余家有米元章书‘长寿阉’三字,后题两句‘人是西方无量佛,寿如南极老人星’不知古人之诗句,或元章自作也。”(李君冈)

  无【无门关】佛家常说“言语道断”,认为语言文字有很大的局限性,单凭语言文字是无法领悟“不可思议”的真谛的。“无门”也叫做“无字门”,经中有《无字法门经》。佛家所说的“无门”,又并非简单地否定语言文字,而是强调领悟言外之意和弦外之音。早期禅宗取《楞伽经》来“印心”。经中说:“无门为法门。”禅宗亦因以自称“无门宗”。宋代禅僧慧开著有《无门关》一书,他指出:“且道如何是祖师关?只者(这)一个无字,乃宗门第一关也,遂目之曰禅宗无门关。”后因以“无门关”喻指难以领会的微妙之处。如郭沫若《十批判书》后记:“尤其辩证唯物论给了我精神上的启蒙,我从学习了使用这个钥匙,才认真把人生和学问上的无门关参破了。”(李明权)

  无【无明火】“无明”即痴味,无慧,昧于事理,系从梵语Avldya意译而来的。隋·慧远《大乘义章》卷四:“言无明者,痴暗之心,体无慧明,故曰无明。”“无明”居“十二因缘”之首,谓由“无明”不觉,造种种业,结识入胎,是生死轮回的根本。《楞严经》卷四说:“贪爱名为母,无明则为父。”二者相合,就产生出生命。南朝齐·萧子良《净住子净行法门》说:“将恐烦恼炽火,无由而灭;无明重暗,开了未期。”经中对“无明”有各种详尽的分析。修行佛法的归宿――成佛,也就是要彻底破除无明。无明包括贪欲和嗔怒等。在俗文学中,亦作无明火,无明业火,一般指怒火。如《刘知远诸宫调》第十一:“平白以无明火,不改从前穷性气。”元·佚名《昊天塔》第四折:“这厮待放蒙挣,早拨起咱无明火不邓邓。”《水浒传》第三回:“心头那一把无明业火,焰腾腾的按纳不住。”也指贪欲,欲火。如元·杨景贤《刘行首》第三折:“怎管的闲花风月自冤业,无明火未断绝,又生出闲枝节。”(李明权)

  无【无始】没有开始。佛教认为一切事物,如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。《摄大乘论》解释说:“若有始则无因,以有始则有初,初则无因;以其无始则是有因,所以明有因者,显佛法是因缘义。”众生由于迷惑而造业,轮回生死,也是“无始”的,称为“无始无明”(无明即愚昧)。如《起信论》说:“一切众生不名为觉,以从本来念念相续,未曾离念故,说无始无明。”无明无始,故生死无始、众生无始、世间无始。后道、儒诸家亦用其语。如《洞玄本行经》:“南极尊祖化形骸于无始之胞,一劫而生,得为男。”宋·朱熹诗云:“高人山水心,结习自无始。”(李明权)

  无【无事不登三宝殿】佛教有三大内容,即教主释迦牟尼为“佛宝”,经籍教义为“法宝”,弘扬佛法的僧团为“僧宝”,合称“三宝”。“佛”,梵语佛陀之略,意为觉者,特指释迦牟尼。“法”,梵语达磨的音译,泛指经、律、论三藏和戒、定、慧三学。“僧”,梵语僧伽之略,意为僧团、和合众,即受戒出家的佛教徒。“三宝”泛称佛教。如南陈·徐陵《东阳双林寺傅大士碑》:“绍隆三宝,弘济四生。”“三宝殿”即佛殿。寺门中的规矩,上佛殿时必须恭敬肃穆,进行礼拜、诵经、供养等,不得随意在佛殿里闲逛、闲聊。俗语中有“无事不登三宝殿”,如《何典》第四回:“我无事不登三宝殿,要问你可有一件东西?”意思是无事不来,既来便有事相求。(李明权)

  无【无缘】佛教认为任何事物只有在具备特定的条件时,才能产生和发展,称为“缘起”。如果不具备形成某事物的特定条件,就称为“无缘”。据说,佛也不能度化与佛法无缘的人。此外,证悟的人已经脱离了业果的系缚,没有攀缘外境之心,也叫“无缘”。如隋·智顗《摩诃止观》卷一:“常境无相,常智无缘。”由此而发为度化一切众生的大心,称为“无缘大慈”。后亦以“无缘”泛指没有缘份。如唐·杜甫《清明》诗之一云:“绣羽衔花他自得,红颜骑竹我无缘。”缘份不足,则称为“缘份浅”。如元·张子益《鹧鸪天》词云:“不念春归离恨牵,自叹今生缘份浅。”(李明权)

  无【无遮大会】兼容并蓄而无阻止,谓之“无遮”。无遮大会是佛教举行的一种广结善缘,不分贵贱、僧俗、智愚、善恶都一律平等对待的大斋会。唐·玄奘《大唐西域记》谓古印度“五岁一设无遮大会。”中国的无遮大会始于梁武帝。《梁书·武帝本纪》载:梁武帝“舆驾幸同泰寺,设四部无遮大会”。四部,指僧、尼及善男、信女。后用以泛指无所退制的公众集会。清·黄遵宪《感事》诗:‘红氍贴地灯耀壁,今夕大会来无遮。“(无名氏)

  五【五百罗汉】我们常常可以在许多名山大寺是见到五百罗汉的形象,或雕塑、或绘画,千姿百态,栩栩如生,充满佛教特色和异邦风貌。罗汉是梵语“阿罗汉”的略称,是小乘圣者的果位。关于五百罗汉,有两种不同的说法:一是参加第一次结集或第四次结集的五百比丘。二是常随释迦听法传道的五百弟子。《十诵律》卷四:“今日世尊与五百罗汉入首波城。”《法苑珠林·奢弥跋谚佛缘》:“过去久远九十一劫,有婆罗门名延如达,好学广博,常教五百豪族童子,今五百罗汉是。”不过诸经典均未说明具体的名字事迹。在佛经中,“五百”往往作为众多的约数,未必有具体的指称。《大明续藏经》收有南宋高道素所录《江阴军乾明院五百罗汉名号碑》一卷,列举第一罗汉阿若憍陈如到第五百罗汉愿事众。今佛寺中所塑五百罗汉像,多依之列名。关于五百罗汉的民间传说不少,亦常见之于文艺作品中。如《西游记》第五八回:“如来见他走时,即下令大众动手,早有四菩萨、八金刚、五百阿罗(汉)、三千揭谛、比丘僧、比丘尼、优婆塞、优婆夷、观音、木叉一齐围绕。”(常正)

  五【五百世冤家】谓犯杀业重罪者,在许多生轮回中冤冤相报,结成无休无止的冤家。“五百”,泛指极多。多指结冤极深的冤家对头。《经律异相》卷四六十六引《出钞毘昙婆娑经》谓:“尝闻有一女人,为饿鬼所持,即从咒术而向鬼言:‘何以恼他女人?’鬼答言:‘此女人是我怨家,五百世中常杀我,我亦五百世中断其命。若彼能舍旧怨心,我亦舍。’”俗语中也用以指缘份极深的有情人。如金·董解元《西厢记诸宫调》卷一:“(张生)与那五百年前疾憎的冤家,正打个照面儿。”俗语中昵称情人为“俏冤家”。如元·关汉卿《一半儿·题情》曲:“骂你个俏冤家,一半儿难当一半儿耍。”(李明权)

  五【五十三参】比喻虚心求教,不辞辛苦。语出佛典。《华严经·入法界品》说:善财童子最初从文殊菩萨处发菩提心,次第南行,先后向菩萨、佛母、比丘、比丘尼、优婆塞、天神、地神、主夜神、王者、城主、长者、居士、童子、天女、童女、外道、婆罗门等五十三位善知识参访请教,并依教奉行,终于获证善果。这个故事在民间流传甚广,善财童子因此成为佛教虚心求法,广学多闻的典范。如明·高濂《玉簪记·闹会》:“这壁厢是什么菩萨?这是五十三参形容改。”(常正)

  五【五体投地】玄奘法师在《大唐西域记》中介绍说,西域致敬的仪式分为九等,“五体投地”是最恭敬的礼拜方式。“五体”又称“五轮”,指双肘、双膝和额顶。“五体投地”就是“五轮至地而作礼”(《地持论》)。其过程是:正立合十,屈膝屈肘至地,翻掌,顶礼。“五体投地”致敬的对象一般是佛菩萨。如《佛般泥洹经》卷下:“太子五体投地,稽首佛足。”又如《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》:“如是三称三宝,三称观世音菩萨名,五体投地,向于西方。”也用礼拜寺塔。如《十住毗婆沙论·入寺品》:“是在家菩萨若入佛寺,初欲入时,于寺门外五体投地。”还用以礼拜王者等。如《梁书·诸夷传·天竺国》:“今以此国群臣民庶,山川珍重,一切归属,五体投地,归诚大王,”今以“五体投地”比喻倾倒、佩服至极。如清·袁枚《随园诗话》卷一:“同征友万柘坡光泰,精于五、七古,程鱼门读之,五体投地。”又如鲁迅《而已集·新时代的放债法》:“因为他是天才而且革命家,许多女性都渴仰到五体投地。”(李明权)


  西【西天】中国古代称印度为“天竺”,天竺在中国西边,故又称“西天”。如宋·晁冲之《以承宴墨赠僧法一》诗:“王侯旧物人今得,更写西天贝叶经。”又如神话小说《西游记》描写唐僧到西天取经,亦指印度。此外,西天指《阿弥陀经》等所说的“西方极乐世界”。净土宗信徒以念佛求生西天为修行的目的。如《敦煌曲子词·普通杂曲》:“修行法净果周圆,必定往西天。”又如明·张岱《夜航船·九流部·释解》:“冤冤相报何时了,劫劫相缠岂偶然。不若与师俱解释,如今立地往西天。”往生西天,一般要在命终后。因此,俗语中有用“上西天”泛指人死去,这并不符合佛教的本义。(李明权)

  习【习气】犹言习惯,系长期养成的难以改变的行为、语言和意向。如宋·苏轼《再和潜师》诗:“东坡习气除未尽,时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》:“书生习气重,见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出于梵语Vasana,谓现行的烦恼历久而形成的种种积习,包括“名言习气”、“我执习气”等。正如唐·窥基《成唯识论述记》卷二所说:“言习气者,心现行气分重习所成。”习气相续到成熟时,能招生死果报。法相宗认为:断除了烦恼的“种子”,伏除了烦恼的“现行”之后,还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微,但是难以断除。隋·智顗《四教仪》卷八谓:“十佛地者,大功德力资智慧,一念相应慧观真谛,习气究竟尽也。”这就是说,二乘罗汉还有“习气”,只有佛才能完全断除“习气”。(李明权)

  现【现身说法】佛菩萨均有法身、报身和化身。化身是法身的妙用,能够自在变现,度化众生。化身能够根据众生的机缘,随时随地应现于世,所谓“千百亿化身”。佛菩萨出于大悲心,不住于涅槃寂静中,出生入死,方便宣教,普渡众生,称为“现身说法”。释迦佛昔在兜率天为菩萨时,“于十方界,现身说法”(见《五灯会元》卷一)。观世音菩萨自称:“我与彼(众生)前,皆现其身而为说法,令其成就。”(《楞严经》卷六)所现之身,包括人、天、龙、鬼乃至禽、鸟,花、树;所说之法,多至“八万四千法门”。后来,人们用自己的亲身经历和行为去劝说别人,也叫做“现身说法”。例如《桃花扇·听稗》:“敬亭才出阮家,不肯别投主人,故此现身说法。”茅盾《清明前后》:“这算是开场白。以后,就让登场的人物自己来现身说法。”(李明权)

  现【现世报】原称“现报”,为佛家所谓三业报之一。晋·慧远《三报论》说得很明白:“经说业有三报。一曰现报,二曰生报,三曰后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。”后俗语用现世报为詈词,意为今生乃至当下就遭到恶报。如《初刻拍案惊奇》卷二二:“再没有一个身子上,先前做了贵人,以后流为下贱,现世现报,做人笑柄的。”还特指不肖子孙。如清·顾张思《土风录》卷十一:“骂人曰现世报,见李翊《戒庵漫笔》。张桂当国,有帖‘十可笑’于门。八可笑,驸马招个现世报。”又如《醒世恒言·李道人独步云门》:“自他死后,家事都就零落,况又遭着兵火,遂把我阁族子孙,都灭尽了。单留得我一个现世报,还在这里。”(李明权)

  现【现行】佛教唯识宗谓八识中阿赖耶识有生一切法之功能,谓之种子,自此种子生现前的色心之法谓之现行,也指所生之法而谓之现行。现实生活中把现在施行的,现在有效的均称为现行,把正在进行和不久前曾进行的活动称为现行活动。如邹韬奋《经历》十:“即偶有微细失检之处,亦可按现有的出版法及其关于言论出版的现行法规,在出版后加以纠正或禁止。”(李明权)

  现【现在】《俱舍论》卷二十指出:“有作用时,名为现在。”意谓事物正在发生作用的刹那间,谓之“现在”。《维摩诘经·弟子品》谓:“若现在生,现在生无住。”又《金刚经》谓:“现在心不可得。”无住、不可得,均指出“现在”的特点是刹那变迁,不可滞留。佛教还有“三世”之说,即过去世、现在世和未来世。如《百喻经·煮黑石蜜浆喻》:“受苦现在,殃流来劫。”今常用“现在”一词,泛指目前、此刻。如郭沫若《地球,我的母亲》诗:“地球,我的母亲……我现在正在你的背上匍行。”(李明权)

  相【相对、绝对】相对原作相待,绝对原作绝待。相对与绝对相称。《维摩诘经》卷二僧肇注曰:“诸法相待生,犹长短比而形。”一切万法,自现象界的观点而言,存在着长与断、大与小、东与西、有与无、是与非,乃至净与秽、迷与悟、生与死等的对立状态,佛教称之为相待,意谓相待而有。《仁王般若波罗密经·教化品》中说:“相待假法,一切名相待,亦名不定相待。如五色等法,有无一切等法,一切法皆缘成,假成众生;俱时因果,异时因果,三世善恶,一切幻化,是幻谛众生。”若从至极平等的绝对立场观之,则诸法实相,自然法尔,不虚不妄,而真实一际。世间本无千差万别的相对性质,法性、法相既同为一实之义,有无、真俗亦自平等不二。此一真如平等的自然法界,自是超越、泯绝各种两端相对立场的分别见解,佛教称之为绝待,意谓不二而一。后多用作“相对”、“绝对”。绝对指独一无二,无与伦比。相对指依靠一定条件而存在或变化。如宋·沈括《梦溪笔谈·杂志一》:“以变化相对言之,既能变而为大毒,岂不能变而为大善?既能变而杀人,则宜有能生人之理。”又用为哲学范畴。如毛泽东《在中国共产党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话》:“我们马克思主义认为,不平衡,矛盾,斗争,发展,是绝对的,而平衡,静止,是相对的。所谓相对,就是暂时的,有条件的。”相对亦指两相对应或对立。如丁玲《母亲》:“无论什么事,她们都有两个相对的意见。”又用作比较。如郭沫若《洪波曲》第八章:“特别是孩子剧团,在他们的指导下加强了内部学习,而在巡回工作中也获得了相对的自由。”(文贤)

  相【相应】梵语欲吃多(Yakta)或瑜伽(Yoga)意译为“相应”,即契合义。如《华严经》:“一念相应一念佛,一日相应一日佛。”依《瑜伽师地论》,相应有三种,即一境、二行、三果。如《玄应音义》卷二三:“瑜伽,此云相应,谓一切乘境行果等……境谓一切所缘境,此境与心相应……行谓一切行,此行与理相应……果谓三乘圣果,此果位中诸功德法更相符顺,故名果相应。”今指相适应,相符合。常用于平行机关,相当的意思。如:相应函达;相应咨复。(文贤)

  香【香花供养】香和花均为常用的供佛之物,谓之“香花供养”。如《法华经·序品》谓:“有香华伎乐,常以供养。”香的品种极多,如檀香、涂香、末香、丸香、棒香、线香等。据《大宋僧史略》卷中谓:“经(指《贤愚经》)中长者请佛,宿夜登楼,手秉香炉,以达信心。明日食时,佛即来至。故知香为信心之使也。”又佛说法时,诸天散花如雨,以为祥瑞。此外《过去现在因果经》中又有“借花献佛”的故事。“香花供养”的用例如北魏·郦道元《水经注·河水》:“后天人以新白緤裹佛,以香花供养,满七日,盛以金棺,送出王宫。”后亦用以指对有大恩德的人至诚相谢。如《聊斋志异·钟生》:“某诚不足称好逑,然家门幸不辱寞。倘得再生,香花供养有日耳。”(李明权)

  香【香火因缘】“香火”指香烛或指香与灯火,泛指一切供佛之物。同信佛法,同在佛门,彼此往来的契合者,称为香火因缘。如唐·白居易《祭中书韦相公文》:“长庆初,俱为中书舍人,日寻诣普济寺宗律师所,同受八戒,各持十斋,由是香火因缘,渐相亲近。”也可省为“香火缘”。如清·袁枚《子不语·王莽时蛇冤》:“先生辞光武之聘,早登仙道,与吾有香火缘,故来相救。”至于佛门道友共同结合而成的念佛修持团体,则称为“香火社”。如白居易在“会昌中,请罢太子少傅,以刑部尚书致仕,与香山僧如满结香火社”,自称“香山居士”(见《旧唐书》本传)。(李明权)

  香【香钱】信徒进香所施的钱。也泛指布施给寺庙、僧尼的“净财”。宋·欧阳修《归田录》卷下:“三班院所领使臣八十余人,莅事于外,其罢而在院者,常数百人,每岁乾元节,醵钱饭僧,进香合,以祝圣寿,谓之香钱。”又如洪深《贫民惨剧》第四幕:“师父,我们老主顾啦,哼,嗳,回头送你两个香钱。”按《敕修百丈清规·知殿》说,“施主香钱,不得互用。”谓施主奉献的香钱,必须用于供佛斋僧,不能移作他用。(李明权)

  香【香象渡河】经上以“三兽渡河”比喻小乘、中乘、大乘这“三乘”证道程度的浅深。《优婆塞戒经·三种菩提品》说:“如恒河水,三兽俱渡:兔、马、香象。兔不至底,浮水而过;马或至底,或不至底;象则尽底。恒河水者,即是十二因缘河也。声闻渡时,犹如彼兔;缘觉渡时,犹如彼马;如来渡时,犹如香象,是故如来得名为佛。”香象渡河谓香象涉水最深,直到河底,比喻佛菩萨证道最深、最彻底。后常用以称美诗文之透彻、精深。如宋·严羽《沧浪诗话·诗评》:“李杜数公,如金鳷擘海,香象渡河,下视郊岛辈,直虫吟草间耳。”亦作“香象绝流”。明·袁宗道《杂说类》:“至若般若缘深,灵根夙植,伽陵破卵,香象绝流。”(李明权)

  想【想入非非】俗称不切实际的胡思乱想为“想入非非”。如端木蕻良《曹雪芹》十九:“霑儿就爱想入非非,不理他也就没事了。”此语出于佛经中的“非想非非想天”或“非想非非想处”。三界中以无色界为最高,无色界四天中以“非想非非想天”为最高,又名“有顶天”。《楞严经》说:“如存不存,若尽非尽,如是一类,名非想非非想处》”另据《俱舍颂疏·世间品三》说,此天据诸天之首,其中众生定力深湛,已经没有下地的“粗想”,但也并非暗昧无想,而是还有“细想”,故称“非想非非想天”。(李明权)

  逍【逍遥自在】意指无拘无束,自由自在。《五灯会元》卷十八《性空妙普庵主》载妙普自祭文有“四十二腊,逍遥自在,逢人则喜,见佛不拜”之语,此语后被广泛应用。《元曲选·张生煮海》:“海东一片晕红霞,三岛齐开烂漫花。秀出紫芝延寿算,逍遥自在乐仙家。”《警世通言》卷第二:“这首《西江月》词,是个劝世之言,要人割断迷情,逍遥自在。”《红楼梦》第四十六回:“平儿听说,照样传给婆子们,便逍遥自在的园子里来。”《儿女英雄传》第十回:“趁着那斜月残星,护送着一行人,逍遥自在的,竟自投东去了。”(参见“自由自在”条)(纯一)

  邪【邪魔外道】语本《药师经》:“又信世间邪魔外道,妖孽之师,妄说祸福。”佛教关于“魔”有许多说法,如烦恼魔、阴魔、死魔和天魔等。“魔”能扰乱身心,障碍善念与修行,与“正觉”相反,故称“邪魔“。佛教称佛法以外的宗教、哲学派别为“外道”。传说古印度有九十六外道,其中著名的为六师外道,后因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元·无名氏《神奴儿》第四折:“你将金钱银纸快安排,邪魔外道当拦住,只把那屈死的冤魂放过来。”也指异端邪说。如《儒林外史》第十一回:“若是八股文章欠讲究,任你做出什么来,都是野狐禅,邪魔外道。”又指歪门邪道。《歧路灯》第七五回:“如今世上许多做假银的,俱是邪魔外道。”(李明权)

  胁【胁不沾席】胁,指身体两边从腋下至腰上的部分。“胁不沾席”即不躺下睡觉,形容勤勉刻苦,废寝忘食。例如明·宋濂《桐江大师行业碑铭》:“师益加奋励,胁不沾席者数载。朝叩夕咨,所以悟疑辨惑者,无一发遗憾。”此例形容僧人昼夜精进修持。从特定意义来说,僧人定力好的,可以趺坐过夜而“不倒单(床单)”。胁不沾席一语出自胁尊者(梵语波奢)。据说,胁尊者居母胎六十余年才出生,诞生时便须发皓白。他清净寡欲,将近八十岁时出家学佛法。有年青僧人嘲笑他年老昏庸。胁尊者遂发愤自誓:“我若不通三藏理,不断三界欲,得六神通,具八解脱,终不以胁而至于席!”从此,他白天诵经,晚上入定,经三年,实现了自己的誓言。时人敬称他为“胁尊者”。中国禅宗把胁尊者列为“西天二十八祖”中的第十祖。(可参见唐·玄奘《大唐西域记·建驮罗国》、《付法藏传》卷五)。(李明权)

  心【心病难医】佛家认为,“四百四病”(一切众病)皆以“心病”为主。“心病”就是妄想烦恼之类。正如《翻译名义集》卷七所说:“由心识上缘故,令四大不调……由心忆想,鼓作四大,故有病生。”“心病难医”出于禅语,见《景德传灯录》卷二九:“若与空王为弟子,莫教心病最难医。”后转化为“心病还须心上医”,谓思想意识上的病很难用药物去治愈。如元·吴昌龄《张天师》第二折:“这的是心病,还从心上医。”又如《初刻拍案惊奇》卷二五:“司户不遂其愿,成了相思之病,自古说得好:心病还须心上医。眼见得不是盼奴来,医药怎得见效?”(李明权)

  心【心地】以大地来比喻心,谓心如大地,能产生世间、出世间和善恶等法。《大乘本生心地观经》卷八:“三界之中以心为主,能观心者,究竟解脱;不能观者,究竟沉沦。众生之心犹如大地,五谷五果从大地生,如是心法生世出世,善恶五趣,有学无学,独觉、菩萨及于如来,以此因缘,三界唯心,心名为地。”又《大日经疏》卷三:“如世人举趾动足皆依于地,菩萨亦如是依心起行,故名此心为地。”总之,心地有三义:一是心万法之本,能生诸法。二是修行者依心而修行。三是身口意三业中,心业最胜。后宋儒也指心性存养为心地,《朱子语类辑略·持守》:“自古圣贤皆以心地为本。”今用以表示多种意义:一、指人的用心、存心或居心,如“心地善良”、“心地坦白”、“心地单纯”等。二、指心胸、器量,如“心地狭窄”、“心地宽阔”等。“心田”与“心地”相类似。如《五灯会元·沩山灵佑禅师》:“今时人但直下体取不会底,正是汝心,正是汝佛。若向外得一知一解,将为禅道,且没交涉。名运粪入,不名运粪出,污汝心田,所以道‘不是道’。”又如南朝梁·简文帝《上大法颂表》:“泽雨无偏,心田受润。”后见于诗文中运用,如唐·白居易《狂吟》:“性海澄渟平少浪,心田洒扫净无尘。”(禹振声)

  心【心花怒放】佛教以清净的本心譬为莲花,故名“心花”。《圆觉经》:“若善男子,于彼善友,不起恶念,即能成就正觉,心花发明,照十方刹。”唐译《华严经》卷六六:“又如满月出现虚空,令可化者心花开敷。”南朝梁·简文帝《又请御讲启》:“俾兹含生,凡厥率土,心花成树,共转六尘。”后来多用“心花怒放”比喻心情开朗愉快。怒放:盛开。清·李宝嘉《文明小史》第六四回:“平中丞此时喜得心花怒放,连说:‘难为他了,难为他了。’”(常正)

  心【心境】《楞伽经》卷二说:“自心现境界。”就是说,天地万物,一切境界,都是“心”的变现。《华严经》把“心”比喻为“能画诸世间”的“画师”。“心”相当于一切精神现象。就“集起”而言,谓之“心”;就“思量”而言,谓之“意”;就“分别”而言,谓之“识”。“境”相当于一切物质现象,即“六尘幻影”:色、声、香、味、触、法。“心”或“意”不能孤立地存在,必然同时生起,善于“观心”者,要“心境双忘”。如唐·希运《传心法要》就:“凡夫取境,道人取心;心境双忘,乃是真法。”又如唐·张说《清远江峡山寺》诗:“静默将何贵,惟应心境同。”后用“心境”指心意、心情。如《红楼梦》第三三回:“这琪官随机应答,谨慎老成,甚合我老人家的心境。”又如蒋光慈《少年漂泊者》十四:“可是当时我的心境真是痛苦极了!”(李明权)

  心【心量】指胸怀、心胸。在佛教中指心对外境的攀缘、度量。佛的真实证到的心量,能克服主客体对立,远离能缘、所缘而住于无心。《坛经·般若品》:“心量广大,犹如虚空,无有边畔。”后在俗语中淡去了度量之意,泛指心胸之广狭。元·汪元亨《朝天子·归隐》曲:“尘土衣冠,江湖心量,出皇家麟凤网。”续范亭《洛阳别定安》诗:“岂爱风尘苦,男儿重胆肝,一载如一日,使我心量宽。”(无名氏)

  心【心领神会】不必明言,心中已完全明白、彻底领会,谓之“心领神会”。出于禅语,原作“心融神会”,见《续灯录》卷九:“入室扣请,心融神会。”原来,禅宗反对执着语言文字,主张内心的证明,所谓“单传心印,开示迷途,不立文字,直指人心,见性成佛”(《碧岩录》第一则)。不假文字而“心融神会”,这就是禅宗参悟的关键。后在诗文中运用,如元·吴海《送傅德谦还临川序》:“读书有德,冥然感于中,心领神会,端坐若失。”又如刘心武《班主任》四:“谢惠敏对他们的‘教诲’并不能心领神会,因为她没有丝毫的政治投机心理,她单纯而真诚。”(李明权)

  心【心心相印】心者,佛心;印者,印可、印定。谓不立文字,不依言语,直以心印心,故曰“心印”。以此佛的心直印于众生之心,谓之以心传心,以心印心。意在开示迷途,直指人心,见性成佛。《祖庭事苑》卷八:“心印者,达摩西来,不立文字,单传心印,直指人心,见性成佛。”《黄檗禅师传心法要》卷上:“自如来付法迦叶以来,以心印心,心心不异……若能契悟者,便至佛地矣。”《金石萃编·圭峰定慧禅师碑》:“但心心相印,印印相契,使自证知光明受用而已。”后多用以指彼此思想感情完全投合,如清·袁枚《小仓山房尺牍》第一五五首:“路隔千里,不约而同,真可谓文章有神,心心相印矣。”又指彼此会意,如《官场现形记》第五十九回:“抚台看了,彼此心心相印,断无驳回之理。”(禹振声)

  心【心眼】佛教指观察了悟事物之心,心之洞察如眼之明见,故称“心眼”。如《观无量寿经》:“尔时大王虽在幽闭,心眼无障,遥见世尊。”后成为一个多义词。或指存心,心思。如唐·李德裕《慎独论》:“为德者尚不可以有心眼,况为恶者乎?”又如·刘天迪《齐天乐》词:“甚新雨情怀,故园心眼,明日西江,斜阳帆影转。”亦指胸怀、心地。如老舍《四世同堂》三十:“她的心眼儿向来是大方的。”又如梁斌《播火记》四:“模样尚在其次,要紧的是心眼好,脾气正直,将来能顶门过日子。”(李明权)

  心【心猿意马】心神散乱,把握不定,俗谓之“心猿意马”。《大日经·住心品》分析六十种心相,其中之一为“猿猴心”,谓躁动散乱之心如猿猴攀缘不定,不能专注一境。“意”则犹如奔马,追逐外物,故称“意马”。佛经上关于“心”和“意”的论述很多,简言之,“心”是精神现象的总称,能变现物质现象。“心”在佛学上有真妄之别。“心猿意马”之“心”显然是指“妄心”。就“心”的生灭流变而言,称为“意”。佛家把“心猿意马”视为入定修道的障碍。如唐代玄奘法师上唐太宗表文谓:“愿托虑于禅门,澄想于定心,制情猿之逸躁,系意马之奔驰。”最早把“心猿”和“意马”连用的例子是唐代《维摩诘经变文》:“卓定深沉莫测量,心猿意马罢颠狂。”又如元·关汉卿《望江亭》第一折:“俺从今把心猿意马紧牢栓,将繁华不挂眼。”(李明权)

  新【新妇骑驴阿家牵】新妇,指媳妇;阿家,指婆婆。谓媳妇骑驴,而婆婆替媳妇牵驴。比喻事理颠倒反常。如《五灯会元》卷十九:“颠倒颠,颠倒颠,新妇骑驴阿家牵。便恁么,太无端,回头不觉布衫穿。”(李明权)

  新【新来和尚好撞钟】比喻新来乍到的人手脚总是比较勤快。如《歧路灯》第八回:“果然‘新来和尚好撞钟’,镇日不出园门,将谭绍文旧日所读之书,苦于点明句读,都叫丢却。自己到书店购了两部课幼时文,课诵起来。”(参见“做一日和尚撞一日钟”条)(李明权)

  信【信仰】又作仰信。信心瞻仰之意。梵语sraddha译作信心、信解、信仰。《法苑珠林》卷九四:“生无信仰心,恒被他笑具。”谓对佛、法、僧三宝的崇信钦仰。佛教强调修行之初,须立坚固的信心,令不动摇。如“信、解、行、证”,“信、愿、行”等。后指对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊敬,拿来作为自己的行动指南或榜样。如周恩来《抗战军队的政治工作》:“要以耐心说服诱导的精神,争取官兵和人民的信仰,团结他们在革命主义与政纲的领导下而坚决奋斗。”(文贤)

  行【行者】梵语(yogin)的意译。乃指观行者,或泛指一般佛法之修行者。又称行人,修行人。也指方丈的侍者,及在寺院服杂役尚未剃发的出家者。如《善见律》云:“‘有善男子欲求出家,未得衣钵,欲依寺中住者,名畔头波罗沙。’今详,若此方行者也。”《观无量寿经》:“读诵大乘,劝进行者。”后欲指出行的人。如清·阎尔梅《渔父辞》:“峒山居者笑行者,我自乘船君乘马。”(文贤)

  行【行住坐卧】指身体的四种状态。语出佛经,如《本生心地观经·报恩品》:“行住坐卧,受诸苦恼。”戒律谓,出家人的一举一动都要合乎规定,不能草率、任意,称为“四威仪”。佛家还认为,诚意修行的人,无论行住坐卧,都可以用功,都要摄心不乱,念佛不辍。不过,在行住坐卧四种状态中,以坐的状态为最适宜。如明·袁了凡《静坐要诀·豫行》指出:“修行之法,行住坐卧,总当调心。但卧多则昏沉,立多则疲极,行多则纷动,其心难调。坐无此过,所以我用耳。”后亦用行住坐卧泛指一举一动。如《儿女英雄传》第三七回:“你只看那猴儿,无论行住坐卧,他总把个脑袋扎在胸坎子上,倒把脖儿扛起来。”(李明权)

  修【修行】含有实行、修养、实践之意。宗教生活中欲实现生活上之统制、调节、规定等则必须藉修行以完成之。宗教本来就有信仰与修行双重要求。以佛教而言,行者自身欲实现佛陀体验之境界,而专心精研修养,故特别重视修行方面,亦因而发展成为详细之戒律条文、生活规范与精神之修养方法。俗语中将修行当作做好事,如认为旧时官厅中权力大容易做好事救人,故有“公门里面好修行”之说。明·叶宪祖《金锁记》:“禁长哥呀!自古道公门里面好修行。”《野叟曝言》中狱官见文素臣查出隋氏被女禁虐待,跪地求告道:“公门中好修行,望老爷高抬贵手。”(李君冈)

  虚【虚花】虚花,又称为“虚空华”、“空华”,是佛经上一个著名的比喻。《楞严经》中说,患眼病或用眼过劳的人,往往会看到虚空中有许多似花非花的幻影在晃动。众生“无明”妄动,“尘劳”不断,因此无中生有,执幻象为实在,引发诸多的烦恼。如《楞严经》卷六所说:“见闻如幻翳,三界若空华。”又如《楞伽经》卷一所说:“世间离生灭,犹如虚空华。”佛经用“虚花”比喻一切事物为因缘所生的幻相。后俗语中亦用以泛喻虚幻不实。如《醒世恒言·徐老仆义愤成家》:“那爵位乃虚花之事,金银是臭污之物,有何希罕?”(李明权)

  虚【虚头】遮人眼目的骗局、花招,俗谓之“虚头”。如《西游记》第三二回:“好大圣!你看他弄个虚头,把眼揉了一揉,揉出些泪来。”也指虚假不实的部分。如叶圣陶《四三集·感同身受》:“你可知道,我每天同它要碰几回面——不说虚头,平均总有两百回。”“虚头”出于禅宗的《景德传灯录2全豁禅师》:“德山曰:‘阇梨是昨日新到否?’曰:‘是。’德山曰:‘什么处学得遮个虚头来!’”虚头,与真参实修相对而言。(李明权)

  雪【雪上加霜】语本于《景德传灯录》卷八:“师云:汝只解瞻前,不解顾后。伊云:雪上更加霜。”原是禅语。后用“雪上加霜”比喻灾祸接连不断,一再受到损害,烦恼中又添出新的烦恼。如元·高文秀《[--且+卒]范叔》第二折:“泪雹子腮边落,血冬凌满脊梁,冻剥剥雪上加霜。”又如《二刻拍案惊奇》卷三六:“见说徒弟逃走,家私已空,心里已此苦楚,更是一番毒打,真个雪上加霜,怎经得起?”(李明权)


  哑【哑子做梦说不出】《无门关·赵州狗子》说:“无门著语曰:参个‘无’字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会,如吞了个热铁丸相似,吐又吐不出;荡尽从前恶知恶觉,久久纯熟,自然内外打成一片,如哑子得梦,只许自知。”谓不可言说的内证自悟的境界。后来人们用“哑子梦见娘,有话无说场”比喻心里明白,但无法表达出来的痛苦情景。如元·郑廷玉《后庭花》第四折:“真个是哑子做梦说不的(出),落可便闷的人心碎。”即是一例。(无名氏)

  沿【沿门托钵】钵,是梵语钵多罗patya的省略,是出家比丘应蓄六物(大衣、中衣、下衣、铁钵、坐具、漉水囊)之一,即饭器,有泥质和铁质等。托钵乞食,是印度佛教为比丘所制的乞食制度。作用是不以资生事务乱心,省事修道。比丘每天早晨托着钵盂沿家挨户地去接受施主们的供养,来解决自己的衣食问题。这项乞食制,南传上座部佛教国家一直沿袭至今。到了唐代,由于禅宗的马祖道一创丛林、百丈怀海立清规,实行边生产边修行的农禅规制,从而改革了印度佛教传入的这一乞食制度。后来,沿门托钵一词比喻到处乞求叫化。如《儿女英雄传》说:“不问交谊,一概的沿门托钵、摇尾乞怜起来。”(宽忍)

  阎【阎罗王撞着对面鬼】谓小鬼对面撞上阎王。谓人生前作恶多端,死后即受地狱恶报,碰上阎罗王,无法逃脱。这句俗语是用“因果报应”之说,警诫人们不要作恶。免遭“冥谴”。如清·王有光《吴下谚联》卷三:“阎罗王撞着对面鬼。此例句法,实是鬼撞着阎罗王对面。人作恶事多端,罹冥府桁杨刀锯,亦直受无辞耳。独是暧昧隐情,负疚衷曲,不可对人之处,却有甚于桁杨刀锯者。别时犹可遮饰,一到阎罗王处,孽镜照人,纤毫毕露,真无地自容。”(李明权)

  阎【阎罗王做生意,鬼也没得上门】阎罗王为地狱主,连鬼都怕他。此俗语比喻没有一个主顾敢登门。如明·吾丘瑞《运甓记》第二三出:“今日早间坐到这个时候,并无一个主顾与我发市。正是:阎罗王做生意,鬼也没得上门。”或作“阎王老子开饭店,鬼都不上门”。多比喻恶人当道,都敬而远之,无人敢惹。如李六如《六十年的变迁》第十一章三:“因为听讲的人,尤其下级军官,一次比一次多,不像以前‘阎王老子开饭店,鬼都不上门’。”(李明权)

  阎【阎王不在家,业鬼由他闹】阎王,主管地狱之主。业鬼,生前作恶死入地狱的鬼。比喻主事的人不在时,趁机胡闹。如元·无名氏《争报恩》第一折:“妆体态,弄妖娆,共伴当,做知交,将家长,厮瞒着。可正是阎王不在家,着这伙业鬼由他闹。”(李明权)

  阎【阎王好见,小鬼难当】小鬼,鬼卒,是阎罗王的属下。比喻当官为首的还可以,而手下的人却难以对付。如《官场现形记》第二八回:“但是‘阎王好见,小鬼难当’。志世侄虽然不要钱,还有禁卒人等,未必可以通融的。”又作“大王好见,小鬼难当”。如鲁迅《三闲集·路》:“现在的人间也还是‘大王好见,小鬼难当’的处所。”(李明权)

  阎【阎王判你三更到,定不容人到四更】中国民间多把死和地狱、阎王联系在一起。原来,中国古代便有死入黄泉、阴间的说法。泰山、酆都都是民间熟悉的阴曹地府,东岳大帝为百鬼之主,酆都大帝为幽冥之王。佛经传入后,关于地狱的详尽描绘大大丰富了“鬼世界”的内容。通过俗讲(变文)、壁画(变相)和通俗小说等的传播,地狱、阎王等深入人间,并和中国原有的传说糅合在一起。其实,按佛教“六道轮回”的说法,人死了未必都入地狱,只有犯“五逆十恶”的人才会入地狱。俗语“阎王判你三更死,定不容人到四更”,反映了中国民间旧时“死生有命”的观点,谓人的寿数是命中注定的,“大限”一到,非死不可。民间还传说,阎罗王掌管生死簿。如《警世通言》卷二八:“(许宣)折身便回来长桥堍下,自言自语道:‘时衰鬼弄人,我要性命何用?’看着一湖清水,却待要跳。正是:阎王判你三更死,定不容人到四更。”此俗语的变式很多,再举两例:如《济公全传》第二八回:“昨天要死没死了,是还有两天罪没受完呢。这真是阎王注定三更死,那敢留人到五更。”又如刘行《太行风云》二:“万般皆由命,半点不由人。阎王叫你五更去,不能鸡叫到天明。今日黑暗睡下,明早穿不穿鞋,谁知道?这都是命里定的。”(李明权)

  眼【眼光】见于《楞严经》卷一:“若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色……是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯。眼能显色,如是见者,是心非眼。”俗语用眼光一词,含有多种意义。或指视线,如清·秦笃辉《平书·物宜上》:“眼光闪烁者,多险恶小人。”或指视力,眼力,如清·王陈梁《烛影摇红2自题秋夜校书图》词:“花甲余三,眼光那比当年俊。”今则多用眼光喻指观点、判断力和观察力等,如冰心《庄鸿的姊姊》:“以哲学的眼光看去,早死晚死,都是一样的。”又如茅盾《昙》五:“王司令,少年腾达,人又漂亮,我的眼光断不会错的。”(李明权)

  眼【眼目】表示某一事物的要点,主要部分。《圆觉经》卷下:“是经十二部经清净眼目。”又宋代智昭著有《人天眼目》,集禅宗诸家要义。后用眼目表示多种涵义:一、表示眼界或眼力,借指见识的深广度,辨别是非好坏的能力。如宋代陈振孙《直斋书录解题》卷四“经世纪年”:“取《通鉴》中言论之精确者表而出之……去取甚严,可以见前辈读书眼目之高。”二、指眼睛,如:强烈的灯光眩人眼目。三、指为人暗中察看情况并通风报信的人。(禹振声)

  演【演说】其本义是指佛、菩萨为弘传、阐发教义而向众生宣示开讲。《大宝积经·被甲庄严会》说,佛“能为世导师,映蔽人天众,演说无所谓”。据经上说,佛以其:“广长舌”,对天上人间一切众生说法,被称为“天人师”、“大导师”。佛说法无所畏惧,催破一切“外道邪说”,被称为“狮子吼”。佛本着“一实理”,同时适应众生不同的根机,方便善巧地演说不同的法门。据说,佛说一句法义,众生都能依自己的体会而分别受益。高僧说法,也称“演说”。如《晋书·姚兴载记上》记载:后秦国主姚兴曾率众沙门至逍遥园澄玄堂去恭听当时的译经大师鸠摩罗什“演说佛经”。僧人讲经蔚然成风,逐渐面向社会大众,又形成了一种通俗的讲经方式——“俗讲”。后演化成就某一个专门问题向广大听众发表见解,阐明事理,称为“演说”。如魏巍《东方》第四部第六章:“他的嗓门高极了,还不断挥着手,像发表演说似的。”民间艺人表演说唱,亦称“演说”。如《老残游记》第二回:“这说鼓书本是山东乡下的土调,用一面鼓,两片梨花简,名叫‘梨花大鼓’,演说些前人的故事。”(李明权)

  雁【雁塔题名】雁塔,亦名大雁塔,在今长安慈恩寺,是唐永徽三年(652)由玄奘法师所建。据《大唐西域记》卷九说,当年慈恩寺僧众修习小乘法,喜食三种净肉(即眼不见杀,耳不闻杀,不为我而杀),时有比丘见天空双雁飞鸣,遂思念:“若得此雁可充饥食。忽有一雁堕地下自殒。众曰:‘此雁垂诫,宜旌彼德。’(遂)于瘗雁为塔。”长安为唐代首都,自神龙年(705)以来,凡进士及第,皆列名于慈恩寺塔,谓之“雁塔题名”,遂成为考中进士的代称。五代·王定保《唐摭言》卷三:“进士题名,自神龙之后,过关宴后,率皆期集于慈恩塔下题名。”《南部新书》说:“韦肇,初及第,偶于寺塔题名,后进慕效之。”后来苏轼、苏辙等登科第者皆曾题名于塔上。唐代进士于曲江宴赏之暇,也有题诗于塔上的,如杨载《送完者都知同》:“姓名题雁塔,谱牒记龙沙”;林光新《次韵奉酬赵校书子直》“雁塔新题墨未干,去年灯火向秋阑。”所以又有“雁塔题诗”之说。唐杜甫、岑参等大诗人赏唱和题诗于塔上,至今仍传为美谈。(无名氏)

  摇【摇头摆尾】形容喜悦或悠然自得的样子。《五灯会元·夹山会禅师法嗣·洛甫元安禅师》中载:临济大师的侍者元安,原来很受大师的赏识,元安因此自鸣得意起来,以致一次竟然向临济大师“唱”起来,被大师斥责处罚后,元安当下辞行去南方。第二天,临济大师上堂,贬元安的行为是“临济门下有个赤梢鲤鱼,摇头摆尾向南方去,不知向谁家[·/韭]翁里淹杀?”以后人们把摇头摆尾作为得意轻狂、悠然自得的形容词。如元·孙仲章《堪头巾》第一折:“若是间人啊,无过是摇头摆尾弄精神。”又如《二十年目睹之怪现状》第四三回:“他出来一见了,便摇头摆尾的说道:此所谓有文事者,必有武备。”(李君冈)

  药【药医不死病,佛度有缘人】众生要得道度化,出离生死苦海,必须要同佛法“有缘”,才能“感应道交”。这个“缘”,包括善根、慧根,慕道向善之心和勇猛精进的精神等。什么人同佛法“无缘”呢?这就是经上常说的“八难”。“八难”可以分作四类:一是苦障之难,包括地狱、饿鬼、畜生和盲聋喑哑。二是乐障之难,包括北洲和长寿天。该二处的众生寿长多乐,但缺乏智慧,甚至误以为已入“涅槃”。三是恶增之难,即“世智辨聪”,自以为是,妄执坚固。四是善微之难,即生在“佛前佛后”,不知佛法。值此“八难”者,便于佛法无缘。灵丹妙药,只能医治命不该绝的病症;同样,佛法广大,只能度化有缘的人。这就是俗语“药医不死病,佛度有缘人”的含义。如《醒世恒言》第十回:“先生,常言道:‘药医不死病,佛度有缘人。’你且不要拘泥古法,尽着自家意思,大了胆医去,或者他命不该绝,就好了也未可知。”(李明权)

  野【野狐禅】学道而流入邪僻、未悟而妄称开悟,禅家一概斥之为“野狐禅”。这里有一件著名的公案:昔有一老人,因学人问:“大修行人还落因果也无?”答曰:“不落因果。”结果五百生为野狐身。后承百丈怀海禅师代下一转语:“不昧因果。”老人遂脱去野狐身。(见《五灯会元》卷三)原来,佛教的修因证果,正是因果律的体现。老人以为修行人可以“不落因果”,恰恰陷入了邪见,属于“大妄语”,结果受了“野狐身”之报。又有个瑞岩和尚,整日价自唤“主人公”,复自应诺。宋·慧开批评他误把“识神”认为“真心”,是“野狐见解”。(《无门关》)后以“野狐禅”泛指歪门邪道。如《儒林外史》第十一回:“若是八股文章欠讲究,任你做出什么来,都是野狐禅,邪魔外道。”(李明权)

  业【业报】相应于善业因而感得的苦乐果报,称之为业报,犹民间所谓善有善报,恶有恶报。《宝积经》九十六:“汝自作罪今日来,业报自招无代者。”宋·延寿《宗镜录》卷二六:“命是一期之业报,曷等真诠!”业报亦作“业果”,《旧唐书·王缙传》:“又见缙等施财立寺,穷极瑰丽,每对扬启沃,必以业果为证。”佛教的三世因果说深深地影响了中国民众的思想,于此也可见一斑。(常正)

  业【业根】梵语karma,意译为“业”,泛指一切身心活动。一般分为身业,语业和意业三种。善业得善报,恶业得恶报,故称“业报”。“业根”之“业”,偏重于恶业、染(为净)业而言。“根”,从梵语indriya而来,意为“能生”。多指眼、耳等六种感觉器官而言,称“六根”。佛教认为眼、耳等“六根”贪欲尘境,污染自性,故喻为“六贼”。“业根”系指引生恶业之根。如《初刻拍案惊奇》卷三四:“静观道:‘敢是你与他们业根未断么?’闻人生道:‘我专心为你,岂复与他有恋?’”也用为詈词,犹言孽种。如清·蒲松龄《聊斋志异·促织》:“母闻之,面色灰死,大骂曰:‘业根,死期至矣,而翁归自与汝复耳!’”(李明权)

  业【业障】恶业能障碍向善的正道,名为“业障”,亦作“孽障”。多指前生所作恶业而为今生的障碍。《俱舍论》:“一者害母,二者害父,三者害阿罗汉,四者破和合僧,五者恶心出佛身血。如是五种名为业障。”《华严经·世主妙严品》:“若有众生一见佛,必使净除诸业障。”佛教徒对自己和他人的不规范行为或遭遇到的某种不幸,常称之为“业障”。民间也有以“孽障”骂人的,意指被骂者为我的祸患或恶果。(常正)

  叶【叶落归根】“树高千尺,叶落归根”,已成为客居他乡的人对故土的怀念而发出的心声,也是客居他乡的人终要回到本乡本土的心愿和归宿。此语出自《坛经》,惠能大师将入涅槃时,曾对他的门人说他想回归新洲老家,要门人们迅速给他准备舟楫,弟子们向六祖苦苦哀求挽留。惠能大师说:“诸佛出现,犹示涅槃,有来必去,理亦常然;吾此形骸,归必有所。”六袓又对门人说:“叶落归根,来时无口。”后来把“叶落归根”比喻事物总有一定的归宿。现侨居美国的李汉魂先生,1934年8月曾为供养六袓真身的曹溪南华寺撰书一联:“衣钵真传,明心见性;菩提无树,落叶归根。”1982年6月4日,李汉魂先生不远万里回国观赏旧联,感慨万千。由此,弥见他乡客子眷恋故土的綦切心情!(无名氏)

  一【一百八】一百八,又称“百八”是佛家常用的数之一。佛家认为人的烦恼有一百零八种,谓之“百八烦恼”。《大智度论》卷七说:“十缠、九十八结为百八烦恼。”又一说,六根各有六种烦恼,乘以三世,为“百八烦恼”。念佛计数的数珠,以一百零八颗一串者为“上品”。“和尚市语,以念珠为百八丸。”(《清异录》)《木·子经》谓:“若欲灭烦恼报障者,当贯木·子一百八以常自随。”也就是说,用一百零八颗念珠,破“百八烦恼”。又如宋·陈善《扪虱新话》卷一载:韩愈问方外友大颠法师的年纪,大颠提起一串念珠道:“昼夜一百八。”语含机锋,寺院昏晓时击大钟一百零八下。如清·龚自珍《己亥杂诗》一九六云:“一十三度溪花红,一百八下西溪钟。”打钟“一百八”,也是为了破“百八烦恼”。另有一说,谓打钟一百零八下,为十二月、二十四节气、七十二候的总和。如寒山寺除夕夜半打钟一百零八下,似即与此一说有关。(李明权)

  一【一瓣心香】瓣香,形似瓜瓣,上圆下方,内外条状排列。心的形状略似瓣香,故有“一瓣心香”之说。禅寺中开堂说法,往往先敬香给开山祖师等,如《古尊宿语录·慈明禅师》:“此日一会,不是小缘。将一瓣香为我无得禅师。且道:诸人还识无得禅师么?”佛家认为,内心的清净、慈悲和虔诚,是“真供养”,比形式上的敬香要重要得多,故称“心香”。后极言心中虔诚致敬为“一瓣心香”。如宋·王十朋《行可生日》诗:“祝公寿共诗书久,一瓣心香己敬焚。”又如《花月痕》第五一回:“次日,荷生仍来汾神庙,与心印共坐一车,一瓣心香,数行情泪。” (李明权)

  一【一报还一报】中国古代原有“报应”之说,谓上天能够降福罚祸,如《荀子·宥坐》说:“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸。”这种观点本于“天人感应”的理论,道教亦有“受天报施”(《太平经》)之说,然而“报应”之说盛行民间,当在汉末佛教传入以后。佛教把“报应”建立在“三世因果”的基础上,与中国传统的“报应”说不同。佛教认为:各人所受的报应都是自因自果、自作自受的,既非天降,亦非神罚。种善因得善果,种恶因得恶果。这种因果报应贯通过去、现在和未来“三世”。民间根据佛教的说法,而有“一报还一报”之说,如《古今小说·月明和尚度柳翠》:“只因柳宣教不行阴骘,折了女儿,此仍一报还一报”。意为做了怎样的事,就有怎样的报应。

  一【一笔勾】原为禅语。谓破除一切尘缘。明·莲池大师曾作《七笔勾》歌诀劝世,有“五色金章一笔勾”、“鱼水夫妻一笔勾”等共七首。谓一切俗世尘缘皆能放下。后引申为不提前事,或将某事完全取消,不再提起。如元·王实甫《西厢记》第四本第二折:“相思事,一笔勾。”又如毛泽东《矛盾论》三:“在它进行反共战争的时期,则和帝国主义、封建主义合作反对人民大众,一笔勾消了人民大众原来在革命中所争得的一切利益”。 (文贤)

  一【一尘不染】十分清洁,谓之“一尘不染”。如赵大年《公主的女儿》:“院子扫得干干净净,玻璃擦得一尘不染”。也比喻人的品格清高脱俗,廉洁高尚。如宋·罗大经《鹤林玉露》卷十:“范蠡霸越之后,脱屣富贵,扁舟五湖,可谓一尘不染矣。”又如《儿女英雄传》第九回:“听起来,老人家又是位一尘不染,两袖皆空的。”“尘”即“尘境”,包括眼所对的色、鼻所对的香、耳所对的声、舌所对的味等,即色、香、声、味、触、法,统称“六尘”。“六根”与“六尘”相对接触,会引发许多迷妄与烦恼,佛家称为“尘劳”。《普曜经·论降神品》云:“闻大法声,消除一切尘欲之难。”修道的人不被六尘所玷染,即为“一尘不染”。

  一【一旦无常万事休】有朝一日死去,谓之“一旦无常”。如《醒世姻缘传》第三九回:“人人也都知道他死期不远,巴了南墙望他,倘得他‘一旦无常’,可得合村安净。”一旦死去,什么都完了,谓之“一旦无常万事休”。如元·无名氏《马陵道》第二折:“哎,我一口钢刀豁口,觑一觑金瓜碎首,我可甚一旦无常万事休?”无常 ,指死亡。如有些佛寺在日落方位设“无常院”,让病重的僧人住在里面,等待圆寂。(可以参见“无常”条)不过,“一旦无常万事休”只是民间借用引申的说法,其实,佛教并不认为死去便“万事休”了。“生死死生,生生死死,如旋火轮”(《楞严经》卷二)。死去,不过意味着另一个轮回的开始。(李明权)

  一【一刀两断】语本于《五灯会元》卷十二:“一刀两段,未称宗师。”意谓虽能干净利落地判断是非邪正,但未能圆融一体,和光同尘,也称不上“宗师”。后亦作“一刀两断”。多比喻干脆利落。如《歧路灯》第七一回:“一个男人家,心里想做事,便一刀两断做出来。”也比喻坚决断绝关系。如丁玲《太阳照在桑干河上》:“白娘娘说江世荣还欠她几万块钱,要是他不赶快归还,到那天,她就什么也说了出来,同他一刀两断,再不替他胡说八道了。”(李明权)

  一【一动不如一静】据宋·张端义《贵耳集》卷上记载:南宋孝宗皇帝一日到天竺和灵隐礼佛,经过飞来峰,问陪同的和尚僧辉:“既是飞来,如何不飞去 ?”僧辉对道 :“一动不如一静。”一般地说,佛家反对身、口、意因妄而造业。僧人所居的寺庙,梵名Aranyaka,意译为寂静处,僧人所修的禅定,梵名Dhyana,意译为静虑。“静虑”这一意译,当从《礼记·大学》而来:“定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”佛教也有“因定发慧”之说,后引用“一动不如一静”,系指不必多此一举,多一事不如少一事。如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》:“况且下水顺风,相去已百里之遥,一动不如一静,劝你息了心罢!”王西彦《春寒》:“一动不如一静,看看事态的发展再说。”(李明权)

  一【一佛出世,二佛涅槃】“一佛出世”比喻事情非常不易。《隋书·经籍志》:“每一小劫则一佛出世”。《海录碎事·臣职·中书舍人》:“朕闻,朝廷除(提拔)一舍人,六亲相贺,谚以为一佛出世,岂容易哉。”涅槃,梵音Nirvana,又作泥洹、涅槃那,译为灭度、解脱等,为佛教徒追求的最终目的,亦泛称释迦或其弟子之逝世为涅槃。“一佛出世,二佛涅槃”是民间的一种戏语,形容病痛者或受刑者痛苦得死去活来。《水浒传》第三十九回:“打得宋江一佛出世,二佛涅槃,皮开肉绽,鲜血淋漓。”又第五十三回:“众人只得拿翻李逵,打得一佛出世,二佛涅槃。”也作“一佛出世,二佛生天”,明·凌蒙初《二刻拍案惊奇》第五卷:“真珠姬一发乱·乱掷,哭得一佛出世,二佛生天。” (常正)

  一【一棍子打死】“一棍子打死”,源出于佛教禅宗,乃表现禅机的俗语。《云门录》卷中:“世尊初生下,一手指天,一手指地,周行七步,目顾四方云‘天上天下,唯我独尊’,师云:‘我当时若见,一棒打杀与狗子吃却,贵图天下太平。”后发展为“一棍子打死”,比喻对犯错误的人不加分析,全盘否定。如秦牧《慧能和尚的偈语》:“也有粗暴批评,抓住个别的缺点就声势汹汹,一棍子打死的。”又如毛泽东《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》:“要和风细雨,惩前毖后,治病救人,反对采取‘一棍子把人打死的办法。” (李君冈)

  一【一粒米要藏大千世界】小说《西湖佳话·南屏醉迹》中有济公的一段话:“你一个蠢和尚,怎得知佛家的妙用?岂不闻一粒米要藏大千世界,何况偌大一井,怎容不得几根木头?”这种关于空间大小平等、涉入无碍的“不可思议”境界,在大乘经中多有反映。《维摩诘经·不思议品》谓:“以须弥(高山名)内芥子中,无所增减,须弥山王本相如故,而四天王、忉利诸天,不觉不知己之所入。”《楞严经》卷二也说:“不动道场,于一毛端,偏能含受十万国土。”《华严经》更是反复论述世界的“涉入平等”。如《普贤行愿品》说:“一切诸世界,入一微尘中;世界不积聚,亦复不离散。”又如《梵行品》说:“小世界即是大世界,大世界即是小世界……不可说世界入一世界,一世界入不可说世界。”中国的华严宗在《华严经》的教义基础上,建立了“事事无碍”、“一多相容”、“微细相容”、“唯心回转”等宗义。华严宗认为:见须弥山高广,是自心作大;见芥子微细,是自心作小。而须弥山和芥子本无大小之别,故得以涉入无碍。 (李明权)

  一【一门深入】专攻一门技术或学问,以期深造,称为“一门深入”。此说本于《楞严经》卷四:“令汝但于一门深入,入一无妄,彼六知根,一时清净。”原来,佛在楞严会上问大家,你们各用什么方法(门,法门)证得“圆通”境界?二十五位菩萨、罗汉分别介绍了各自证道的经验。例如,观世音菩萨由“耳根”“一门深入”,而证到“圆通”。佛家认为。深入一个法门可以证知一切法门,如唐代善导说:“从此一门得入法界,即是普入一切法界门也。”(《大日经疏》卷一)“一门深入”的结果,是获得清净解脱。(李明权)

  一【一念】极短促的时间,称为“一念”。“一念”短到什么程度?《仁王经》说,“一念”中包括九十刹那,一刹那中又包括九百次生灭。《往生论经》说,“一念”中包括六十刹那。佛家提倡从“一念相应”下手修行,即抓住一闪念,与清净自性、禅定智慧等互相契合。又提倡“一念不生”,即凝心息虑,不生一念妄心。佛家还认为,空间、时间都产生于“一念”心中,所谓“一念三千(世间)”,“一念万年”,皆指此。后因以“一念”指一闪念间。如《儿女英雄传》第三六回:“你可晓得一念不违天理人情,天地鬼神会暗中呵护,一念背了天理人情,天地鬼神也会立刻不容。”俗语中又有“一念之差”,谓动念间出的差错。如夏衍《掌声与哀声》:“(执政的阶层)一念之差,一事之误,往往可以使千千万万人民沦于家破人亡、妻离子散的悲境。” (李明权)

  一【一人吃斋,十人念佛】吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”,也叫“不非时食”,属于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食(包括不食五辛),“斋”的意义也就转化为吃素食。原始佛教主张念释迦牟尼佛,大乘佛教认为一佛即一切佛,主张念十方三世一切佛。自净土宗盛行以来,“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋,十人念佛”,谓一个人虔诚地信佛修持,身体力行,便能够带动许多人向善学法。如《平妖传》第七回:“常言道:一人吃斋,十人念佛。因这杨巡检夫妻好道,连这老门公也信心的。”(李明权)

  一【一人传虚,万人传实】俗语中以谓本无其事因传说者多,大家就信以为真。此语源自佛教《景德传灯录·契纳禅师》:“问:‘如何是东禅家风?’师曰:‘一人传虚,万人传实’”。又《五灯会元·临济玄禅师法嗣》:“僧问:‘多子塔前,共谈何事?’师曰:‘一人传虚,万人传实。’”(李君冈)

  一【一日被蛇咬,十年怕井绳】佛家原有“绳蛇”的比喻。如宋·子·《起信论疏笔削记》卷十九:“知法如幻,故无所怯。绳蛇非毒、杌鬼无心,何所怯耶!”佛家认为,凡夫误认假相为实有之物,这叫“遍计所执”,喻如认绳为蛇。又《续传灯录》卷二九:“一度著蛇咬,怕见断井索”。《五灯会元·龙门远禅师法嗣》:“问:‘狗子还有佛性也无?’赵州道:‘无,意旨如何?’师曰:‘一度著蛇咬,怕见断井索’。”后成为一条运用广泛的俗语:“一日被蛇咬,十年怕井绳。”谓吃过一次亏以后,便长时间地疑神疑鬼,亦作“一年被蛇咬,三年怕草索”。如《初刻拍案惊奇》卷一:“一年被蛇咬,三年怕草索。说到货物,我就没胆气了。”(李明权)

  一【一日不作,一日不食】亦农亦禅、农禅结合是佛门僧侣的一个优良传统。僧侣们在礼佛、坐禅之余,不但参加耕种、收割、植树等农林劳动,还要从事砍柴、挑水等日常劳作。六祖慧能就曾在碓房内干过杂活。正式创立农禅制度的是唐代百丈山怀海(720年·814年)禅师。怀海,福州长乐人,出家后师从马祖道一,在江西弘扬禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集体劳动制度,称为“普请”法。怀海以身作则,带领僧众参加劳动。执事僧见他年老,心中不忍,暗中藏了他的农具,请他歇息。怀海一时找不到他的农具,竟然不肯吃饭。“故有一日不作、一日不食之语,流播寰宇矣。”事见《五灯会元》卷三。怀海之后,农禅之风盛行禅林。禅宗认为,穿衣吃饭、砍柴挑水,日常劳动,都是佛法。实行农禅,可使得心境溶为一体,佛法、世法打成一片。也有利于寺院经济的自给自足,增强僧侣的勤劳习惯。此外,劳动能够活动筋骨,益寿延年。怀海本人活到九十五岁的高龄,便是明证。(李明权)

  一【一刹那】时间极短暂,谓之“一刹那”。如冰心《寄小读者》一:“我若不是在童心来复的一刹那顷拿起笔来,我决不敢以成人烦杂之心来写这通讯。”也省为“一刹”。如杨朔《月黑间》:“河面红光一闪,响起巨大的爆炸声音。就在这一刹间,小船碎成几块。”“刹那”,梵语ksana,“时极短者,谓刹那也”(唐·玄奘《大唐西域记·印度总述》)。“一刹那”短到什么程度呢?据《仁王护国经》卷上的说法是:“九十刹那为一念,一念中一刹那,经九百生灭。”佛家用“刹那”这一概念表达世间一切事物生灭变化的连续性和迅速性,谓之“刹那无常”。如《景德传灯录·僧那禅师》:“无一尘许间隔,未尝有一刹那顷断续之相。” (李明权)

  一【一丝不挂】“一丝不挂”之“丝”有两解。一解为一缕衣饰。《五灯会元》卷十二:“诸上座终日著衣吃饭,未曾咬着一粒米,未曾挂着一缕丝。”另一解为一根钓丝。《五灯会元》卷十四:“僧问:一丝不着时如何?师曰:合同船子并头行。”意思是说,“一丝不着”,便达到了船子和尚超脱的境界。船子和尚有诗偈云:“金鳞不遇空劳力,收取丝纶归去来……钓竿斫尽重栽竹,不计功程便得休。”可见“一丝不挂”本是禅语,比喻超然洒脱,绝无患得患失的念头,丝毫不受尘俗的牵挂,是很高的修持境界。后用以泛指毫无牵挂。如《警世通言·庄子休鼓盆成大道》:“把世情荣枯得丧看做行云流水,一丝不挂。”亦干脆直指赤身裸体。如宋·洪迈《夷坚丁志·李氏红蛇》:“披发裸体,·丝不挂。”(李明权)

  一【一宿觉】《二程全书》卷十八中有一段问答。问:“释氏有一宿觉,言下觉之说,如何?”答:“古人云:听君一席话,胜读十年书。若于言下即悟,何啻读十年书!”这是理学家借用禅宗公案,谓迅速领悟。“一宿觉”出于《坛经·机缘品》。唐代有位精通天台宗止观法门的玄觉禅师,诵《维摩诘经》有悟,到曹溪求六祖慧能大师印可。玄觉机锋迭出,颇受慧能赞许。玄觉欲告辞,慧能更进一步,以双关语问道:“返太速乎?”玄觉答道:“本自非动,岂有速耶!”谓就实相而言,事物原无动静去来。(可参阅晋·僧肇《物不迁论》及《坛经》一段)于是,两位高僧口吐莲花,又展开了一番精彩的问答。当玄觉说出“分别亦非意”时,慧能叹道:“善哉!”留玄觉住了一宿。这段故事,在丛林中流传,被称为“一宿觉”,成为禅宗“顿悟”的著名公案。 (李明权)

  一【一厢情愿】一厢情愿亦作一相情愿,源自佛教《百喻经》。说的是一个愚人爱上了公主,不顾公主根本不认识他的事实,只顾自己愿意和公主结婚,害了单相思的故事。后被广泛运用,多泛指单方面的愿望和计划。如《儿女英雄传》第十回:“莫若此时趁事在成败未定之天,自己先留个地步……全了这一相情愿媒人的脸面。”又如鲁迅《且介亭杂文末编》:“声声口口说联合任何派别的作家,而仍自己一相情愿的制定了加入的限制与条件,这是作家忘记了时代。” (李君冈)

  一【一心不乱】“一心”这个词,在先秦儒、道典籍中已经有了。如《尚书·泰誓》:“一心一德,立定厥功。”《庄子·天道 》:“其动也天,其静也地,一心定而王天下。”在佛教中:“一心”或为真如实相的异称;或谓心无杂念,更不他缘,犹言专心。这里仅取后面一种意义。“一心不乱”是净土宗的主要修持方法,意思是收摄众念归于一念,专念“阿弥陀佛”名号,念到“一心不乱”,妄尽真显,就能同阿弥陀佛的愿力“感应道交”,而往生西方净土,其语本于《阿弥陀经》:“闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日……若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《般若三昧经·行品》中也有类似的说法,在其他佛经中,也可以找到依据,如《坐禅三昧经》说:“菩萨坐禅 ,不念一切,唯念一佛,自得三昧。”《华严经·离世间品一》说十种菩萨行时,提到“一心不乱,修三昧行”。“一心不乱”按其程度,又可分为“事一心”和“理一心”。我们平时所说“一心不乱”,意思是专心致志,不去胡思乱想,如:练气功时,关键是“调心”,只有逐步做到“一心不乱”,才能渐入佳境。(李明权)

  一【一知半解】教外别传的禅宗主张超越经验直接的体认,谓之“直指人心,见性成佛”。禅宗反对一味地依文解义,反对执着于琐碎的“知解”,斥为“一知二解”。如唐·灵·《沩山警策》说:“若向外得一知二解,将为禅道,且没交涉,名运粪入,不名运粪出。”粪,比喻那些虚妄的“知解”。后人用“一知半解”谓所知甚少而理解肤浅。宋·严羽说诗,好用禅语,其《沧浪诗话·诗辨》谓:“悟有浅深。有分限之悟,有透彻之悟,有但得一知半解之悟。”鲁迅在谈到学外语时,也用了这个词。他指出:“学日本文要到能够看小说,且非一知半解,所需的时间和力气,我觉得不亚于学一种欧洲文字。”(《书信集·致陶亢德》) (李明权)

  一【一转语】禅宗机锋往来的关键处,称“玄关”。破“玄关”必须亲证实悟。以片言只语,拨转对方的心机,使之冲破“玄关”,“柳暗花明又一村”,谓之“转语”。《景德传灯录·百丈怀海禅师》指出:“古人只错对一转语,五百生堕野狐身。”可见“转语”的重要。举几个例子。问:“不起一念有过无过?”答:“须弥山。”又如问;“磨砖岂成镜耶?”答:“磨砖既不成镜,坐禅岂得成佛耶!”后亦用“一转语”指别出心裁。如宋·张元干《青玉案》词序:“贺方回所作,世间和韵者多矣。余经行松江,何啻百回,念欲下一转语。”也指用一二句话让人恍然大悟。如胡适《尝试篇》:“尝试成功自古无,放翁此语未必是;我今为下一转语,自古成功在尝试。” (李明权)

  衣【衣钵相传】“衣”指“三衣”,即僧尼不同场合所穿用的三种法衣。“钵”即僧尼所用的食器,由梵名钵多罗而来。“衣钵”代表僧人随身所有之物。佛教禅宗师徒间传法,常以衣钵为信,称为衣钵相传。如《坛经·行由品》:“三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵。”后以衣钵相传指师徒之间以技术、学问相传授。金·王若虚《滹南遗老集》卷四十:“鲁直开口论句法,此便是不及古人处。而门徒亲党以衣钵相传,号称法嗣,岂诗之真理也哉!”也比喻前人的学术思想或艺术手法对后人的影响。苏渊雷《袁中郎全集序》:“后来如卮言日出的庄周和衔杯责子的陶潜,以及唐之白居易、宋之苏轼等,都是衣钵相传的一系。”也作“衣钵相承”,郭沬若《十批判书·韩非子的批判》:“《韩非子》书中屡次引用申子,正表明其衣钵相承。”(禹振声)

  以【以毒攻毒】这是我国传统医学中的一个医疗手段,谓以带毒性的药来治疗恶性疾病。禅师用以比喻对方使用过的手段来制服对方,或以其错误逻辑克服其妄想。如宋·释正受《普灯录》:“以机夺机,以毒攻毒。”鲁迅《且介亭杂文二集·从“别字”说开去》:“对于这些打着古文旗子的敌军,是用古书作‘法宝’,这才打退的,以毒攻毒,反而证明了反对白话者自己不识字,不通文。”(常正)

  因【因果】佛教用以说明一切事物联系、影响和生灭变化的基本理论之一。释迦牟尼曾驳斥了古印度“外道”所持的邪因邪果、无因有果、有因无果、无因无果等说法。宋·知礼《妙宗钞》谓:“了达因果皆是实相,名为深信。”深信因果是佛教徒的基本信念。佛教认为,一切事物均从因缘而生,有因必有果。隋·智顗《摩诃止观》卷五之下谓:“招果为因,克获为果。”因又称因缘,果又称果报。因和果辗转相生,谓之因果报应。佛教的因果说通于过去、现在和未来,谓之“三世因果”。“已作不失,未作不得”(《瑜伽师地论》卷三八)是因果说的主要特点。随着佛教的弘传,因果报应之说深入民间。如宋·钱明逸《南部新书》序谓:“忠鲠节义,可以劝臣子;因果报应,可以警愚俗。”又如巴金《神·鬼·人》:“所谓因果报应在这里能够有什么样的说明呢?”今广泛运用因果一词,泛指原因和结果及其内在联系。如毛泽东《反对本本主义》:“因为他们有丰富的经验,不但懂得现状,而且明白因果。”(李明权)

  因【因缘】佛教以“正因缘”遍破古代印度盛行的邪因缘,无因缘两种法执。正因缘说一切法由内因外缘而生,邪因缘说一切法从时、方、梵天等而生,无因缘说一切法自然而生。既然一切法从因缘而生,生必有灭,故无常;生灭相异,故非一;非一则不自在,不能为主,故必无我;正报既非是我,则依报亦必非我所。以此由浅入深,最后导归:“万法是真如(宇宙万有的终极实在),由不变故;真如万法,由随缘故。”因与缘的涵义:《摩诃止观》卷五下:“招果为因,缘名缘由。”《止观辅行传弘决》卷一之三:“亲生为因,疏助为缘。”后来诗文中以“因缘”泛指原因、缘故。唐·白居易《新丰折臂翁诗》:“问翁臂折来几年,兼问致折何因缘。”也用因缘来表示缘分,泛指人与人或人与事物之间发生的联系。如唐·韩愈《答张籍书》:“因缘幸会,遂得所图。”(无名氏)

  印【印可】“印”的意思是决定无疑。“印可”即认可、许可的意思。佛教一般用“三法印”即三种决定之义判别佛法还是“外道”:诸行无常、诸法无我和涅槃寂静。教外别传的禅宗则以“直指人心、顿悟成佛”的“心印”来印可学人(可见参见“心心相印”条)。在佛经上常能见到,弟子的言行是否正确,需要由佛来印可。如《维摩诘经·弟子品》:“若能如是宴坐者,佛所印可。”在禅门,学人是否开悟,亦由禅师印可。如《五灯会元》卷十:“初不喻旨,后因阅《华严》感悟,承眼(法眼文益禅师)印可。”佛或祖师在印可弟子、学人时,常称“如是如是,如汝所说”,故宋·苏轼有诗云:“印可聊须答如是”(《次韵王定国南迁见寄》诗)。(李明权)

  应【应病与药】《维摩诘经·佛国品》谓:“应病与药,令得服行。”众生有“四大不调病”,有“业报病”。“四大不调病”是由一类众生共造的业力所促成的,如“地大不调,举身沉重;水大不调,举身臃肿”(《诸经要集》卷二十)等,须对症下药,进行治疗。“业报病”是由众生自己的业力造成的,程度较重,除对症下药外,还要忏悔业障,才可望减轻。以上所说的是“应病与药”的一般意义。从广义上说,众生一切形形色色的烦恼都是“病”。佛菩萨对机说法,用不同的法门去解决众生不同的烦恼,谓之“应病与药”。经中常说,众生有八万四千烦恼,佛有八万四千法门,即此意。《五灯会元》卷十载:文益禅师“调机顺物,斥滞磨昏。凡举诸三昧,或入室呈解,或叩激请益,皆应病与药。随根悟入者,不可胜纪”。“药”,梵语agada,意为“无病”。药到病除,故称“无病”。后多作“对症下药”。如宋·朱熹《朱子语类》卷四一:“克己复礼,便是捉得病根,对症下药。”意为针对具体情况解决问题。(李明权)

  鹦【鹦鹉学舌】《景德传灯录·药山惟俨和尚》:“有行者问:‘有人问佛答佛,问法答法,唤作一字法门,不知是否?’师曰:‘如鹦鹉学人语话,自语不得,由无智慧故。’”禅宗强调直指人心的“顿悟”,反对在语言文字上拾人余唾。“鹦鹉学舌”,即使学得惟妙惟肖,也无补于事。后因以“鹦鹉学舌”比喻人云亦云,没有自己的见解。(李君冈)

  勇【勇猛精进】“精进”一词,是梵语毗梨耶(Virya)的意译,有时也译为“勤”,意为勤修佛法,即毫不懈怠地修善止恶,利益众生。菩萨“六度”大行中,有“精进”一事,至为重要。如《维摩诘经·佛国品》谓:“精进是菩萨净土。”隋·江总《摄山栖霞寺碑》亦谓:“六和精进,十会允谐。”又《成唯识论》卷六指出:精进以“勇悍为性”,因此,经中亦作“勇猛精进”。如《无量寿经》卷上:“勇猛精进,志愿无惓。”又如《大般若经》中有精进菩萨,名“善勇猛”,后来,以精进、勇猛精进泛指刻苦学习,不断进步。如《朱子语类》卷四三:“善人只循循自守,据见定,不会勇猛精进。”(李明权)

  游【游方】古印度有些僧人没有固定的住所,“日中一食,树下一宿”,沿门乞食。中国也有修习“头陀苦行”的行脚僧。“游方”,意谓周游各地寺刹,参学问道。南朝梁·慧皎《高僧传》卷四载:竺法义“十岁便以博见驰名,弱年出家,游方受业”。又如唐·贾岛《送灵应上人》诗:“遍参尊宿游方久,名岳奇峰问此公。”再如《水浒传》第四回:“智深道:俺行脚僧人,游方到此经过,要买碗酒吃。”(李明权)

  游【游僧撵住持】游方僧撵走住持僧。游僧,指在外云游参学,到别的寺院去挂单暂时居住的和尚。住持,主持一个寺院的大和尚。相似意义的俗语还有“香火赶出和尚”。比喻反客为主,外人撵走主人。如《儿女英雄传》第七回:“那妇人也要挨着他坐。他喝声道:‘你另找地方坐去!’那妇人道:‘这可是新样儿的!游僧撵住持,我们的屋子,我倒没了座了!’”(李明权)

  游【游戏】娱乐嬉戏称为游戏。如明·袁宏道《途中怀大兄诗》:“光容若平昔,天服粲游戏。”在佛经中,游戏系指佛、菩萨随心所欲地渡化众生,毫无障碍的能力。如《除盖障菩萨所问经》卷九谓:“常所游戏胜妙法乐,不贪世间诸欲境界,是为菩萨游戏法乐。”又如宋代《武林旧事·张约斋赏心乐事》记贤者语谓:“不为俗情所染,方能说法度人。盖光明藏中,孰非游戏。”据经论中解释,“戏”即“自在”的意思,”“游”与“戏”意同。因此,“游戏”与“自在”往往可以连用,称为“游戏自在”。这种“自在”的能力,也叫做“游戏神通”。(李明权)

  游【游行】佛典中泛指游历各地的意思,亦称“行脚”。《法华经·信解品》:“渐渐游行,遇向本国。”又《释氏要览》:“《毘奈耶律》云:如世尊言,五法成就,五夏已满,得离依止,游行人间。”俗语中多指游街。如《二十年目睹之怪现状》第六七回:“那官听见是得罪了外国人……便不由分说,给了一面大枷,把乡下人枷上,判在静安寺路一带游行示众。”也指出游、游逛。如冰心《寄小读者》十五:“我能自在游行,寻幽访胜,不似他们缠绵床缛,终日对着恹恹一角的青山。”后专指在街上结队而行以表示某种意愿。如杨朔《昨日临汾》:“人到齐了,现在就要游行,下半天再开会演戏。”(文贤)

  有【有口皆碑】形容对突出的好人好事,引起人们普遍赞美;众人的口,便成了座座无形的丰碑。《五灯会元》卷十七:“(师一日)上堂:……良久云:‘劝君不用镌顽石,路上行人口似碑。’”这里是指所有的人都讲说他的功德。《书斋夜话》有一联集句,上联是“娶妻不求良媒,书中有女颜如玉”;下联是“有名何必镌顽石,路上行人口似碑”,可谓切对。又如《老残游记》三回:“老残道:‘宫保的政声’有口皆碑,那是没得说的了。”(无名氏)

  有【有情】梵语Sattva的意译。旧译作众生,即生存者的意思。《唯识述记》中说:“梵言萨埵,此言有情,有情识故。……又情者爱也,能有爱生故。……言众生者,不善理也,草木众生。”关于“有情”与“众生”两语的关系,说法不一,或谓有情指人类、诸生物。依此则草木金石、山河大地等为非情、无情。而众生则包括有情及非情二者。然另一说法认为“有情”即是“众生”的异名,皆包括有情的生物和无情的草木山川等。后常指有感情;有交情。如《世说新语·赏誉》:“王恭始与王建武甚有情,后遇袁悦之间,遂致疑隙。”亦指男女之间互相有爱恋之情。如元·王实甫《西厢记》第五本第四折:“愿普天下有情的都成了眷属。”也泛指所有众生。如许地山《愿》中:“我愿你作无边宝华盖,能普荫世间诸有情;愿你为如意净明珠,能普照一切世间诸有情。”(文贤)

  有【有缘】指事物互相作用、依仗的关系。佛教认为,任何事物都没有独立不变的自性,只有在一定的条件关系中才能产生、变化,称为“缘起”。如树,便是由阳光、空气、水份、枝干、花叶等各种缘和合而生成的。《报恩经》卷七说:“佛世尊应现世间,引接有缘;有缘既尽,迁神涅槃。”在佛经中,有缘多指信入佛法而得度的有善根的人。此外,遇法宝出现,与高僧往来等,也称有缘.如南朝梁·简文帝《奉阿育王寺钱启》:“牙床白繖,无因不暏;金瓶宝函,有缘斯出。”又如唐·司空图《赠岑上人》诗:“巡礼诸方遍,湘南频有缘。”亦泛指有机缘和条件。如《三国志·魏志·董昭传》:“曹今虽弱,然实天下之英雄也,况今有缘,宜通其上事并表荐之。”又特指有姻缘,亦作“缘会”。如唐·元稹《遣悲怀》诗:“同穴窅冥何所望,他生缘会更难期。”俗语中又有“有缘千里来相会,无缘对面不相逢”。这句话的含义偏于上半句,意思是人与人相逢结交都是彼此间有缘。如《水浒传》第三五回:“宋江听了大喜,向前拖住道:‘有缘千里来相会,无缘对面不相逢’。只我便是黑三郎宋江。”又多专指男女间结为良缘。如明·朱鼎《玉镜台记》第四出:“孔雀屏开烛影红,会看佳婿近乘龙。有缘千里能相会,无缘对面不相逢。”(李明权)

  雨【雨花台】在南京中华门外,是个高约100米的平旷山岗,因历代的革命史迹而名扬中外。南宋抗金英雄杨邦义,大义凛然,拒绝金兵劝降,在山下被剖心而殉国。太平军曾在这里同清军数次血战。辛亥革命军曾在此奋战,今有阵亡将士人马冢。1927年“四·一二”政变后,许多革命志士被反动派杀害在此,今建有雨花台革命烈士陵园和纪念碑。传说佛说法时,诸天神飘洒香花以示赞叹,形成壮观的景象,佛家称为“雨花瑞”。后来,“雨花”又不限于佛说法了。梁武帝信佛,也善于讲经,相传他“常披袈裟,讲《放光般若经》,感得天花乱坠,地变琉璃”(《碧岩录》第一则评唱)。梁武帝又延请高僧云光法师在建业(今南京)城南讲经,据说当时花雨坠落,着地化为美丽的雨花石。云光说法处的山岗平广如台,故称雨花台。(见南朝梁·慧皎的《高僧传》)(李明权)

  语【语录】自唐武宗灭佛,佛教经论大量毁坏,佛教徒遁迹山林,使不立文字、教外别传的禅宗得以延续下来。禅宗祖师为了方便学人,接引后学,不事华藻,以俗谈平话宣扬深奥的佛理,侍者及门徒随而笔录成文,以便俚俗。因所用多为口语,故延称语录。它的特点是口语化,通俗化,以白话形式出现。最初多为抄本,辗转传阅。其后宋儒讲学,师弟传授,门人弟子记录师说,也沿袭语录名称,语录体裁逐渐盛行。如宋代释道源禅师采访诸方语录集成《景德传灯录》三十卷等。这些《语录》大都以白话叙述,广为流传,越来越接近口语化。“语录”一词在现代仍有使用,如《毛主席语录》等。(无名氏)

  欲【欲火】形容情欲炽盛如火。《楞严经》卷八详明其业因、业相、业果皆如猛火。经文是:“淫习(业因)交接,发于相磨;研磨不休,如是故有大猛火光于中发动,如人以手自相摩触,暖相现前(业相)。二习相燃,故有铁床铜柱诸事(业果)。是故十方一切如来,色目行淫,同名欲火,菩萨见欲,如避火坑。”淫是最重的贪惑,又是生死根本,禅定重障。《楞严经》卷六:“汝修三昧,本出尘劳;淫心不除,尘不可出……若不断淫修禅定者,如蒸砂石欲其成饭,经千百劫,只名热砂。”后以欲火指沉湎色情,多用于不正当的男女关系。南朝齐·王融《净住子颂·劝请增进篇颂》:“煎灼欲火思云露,沉汨使水望舟桥。”(禹振声)

  冤【冤有头,债有主】语出禅宗。《五灯会元·法云本禅师法嗣》:“上堂,众集定,喝一喝曰:‘冤有头,债有主’。”原意当为找准目标,对机。后谓报仇、讨债要找准冤家、债主,不累及他人。如曹禺《日出》第四幕:“谁叫你跟他们说好话?冤有头,债有主。我自己没求过他们,要你去求?”也写作“冤各有头,债各有主”。如丁玲《太阳照在桑干河上》二五:“是呀,你们冤各有头,债各有主,各算各的,不就结了?”这句俗语还反映出佛家“因果报应”的说教。佛家认为,前世造恶“欠债”,今生就会碰上冤家对头来“讨债”。(李明权)

  冤【冤冤相报】佛教认为,众生间的交往都是有“宿缘”的。在交往中,难免会发生施恩、结冤等情况。根据“业报”之说,施恩者将得到好报,结冤者将得到恶报,俗谓之“还债”、“讨债”。报恩是应该的,佛家有“上报四重恩”等说。而以冤抱冤则形成了“竖穷三世,横遍十方”的因果锁链,俗语称为“冤冤相报”。语本《敦煌变文集·庐山远公话》:“若不今生猛断却,冤家相报几时休!”冤冤相报造成了“冤憎会苦”。佛家认为,必须以德报冤,做到冤亲平等,才有可能断除冤冤相报的因果锁链,得到自由。例如:元·无名氏《朱砂担》第四折:“其屈死一双怨鬼,偿还他来世亨通。才见得冤冤相报,方信道天理难容。”(李明权)

  圆【圆成】谓圆满成就。如《楞严经》卷一:“发意圆成一切众生无量功德。”明代理学家王阳明也借用这一词语,其《传习录》卷上谓:“只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成。”唯识宗把圆满成就诸法功德的“实性”,称为“圆成实性”。后俗语中用“圆成”,意为作成、办妥。如《二刻拍案惊奇》卷二:“他一心想慕娘子,诸物不爱,只求圆成好事。”(李明权)

  圆【圆满】指不偏不倚,完满无缺。天台宗称为“圆教”,立有圆融、圆满二义。《华严经》卷五十五说:“尔时,如来知诸众生应受化者,而为演说圆满因缘修多罗。”又说:“显自在力,演说圆满经。”依天台宗所说,十界三千一切法,条然具足,称为“圆满”。《辅行记》卷二之一说:“圆名圆融圆满义,又圆者全也。”《四教仪》卷一说:“圆以不偏为义。”此外,一次佛事、法会顺利结束,也称为“圆满”。后多用以形容事情完满无缺,十分美满。隋炀帝《与释智顗书》:“功德圆满,使致荆巫。”《南史·梁武帝纪》:“有神光,圆满坛上,朱黄白杂色。”《宋史·天竺国传》:“福寿圆满,寿命延长。”(纯一)

  圆【圆融】佛家谓破除妄执,圆满融通。“圆”指周遍,“融”指融通、融和。若就分别妄见而言,则宇宙万有,光怪陆离,千差万别;若就一切法本具的理性来说,则事、理万法融通无碍,无二无别,犹如水与波,称为圆融。《楞严经》谓:“如来观地水火风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。”华严、天台二宗有关圆融名目很多,华严立“三种圆融”,天台谈“圆融三谛”。又如唐·符载《庐山故女道士梁洞微石碣铭》:“灵以静生,境因圆融。”亦用以指文辞之周密畅达,如清·黄宗羲《与李杲堂陈介眉书》:“以高旦中志铭中有两语,欲弟易之,稍就圆融。”(纯一)

  圆【圆通】智慧神通,圆融无碍,称为“圆通”。据《三藏法数》解释:“性体周遍曰圆,妙用无碍曰通。乃一切众生本有之心源,诸佛菩萨所证之圣境也。”《楞严经》中介绍了二十五位大士“一门深入”、各证“圆通”之事,至观世音菩萨“耳根圆通”为止。因此,观世音菩萨又称“圆通大士”。如宋·沈辽《奉赠行师参慎禅师》诗:“观音二十五圆通,止在禅师一指中。”俗语中用以指通达事理,处世灵活。如《梁书·处士传·陶弘景》:“弘景为人,圆通谨慎。”也指圆滑世故,含贬义。如《二十年目睹之怪现状》第三回:“这抚台是个极圆通的人,虽然疑心他,却不肯去盘问他。”(李明权)

  缘【缘起】是佛学的核心理论之一。经中关于“缘起”的论证很丰富,各宗派也有不同的解释,如业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、一真法界缘起等。佛家很重视“缘起观智”,所谓“深入缘起,断诸邪见”(《维摩诘经·佛国品》)。概括地说,事物(有为法)处在因果联系的网络中,依特定的条件而产生,因相互的作用而变化,称为“缘起”。唯其如此,任何事物都没有独立不变的自性,称为“缘起性空”。“缘起”说明现象是存在的,而本质是“空”的,也说明了没有造物主可以主宰宇宙、人生。在佛籍中,有一种阐明编述始末的书,称为“缘起”,如《付法藏缘起》。后亦用以代称某些序言,甚至泛指一事物产生的缘由。如清·张岱《陶庵梦忆》卷六:“凡四阅月而成,余为作缘起。”此外,在敦煌变文中,有一类演述佛经故事的通俗文体也称为“缘起”。如《丑女缘起》、《目连缘起》。(李明权)


  再【再生】佛教的轮回学说,建立在三世因果的基础上。三世又叫三生,即前生,今生和来生。“再生”即来生,指今生结束以后将进入的下一次轮回中的生命形态。如柳青《创业史》第一部第十七章:“在他半死不活的那些灾难的年头,老伴待承他太好哩。他再生也得记牢这一点。”也指重生,死而复活。如清·俞樾《茶香丛钞·武侯祠前大柏至宋犹存》:“枯柯再生,进人异焉。”感谢别人救助,使自己绝处逢生,谓之“再生之德”。如清·和邦额《夜谭随录·碧碧》:“再生之德,未易仓卒图报。”对自己有大恩大德的人,谓之“再生父母”。如宋·曾晞颜《贺新郎·贺耐轩周府尹》词:“夹路香花迎拜了,见说家家举酒,道公是再生父母。”(李明权)

  在【在劫难逃】佛教上说,一大劫中包括“成住坏空”四劫,反映世界经历一次自形成至毁灭的大过程(佛家认为这一大过程是周而复始的)。在世界相对稳定的“住劫”中,有饥馑,疾疫和刀兵这“小三灾”;在世界迅速崩溃的“坏劫”中,有火、水、风这“大三灾”。“劫”原表示宏观的时间。因为“劫”中有这些注定的灾难;因此,“劫”又有劫难、灾难之意。俗语“在劫难逃”本此,谓注定要遭受灾祸,难以幸免。如巴金《序跋集》跋:“那么重的包袱!那么多的辫子!我从小熟悉一句话:‘在劫难逃’,却始终不相信。”(参见“浩劫”条)(李明权)

  赞【赞叹】称美赞扬,谓之“赞叹”。如:雄伟壮观的秦代兵马俑引起了中外游客的赞叹。“赞”,梵语Stotra(戍怛罗),谓以偈颂赞美佛、佛菩萨的功德,又称为“赞呗”、“赞叹”。隋·智顗《法华经文句》卷二说:“发言称美,名赞叹。”唐·道宣《四分律行事钞》卷下之三说:“美其功德为赞;赞文不足,又称扬之为叹。”赞叹一般用于做佛事时,用梵音的,称为“梵赞”;用汉语的,称为“汉赞”。如北魏·杨衒之《洛阳伽蓝记·永宁寺》:“金盘眩日,光照云表,宝铎含风,响出天外,歌咏赞叹,实是神功。”俗谓之“唱赞子”,是有着一定的曲调的。(李明权)

  早【早知今日,悔不当初】佛家指出,“今日”之果是“当初”之因的延续。众生在“今日”尝到苦果才“悔不当初”,而菩萨深明“因果”之理,终无懊悔,所谓“众生畏果,菩萨慎因,”便是这个道理。《五灯会元》卷十六:“早知今日事,悔不慎当初。”后简化为“早知今日,悔不当初”,谓早知道有今天这种结局,不如当初不那么做,指后悔莫及。如《水浒传》第四一回:“黄文炳告道:‘小人已知过失,只求早死。’。晁盖喝道:‘你那贼驴,怕你不死!你这厮早知今日,悔不当初。’”也作“早知今日,何必当初”。如巴金《秋》尾声:“她这次回来还出成到四妹坟前去看了一次,谈话中也常提到四妹,真是早知今日,何必当初!”(李明权)

  造【造口孽】“口业”是身、口、意三业之一,在“十不善业”中占了四项:妄言、恶口、两舌和绮语。这表明,舌根难得清净,嘴巴是最容易造口孽的。“口业”写作“口孽”,在俗文学中较多见。如《红楼梦》第一二○回:“崔莺、苏小,无非仙子尘心;宋玉相如,大是文人口孽。”此处口孽,指风月、男女等事,属于绮语。再举两个现代的例子:沙汀《在其香居茶馆里》:“因为他形容得太恶俗了,俞视学插嘴道:‘少造点口孽呵,有道理讲得清的。’”又如张天翼《脊背与奶子》:“‘是不是他野老公那里?’‘唔,还生了一个女儿哩,’低声说。仿佛一说得大点儿就造了口孽似的。”(李明权)

  掌【掌中果】是“掌中庵摩勒果”的省略语。《维摩诘经·弟子品》说:“吾见此释迦牟尼佛土三千大千世界,如观掌中庵摩勒果。”僧肇注:“庵摩勒果,形似槟榔,食之除风冷。”此果梵名amara,是印度常见的一种药果。掌中果比喻一目了然,清晰易见的事物。如宋·陆游《怀江公民表》诗:“九州看如掌中果,天不遣为吁可惜。”此语为佛经常用的比喻。后亦变化为“掌上观纹”。如元·关汉卿《陈母教子》第二折:“可不道状元即怀中取物,觑富贵掌上观纹。”(李明权)

  丈【丈二和尚摸不着头脑】“丈二和尚”指寺庙中比较高大的诸天、罗汉等塑像。俗用“和尚”来称呼罗汉等,也是可以的。例如,佛经上常有这一类话:“(佛)与大比丘众千二百五十人俱。”“大比丘”就是大和尚,其中包括罗汉等佛弟子。显然,人们无法用手触摸到高大的塑像,因而用“丈二和尚摸不着头脑”比喻弄不明情况,搞不清底细。如明·周楫《西湖二集》卷二八:“丈二长的和尚,摸不着头脑。”(李明权)

  丈【丈六金身】佛有三身:法身、报身和化身。一般称佛的化身为“丈六金身”,如宋·刘昌诗《芦浦笔记·佛牙》谓:“常闻佛号丈六金身。”又如元·李翀《日闻录》:“‘佛,父母所生血肉之躯也,何为而有丈六金身?’曰:‘既成而变也。’佛像通常是按“化身”而塑造的,所以也称为“丈六金身”。其说本于《后汉书·西域传·天竺》,书中记载:汉明帝梦见一位长大的金人,顶有光明,便问群臣。有人告诉他:“西方有神,名曰佛,其形长丈六尺面黄金色。”明帝于是派使者到印度去考察佛法,并在国内绘制“丈六金身”的佛像。一般认为,这是佛法东传的开始。佛经中也有关于“丈六金身”的说法。《观无量寿经》谓:“阿弥陀佛神通如意,于十方国变现自在。或现大身,满虚空中;或现小身,丈六、八尺。所现之形皆真金色。”(李明权)

  杖【杖锡】即执持锡杖。锡杖是僧人所用的法器之一,上有铁棬,棬上有环,木柄,振动时有响声。为何叫锡杖?因取“锡锡”作响而得名,并非锡杖一定要用锡来制作不可。在古代,僧人出门云游,手持锡杖。南朝梁代慧皎《高僧传·康僧会》:“僧会欲使道(指佛法)振江左,兴立图寺,乃杖锡东游。”唐·杜甫亦有“杖锡何来此”的诗句。由于僧人手持锡杖云游,故又称为“杖锡客”。锡杖又名“智杖”或“德杖”。古时僧人持侦缉云游,有两种用处:一是乞食时不说话,振动锡杖作响,使施主知道有僧乞食;二是作防卫武器,驱赶牛、犬,以免伤害自己。但是锡杖传入中国之后,却完全神圣化了,使其成为宗教仪式上的陈设品。现在只在及其隆重的仪式上,主法僧人才使用它,这就完全失去了锡杖原来的意义。锡杖的形式,也与原来印度的锡杖不一样。唐·义净《南海寄归内法传》卷四说:“西方所持锡杖,头上唯有一股铁棬,……其环或圆或匾,屈合中间,可容大指,或六或八穿安股上,铜铁任情。”中国的锡杖,是“头安四股”,义净认为这与本制不合。在古诗中如清·孙枝蔚《劝酒歌》一:“正逢老僧锡杖来,见我相劝学参禅。”(无名氏)

  折【折服】意制伏,谓使之屈伏。佛教的降魔,就是制伏魔军,使其不能为害。《楞严经》卷一中阿难被摩登伽女的娑毗迦罗咒迷惑,几乎毁坏戒体的故事,就是因为阿难不能折伏摩登伽女。佛教讲折伏,无非是两种办法:一是显神通(包括定力)来制伏对方。但佛陀告诫弟子们非不得已,不要轻易显神通。二是通过辩论来制伏对方。在佛教史上,这是常用的形式。古代印度,许多论师如龙树、提婆、无著、世亲等,都是通过学术辩论制伏对方,为佛教赢得社会地位的。我国唐代伟大的翻译家玄奘在印度留学时,亦以辩才驰名,在公开场合与当时各学派的著名论师辩论,制伏了所有对手,荣获“大乘天”的称号。我国藏语系佛教学者,更是以辩论为主要的学习方法。他们称之为“辨经”,即就佛经中的道理进行辩论。佛教除讲“折伏”外,还讲“摄受”。《胜鬘经》说:“应折伏者而折伏之,应摄受者而摄受之。何以故?以折伏摄受故,令法久住。”这里不仅说明了度生的两种方法,而且说明了两种方法所要达到的目的——令法久住。所以折伏并非将对方一棒打死,而是令其“回头是岸”“止恶向善”;摄受则更是“不舍众生”的慈悲行为。如宋·沈括《梦溪笔谈·官政一》:“盖无赖之民,不畏杖责,故设此事以折伏之。”(无名氏)

  真【真谛】“谛”是真实不虚的意思。事相对于世俗来说,真实不虚,理性对于圣者来说,真实不虚,所以都称为“谛”。隋·智顗著《四教义》,其中引用《大智度论》说:“诸佛依二谛为众生说法。若不知二谛,则不知真佛法。”二谛:一是俗谛,二是真谛。俗谛是俗事上的实义,真谛是真理上的实义。真、俗二谛广泛涉及一切诸法,可用以说明事理深浅的不同涵义,因而诸佛皆依二谛为众生说法,使之由浅入深,因事达理。如果不知二谛,就难以了解佛法所说的义门。真谛亦可泛指佛法,如唐·元稹《大云寺》诗:“真谛承知别,迷心尚有云。”后来真谛常见于一般言语中,表示真实的意义或道理。如说“得其真谛”,就表明对某一事物具备正确、深入的理解、认识。如鲁迅《华盖集续编》小引说:“这里面所讲的仍然并没有宇宙的奥义和人生的真谛。”(禹振声)

  真【真空】《大般若经》卷五六七谓,般若波罗密多(大智慧到彼岸)“亦名真空,及一切智、一切相智不二法界”。常人见佛家多谈“空”,便以为否定一切存在。这是一种误解。其实,佛家要否定的只是妄心所生的妄相,并不否定一切事物现象。从这个意义上说,“真空”也就是“妙有”,所谓“真空不空,妙有非有”。学佛而未理解,偏执于“空”论,甚至于否定因果,便成了“顽空”。正如唐·慧能《坛经·般若品》所就:“念念说空,不识真空”。佛家言“空”,是说事物都是由因缘相待而产生的,没有独立不变的“自性”,并不是否认事物的存在。清·王夫之指出,佛家“但见来无所从,去无所归,遂谓性本真空,天地皆缘幻立”。今谓没有空气或只有极少量空气处为“真空”,如谓真空管,真空包装。亦引申指不受任何势力侵占、不受任何思想影响的地方。如冰心《晚晴集·从“五四”到“四五”》:“一个人不是生活在真空里,生活的圈子无论多么狭小,也总会受到周围气流的冲击和激荡。”(李明权)

  真【真理】知识能与真实情况相符合,或不悖于逻辑法则,都可以称为真理。在佛教显教中,对于有为的事相而称无为的真如(万法之体)为“真理”。密教以有为的事相各摄持其体而不乱不杂谓之“理”,其法之本不生谓之“真”,也就是胎藏界的十界曼荼罗。唐·方干《游竹林寺》诗云:“闻僧说真理,烦恼自然轻。”后来,真理一词得到了普遍的应用。如:真理面前人人平等。在我国藏族地区有“阳光之下阴影藏不住身;真理面前谬误站不住脚”的谚语。蒙族有“盐是咸的,但对菜肴不可少;真理是苦的,但对未来有益处”的俗谚。(无名氏)

  真【真实】“真实”的反面是虚妄、虚假。与事实完全符合,没有虚假的成分,称为“真实”。如《心经》谓:“般若波罗密多(意谓大智慧可达到解脱的彼岸)……能除一切苦,真实不虚。”佛教亦用“真实”指唯一不变、与万法同一的本体。本体与变幻的现象相对而言,也称“真如”、“法界”,在佛称“法身”,在众生称“佛性”,在草木瓦石、山河大地称“法性”。所谓“唯一真实,不可思议,名一真法界”(《三藏法数》)。又如清·吴伟业《赠愿云师》:“世法梦幻,唯出世大事,乃为真实。”后亦用真实表示真心实意。如明·李贽《复杨定见书》:“盖真实下问,欲以求益,非借此以要名,如世人之为也。”也指清楚真切。如明·冯惟敏《不伏老》第二折:“且是眼花花的,怎生去看得真实。”又如杨朔《海市》:“这真实的海市并非别处,就是长山列岛。”(李明权)

  真【真相】犹言本来面目。《洛阳伽蓝记·修梵寺》:“修梵寺有金刚,鸠鸽不入,鸟雀不栖,菩提达摩云‘得其真相’。”俗用以指事物的真实情况。如:真相毕露,真相大白。又如鲁迅《且介亭杂文·关于新文字答问》:“不过他们可以装作懂得的样子,来胡说八道欺骗不明真相的人。”(文贤)

  真【真心】“真心”又叫做“本觉真心”、“无分别心”、“清净心”,是不变易的,能现万物。“真心”相对于“妄心”而言。“妄心”是妄生分别的污染之心。正果法师《禅宗大意》九指出:“参禅观心,主要是熄灭妄心,真心自现。”此说本于禅宗三祖僧璨的《信心铭》:“不用求真,唯须息见。”这就是说,真心与妄心并不是两个心,息妄即真,一如拨云见日。学佛者重视“观心”的功夫,不会观心,即无从了生脱死。正如《楞严经》所说:“从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体。用诸妄想,此想不真,故有流转。”佛教认为,“真心”是万物的本源。《华严悬谈》卷十九说:“一切诸法,真心所现,如大海水,举体成波,以一切法无非一心故。”明代妙叶《念佛直指》卷上指出,学佛者当“向自己不动真心中求”,让心物“打成一片”。亦用“真心”指纯洁善良之心。如元·杨景贤《刘行首》第四折:“你本是唐朝宫眷,秉真心不染尘缘。”亦指诚心诚意。如曹禺《日出》第一幕:“这是你的真心话,没有一点意气作用么?”(李明权)

  正【正果】佛家修行,谓之“修因证果”。如修五戒十善,证人天果;修四谛法,证罗汉果;修六度万行,证菩萨果;修无上道,证佛果等。如树,下种生根、长茎抽叶、开花结果,帮以“果”为喻。邪因结邪果,正因结正果。为区别于“外道”、“邪因”,修行佛法而证到的境界、果位,谓之“正果”。如元·伊世珍《嫏嬛记·禅林实语上》:“天女本来净,摩登淫第一;今各成正果,净淫无分别。”谓无论净淫、愚智,佛性并无差别,只要努力修持正道,未来均能成就正果。又如《红楼梦》第一九九回:“果然有来头成了正果,也是太太几辈子的修积。”后也用正果比喻正经的、好的归宿。如周立波《山乡巨变》上十:“解放前,我也算是一个赖皮子,解放后,才归正果的。”(李明权)

  正【正宗】佛教禅宗称初祖达摩所传的嫡系学派为正宗。宗,指禅宗。禅宗自称“宗门”、“宗下”,称其他佛教流派为“教”。《云峰悦禅师语录序》:“不受然灯记莂。自提三印正宗。”宋·陈师道《清岩化禅师疏》:“绍云门之正宗,入慧林之半座。”后泛指学业技术的嫡传正派。明·王世贞《艺苑卮言》卷四:“人知沈宋律家正宗,不知其权舆天三谢,于陈隋也。”刘师培《文说》:“言如纶綍,乃诏册之正宗;音涉哀思,乃赋骚之变体。”鲁迅《书信集·致李桦》:“木刻究以黑白为正宗。”(无名氏)

  祗【祗树有缘】祗树,即祗树园,简称祗园,在古印度舍卫城,与王舍城的竹园同为释迦牟尼时代的两大精舍之一。释迦牟尼在祗园住了二十五年左右,宣讲了许多经典。可参见《大唐西域记》卷六。此外,“祗园”在诗文中又往往泛称佛寺。如唐·白居易《题东武丘寺六韵》诗:“香刹看未远,祗园入渐深。”又如清·姚鼎《鹫峰寺》诗:“寂寂清溪水,萧萧祗树园。”后俗语中用“祗树有缘”指与佛法有缘份,多指入寺为僧。如明·陈汝元《金莲记·郊遇》:“自家叫做佛印,生来有些灵性,只为了悟一心,因此削光两鬓。漫言祗树有缘,落得浮萍无定。”(李明权)

  执【执着】指片面而孤立地理解并固执事物的妄情和妄想。如《大般若经》卷七一:“能如实一切法相而不执着故,复名摩诃萨。”又如《菩提心论》:“凡夫执着名闻利养资生之具,务以安身。”众生虚妄的“执着”是很多的,主要是“我执”和“法执”。简单地说:“我执”就是固执常一不变的主宰之“我”,从而产生种种“我见”。“法执”就是固执外境实有,从而产生虚妄分别的“法见”。后亦以“执着”谓固执而不知变通。如《水浒传》第二二回:“我只怕雷横执着,不会周全人,倘或见了兄长,没个做圆活处。”今又以“执着”指坚定不移。如:他执着地追求艺术的创新。(李明权)

  指【指东话西】亦作“指东画西”。禅宗谓说话东拉西扯,不能一言道破。《五灯会元·黄龙南禅师法嗣·隆庆庆闲禅师》:“不用指东画西,实地道将一句来。”《联灯会要·道闲禅师》:“莫只这边那边逴得些语句,到处插语,指东画西,举古举今。”后世常用此句来形容说话不着边际,不落实处。明·徐渭《渔阳三弄》:“狂生,我教你打鼓,你怎么指东话西,将人比畜。”《醒世恒言·大树坡义虎送亲》:“张梢指东话西,只望单氏倦而思返,岂知他定要丈夫的骨肉,方才指实。”(李君冈)

  志【志愿】佛门很重视“发愿”。人的处境是由其行为 、语言造成的,而人的行为、语言又是由其思想决定的。愿从心起,并能产生一种主宰语言、行为的力量,故称“愿心”、“愿力”。佛教所说的发愿,是一种向上的善愿,如普度众生、志求解脱,乃至成就一件利国利民的善事等。“愿”有“总愿”和“别愿”。“总愿”如“四弘誓愿”:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”“别愿”如阿弥陀佛的“四十八愿”、药师佛的“十二大愿”、普贤菩萨的“十大愿王”等。又如修习净土宗的信徒,以“信、愿、行”为三大前提,必须发愿求生“西方净土”。隋·智顗《法界次第初门》卷上之下:“志求满足,故云愿也。”“志愿”是个同义复词,出于《华严经·入法界品》,弥勒菩萨称赞善财童子道:“此长者子,勇猛精进,志愿无杂,深心坚固,恒不退转,具胜希望,如救头然(燃),无有厌足,乐善知识,亲近供养,处处寻求,承事请法。”也泛指志向意愿。如晋·王羲之《与谢万书》:“老夫志愿,尽于此也。”(李明权)

  众【众生好度人难度】佛教认为:佛、菩萨以普度一切众生出离生死苦海为己任。普度众生不但要具备大慈、大悲和大智慧,而且还要有“六通”。有了六通,就能出入自在,能知众生宿世今生之事与心中所想,能了解众生种种声音和言语的意义,能帮助众生解除任何烦恼。用六通去度化众生,谓之“游戏神通”。从佛、菩萨的角度来说,自然是“众生好度”了。为什么说“人难度”呢?因为凡人不具备智慧、神通等,要去度化一个人,往往也很难,不能如愿。俗语“众生好度人难度”,意思是人心险恶叵测,难以理喻。如《水浒传》第三十回:“常言道:众生好度人难度。原来你这厮外貌像人,倒有这等贼心贼肝!”(李明权)

  诸【诸天】佛寺中的护法天神像,通常供奉在大雄宝殿的东西两壁间。据《金光明经·鬼神品》说,有“二十诸天”,依次为:功德天、辩才天、大梵天、帝释天、东方持国天王、南方增长天王、四方广目天王、北方多闻天王、日天、月天、金刚密迹力士、摩醯首罗天、散脂大将、韦驮天、坚牢地神、菩提树神、鬼子母、摩利支天、婆羯罗龙王、阎摩罗王。后又增入道教四神紧那罗王、紫微大帝、东岳大帝和雷神,为“二十四天”。如今,在南方佛寺中多有“斋天”的仪式。如清·李斗《扬州画舫录·新城北录中》:“造铁塔高丈许,仿正觉寺式,结庌塔顶,黄绿琉璃宝珠,塔灯、复盂、仰盂,诸天、韦驮、四门佛像皆合。”(李明权)

  住【住持】护持佛法,使之久住于世间的意思。如《圆觉经》卷上:“一切如来,光严住持。”又如《梁高僧传》卷十一:“此五罗汉,次第住持。”用于僧职意义的住持之称,早在南北朝期间已经产生了。《金石萃编》卷七八《东林寺碑》记载:“(梁)有果、[往/日]二法师,僧宝所钦,克和止观,法物为大,用继住持。上座昙杰,寺主道廉、都维那道贞等,皆沐浴福河,栖止净业。”从这段记载可见,“住持”之职不在上座、寺主、都维那“三纲”之列,也不是禅宗首先设置。《敕修百丈清规·住持章》说:“(百丈)始奉其师为住持,而尊之曰长老。”应非“住持”始有的事实。“住持”也称“方丈”,大致上是某一寺院的精神领袖,一般由年高德劭的僧人担任。住持精通教义,擅长说法,指导弘法,通常不直接参与具体的寺务。也称为住持僧。如明·都穆《都公谈纂》卷上:“陈氏既平,上至南京,置颠仙于灵谷寺,颠仙日与住持僧聒恼。”后道教亦沿用此称,称主持道观者。如清·阮葵生《茶余客话》卷七:“常见庙宇寺观稍有规模者,必慎择住持,演法蓄众。”住持又可作动词用,谓担任住持之职。如宋·蔡·《铁围山丛谈》卷五:“(道楷)大观间,住持东都之净因禅院。”又如清·孔尚任《桃花扇·栖真》:“这里是女道住持,从不留客的。”此处指道观中的当家。(李明权)

  住【住著】唐·杜甫《戏为韦偃双松图歌》有“松根胡僧憩寂寞,庞眉皓首无住著”的诗句,这是描写画面的。住著在佛教中是执著的意思。唐·希运说:“如今但一切时中,行住坐卧,但学无心……亦无住著,终日任运腾腾,如痴人相似。”(见《黄檗断际禅师宛陵录》)所谓学无心,就是清心寡欲,不计得失,排除一切私心杂念,断除所有粗细烦恼。只有这样,才能做到无住著。(无名氏)

  祝【祝愿】指僧人于受食等之际,以唱诵或叙述咒语的方式为众生祈愿。又作咒愿。据《十诵律》卷四一载,古代印度婆罗门于受食毕,为施主咒愿赞叹,后释尊沿用此法为沙门之制。《盂兰盆经》曰:“时佛敕十方众僧,皆先为施主家咒愿。愿七世父母,行禅定意,然后受食。”后佛教通常将祝愿为食时祝愿与法会祝愿。《增一阿含经》卷二九谓,依咒愿之功德可得六德,即施主与施物能各得三种成就。中国古代向神祷告,以求实现自己的愿望,也叫祝愿。如汉·焦赣《易林·小过之涣》:“求玉获石,非心所欲,祝愿不得。”佛教传入中国后,用咒愿心表示祝愿,祝愿和咒愿遂相互通用,并广泛流行。后一般指表示良好的愿望。如巴金《永远向他学习》:“走出医院的时候,我们衷心祝愿郭老早日恢复健康。”(吴明)

  转【转变】转是生起、产生的意思。唐·窥基《成唯识论述记》卷一说:“转是起义。”变是改变,变化的意思。转变就是产生变化,今指由一种情况变化为另一种情况。如说:他经过努力,转变为一名三好学生。转变一词源于佛教。佛教认为:一切事物都是由“因缘(各种条件)”而产生的,空无自性,变化无常。事物不断地前生后灭的“异相”,谓之转变。如《俱舍论》卷四所说:“何名转变?谓相续中前后异性。”此外,唐代说唱通俗佛经变文等的一种艺术,也称“转变”。“转”是说唱的意思,“变”是奇异的意思。转变就是说唱奇异故事的通俗艺术。(李明权)

  转【转世】根据佛教的因果报应和生死轮回的理论,死亡并不意味着生命的彻底结束,而是意味转化作为另一种生命状态。佛教所说的生命的轮回状态大致有六种,即地狱、饿鬼、畜生、天、人和修罗。众生依其前世与今生的善恶业力,而不断转化其生命形态。这种现象称为转世或转生,是民间极为熟悉的。如元·秦简夫《剪发待宾》第一折:“你常存这立身夫子信,休恋这转世邓通钱。”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录三》:“凡为国捐生者,虽下至仆隶,生前苟无过恶,幽冥必与一职事;原有过恶者,亦消除前罪,向人道转生。”此外,藏传佛教亦采用转世制度来解决其宗教领袖的继承问题。通过特定的宗教仪式选出“转世灵童”承继达赖、班禅等名号,统称活佛。(李明权)

  庄【庄严】塑造佛像,为之贴金,使其形象端庄肃穆,称为庄严。如元·陶宗仪《辍耕录·旃檀佛》:“京师旃檀佛以灵异著闻,海宇王侯、公相、士庶、妇女捐金庄严。”亦指佛菩萨像的光彩,如说“法相庄严”。用善、美之物(如七宝等)装饰国土,也称庄严。如《阿弥陀经》:“极乐国土,成就如是功德庄严。”此外,用福慧等善行净化身心,亦谓之庄严。如《大集经》卷一说四种庄严,即戒庄严、三昧庄严、智慧庄严和陀罗尼庄严。后用庄严形容自然界宏伟精妙。如宋·范成大《回黄坦》诗:“世界真庄严,造物极不俗。”或形容建筑物的端正肃穆。如《宋书·夷蛮传》谓诃罗陀国“台殿罗列,状若众山;庄严微妙,犹如天宫”。亦用庄严形容人的神态、仪表或语言等庄重而又严肃。如:老法师庄严地升座,并为四众弟子说法。又如梁启超《锡兰岛卧佛》:“为奇冷语有壮采者不难,为庄严语有风格者最难。”(李明权)

  装【装香】燃香供佛,表示皈信虔诚;(参见“香花供养”条)。寺院中有僧人专司此事,称为“香灯师”。如《景德传灯录·地藏和尚》:“打开殿门,装香换水。”燃香并安插在香炉上,俗谓之“装香”。如元·张国宾《薛仁贵》第四折:“快装香来,待我亲自接待去。”又如《合汗衫》第四折:“张义,装香来!”(李明权)

  装【装一佛像一佛】安装一尊佛像,就像一尊佛像,意为手艺高。比喻学一行像一行,干一行会一行。如《醒世恒言》卷三八:“直竖起一面大牌,写着‘李氏专医小儿疑难杂症’十个字。铺内一应什物家伙,无不完备。真个装一佛像一佛,自然像个专门的太医起来。”(李明权)

  自【自觉】佛典中依觉的范围和程度的差别而立“三觉”。佛具“三觉”:一、自觉,二、觉他、三、觉行圆满。佛,梵语具云佛陀,此云觉者,即具备以上三觉,对迷者而得名。“自觉”异凡夫:凡夫迷沉,全不自觉;佛则朗然大觉。“觉他”异二乘:二乘自求出世,无兼利心,不能觉他;佛则大悲普度。“觉满”异菩萨:菩萨无明未尽,法性未圆,佛乃道穷妙觉。佛又称“智者”,智即觉义。今以自己有所认识而觉悟为“自觉”,如邓小平《在中央军委全体会议上的讲话》:“我们这个军队,历来强调一切行动听指挥,强调自觉遵守革命纪律。”又以自己感觉到为“自觉”,如:肺结核的初期,病症不很显著,病人每不自觉。(禹振声)

  自【自力】“自力”与“他力”相对。佛典中有时在一定情况下强调自力。如《楞严经》卷一:“自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟,无劳我修,将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道,譬如穷子舍父逃逝。今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等,如人说食,终不能饱。”有时在一定情况下强调“他力”。如净土宗主张恃阿弥陀佛的愿力,即属“他力”。实际上,自力、他力并非孤立而是互有联系的。明·蕅益大师指出,佛力(他力)即是自己愿力(自力),可见佛教毕竟是以自力为主为因、他力为助为缘的。后以自力表示尽自己的力量。如《新唐书·白志贞传》:“硁硁自力,有智数。”自力更生是说不依外力,靠自己的力量重新获得生命力,使事业发展兴旺起来。如沙汀《磁力》:“校长连学校大门都不进,我们也只有自力更生了。”又如毛泽东《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》:“我们的方针要放在什么基点上?放在自己力量的基点上,叫做自力更生。”(禹振声)

  自【自欺欺人】是用自己都未能置信的话或手法来欺骗别人。《法苑珠林》卷七五引《佛说须赖经》云:“佛言:夫妄言者,为自欺身,亦欺他人……妄言者,亡失一切诸善根本,于己愚冥,迷失善路。妄言者,一切恶本。断绝善行闲居之本。”此以犯“妄语戒”者为“自欺欺人”。后沿用为成语。《朱子语类》卷十八:“因说自欺欺人曰:欺人亦是自欺,此又是自欺之甚者。”也作“欺人自期“”。茅盾《“灭关”与“忘了”》:“即使表面上搽着‘抗战’的保护色,终究欺人自欺,一无是处。”又作“欺己欺人”。明·李贽《焚书·答邓明府》:“世之学者但知欲作无我无人工夫,……不免流入欺己欺人、不能诚意之病。”(禹振声)

  自【自由自在】没有任何障碍而能充分自主的成道境界,佛教称为自由。《坛经·顿渐品》谓:“见性之人立亦得,不立亦得,去来自在,无滞无碍。”在经书中,“自由”与“自在”的意义差不多,可以连用。《坛经·顿渐品》又说:“自性无非、无痴、无乱,念念般若观照,常离法相,自在自在。”自由自在就是见性之后“纵横尽得”的境界。菩萨成道,叫做“得大自在”。“大自在”也就是无所不在、无所不能的“大我”(见《涅槃经·德王 品》)。后来,亦用“自由”或“自由自在”泛指摆脱束缚和压迫。如《西游记》第一回:“不伏人间王位所拘束,自由自在,乃无量之福。”(李明权)

  自【自作自受】【自作自受】此词本于佛经。《妙法圣念处经》谓:“业果善不善,所作受决定;自作自缠缚,如蚕等无异。”《楞严经》卷八亦谓:“自妄所招,还自来受。”这里表达了佛教的一个基本观点,即众生一切苦乐、违顺等果报,都是自己善恶业力所感招的,所谓“自因自果,自作自受”。佛教不承认外在的主宰(如造物主)能降祸赐福。由此衍为“自作自受”。如变文《目连缘起》:“汝母在生之日,都无一片善心,终朝杀害生灵,每日欺凌三宝。自作自受,非天与人。”后亦泛指自己做错了事,自己承受不良后果,如元曲《后庭花》第四折:“兀的是自作自受身当罪。”(李明权)

  宗【宗旨】指经典与论书等的主要旨趣,与宗、宗趣、宗要、宗体、要旨、旨归等语之意义相同。佛教一般于解释经论时,多称旨趣为宗旨或宗趣。如嘉祥之《法华玄论·辨经宗旨》所载,关于法华宗旨,有十三家之说。于禅宗,则称禅之要旨为宗旨,亦称宗风、宗趣、宗乘。《引事抄》卷上:“寻讨者不识宗旨。”又如《神僧转》“佛图澄何解深经,旁通世论,讲说之日,正标宗旨,使始末文言,昭然可了。”后多指主要的目的和意图。如南唐刘崇远《

  走【走东路】这句俗语本于“达摩东来”。达摩,即菩提达摩(bodhidharma),南天竺僧人,梁武帝时航海来华,后至嵩山少林寺“面壁九年”。达摩被尊为中国禅宗初祖。关于走东路的民间传说,见清·王有光《吴下谚联》卷一:“西天佛国清净真诚,东土众生奸狡百出。于是佛说度化众生,议何佛东行。诸佛瞑目打坐,坐前各置一铁树,以先开花者往。如来面前一株,夜半先开。达摩祖师现出三昧神光,化出空中神手,取面前未开之树,与如来交换。令揭谤神击清磬一声,佛眼齐开,见达摩前铁树花放满足,奕奕有光,天香缭绕,是该达摩启教东方。如来谓达摩曰:“可怜众生,百劫难度。速离西方,快走东路。”今不满其人而愿其速行者,多作此语。(李明权)

  钻【钻故纸】用以讽刺那些一味死读古书而不知融会贯通的人。原意是讽刺死读经典而不能解悟的僧人。“故纸”,指古书旧藉。如清·黄遵宪《杂感》诗:“俗儒好尊古,日日故纸研。”大量的古书旧藉,便称为“故纸堆”。如闻一多《给臧克家先生书》三:“在你所常诅咒的那故纸堆内讨生活的人原不止一种。”一心钻研古书,谓之“钻故纸”。如宋·杨万里《题唐德明建一斋》诗:“平生刺头钻故纸,晚知此道无多子”。“钻故纸”出于唐代百丈怀海禅师的弟子神赞。《五灯会元》卷四记载:其师一日在窗下读经,蜂子钻窗纸欲出。神赞见了便叹道:“世界如许广阔不肯出,钻他故纸驴年去!”还做了一首偈子:“空门不肯出,投窗也大痴;百年钻故纸,何日出头时?”(李明权)

  罪【罪过】即罪恶过失,始见于《周礼·秋官·大司寇》:“凡万民之有罪过,而未丽于法,而害于州里者,桎梏而坐诸嘉石。”然而,“罪过”成为习见的俗语,却在佛教盛传之后。它本是佛教的戒律用语。唐代义净所译《根本说一切有部毗奈耶》卷二七说:“弟子问曰:‘我之师主作何罪过而受治罚?’彼便答曰:‘汝之师主自作如是如是非法之事。’”“罪”指恶业,即“五逆十罪”之类;“过”指过犯,即律中的轻罪。泛指一切恶业和犯戒行为。在俗文学中,“罪过”或引申为斥责,如元·杨文奎《儿女团圆》第一折:“倘或衙门中告不下,我倒吃罪过。”或引申为谦词,犹言得罪,多谢,如《古今小说·宋四公大闹禁魂张》:“(店小二)将肉和蒸饼递还宋四公。宋四公接了道:‘罪过哥哥!’”(李明权)

  作【作茧自缚】此句表达了佛教的“自因自果”的观点,正如《楞严经》卷八所说:“如是恶业,本自发明,非从天降,亦非地出,亦非人与。自妄所招,还自来受。”苦果、逆境,都是自己的恶业造成的,不必怨天尤人。本于《妙法圣念处经》:“业果善不善,所作受决定;自作自缠缚,如蚕等无异。”后俗语中用作茧自缚比喻自己做事不慎而使自己陷于困境。如宋·陆游《书叹》诗:“人生如春蚕,作茧自缚裹。”又如茅盾《腐蚀·九月十九日》:“我却怕我这空虚的心会被幻象所填满——我竟自感到‘作茧自缚’的危险了,怪不怪?”(李明权)

  作【作么生】翻开禅宗的语录、灯录,时常可以看到“作么生”这个词。如唐代《黄檗禅师传心法要》卷下:“分明向你道尔焰识,你作么生拟断他?”作么生犹言如何,怎么样,干什么等。“生”是古代的一个语助词,没有意义。如唐·李白《戏杜甫》诗:“借问别来太瘦生,总为从前作诗苦。”禅宗常用作么生警觉学人,使之产生疑情,便于参悟。一提到作么生,就让人想起禅宗的公案。因此,一些爱好禅悦的骚人墨客也喜欢引用“作么生”。如宋·王安石《南乡子》词:“作么有疏亲?我自降魔转法轮。”宋明理学家语录与禅宗有渊源,亦用作么生。如《朱子全书》:“不知瞑目以后,又作么生?”作么生一词也常见于各种俗文学中。如唐·寒山子诗:“皎然易解事,作么无精神?”又如《五代史平话》:”天要坏我家门,杀了这孩儿是逆天道,且养活,教长成,看他又作么生?”(李明权)

  作【作如是观】作这样的看法,表示对某一事物所持的观点。这句话出于《金刚经》中著名的“六如偈”:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”意思是说,佛教徒应持这样的观点:所有事物现象,都是空幻的,生灭无常的。“如是”是指示代词,犹言如此,是这样。在佛经中,“如是”往往特指佛说的教义。过去注经者或谓当理为“如”,无非为“是”;或谓“真空”为“如”,“妙有”为“是”。文章中引用如鲁迅《而已集·大衍发微》:“将冠冕堂皇的‘整顿学风’的盛举,只作如是观,虽然大煞风景,对不住‘正人君子’们,然而我的眼光这样,也就无法可想。”(李明权)

  坐【坐禅】梵语dhyana,音译“禅那”,简称“禅”,意谓思维修或静虑。坐禅,就是趺坐而修禅,是佛教修持的主要方法之一。修禅也就是修定,修定可以发慧。《增一阿含经》卷十二说:“坐禅思惟,莫有懈怠。”天台宗讲四种三昧(Samadhi),其中“常坐三昧”,即是坐禅。有人说坐禅的方法,自梁代菩提达摩来华之后,始盛行于中国,其实早在东汉末年即已盛行。安世高所译经典,大多为禅数之学,即坐禅的方法。不过菩提达摩来华以后,尤重此道。几代相传,形成中国佛教一个特有的宗派——禅宗。此宗信徒不立文字,自称“教外别传”,以坐禅为唯一的修持方法,息虑凝心,究明心性,达到了悟自心,本来清净的境界。唐·宗密《禅源诸诠集都序》说:“无漏智性,本来具足,此心即佛,毕竟无异。”在诗文中的运用,如续范亭《修养与学习》:“早晚两次太极拳,却病无妨学坐禅。”(无名氏)

  坐【坐化】谓修行有素的人,端坐安然而命终。如赵熙《长城魂》五:“只有几天,她显然衰老了,仿佛成了一个哑女,仿佛是一个病妇,一个坐化在这泥屋里的信女。”又如《京本通俗小说·菩萨蛮》:“可常坐化了,正欲下火。”佛门常用的坐式是结跏趺坐,修禅入定大多采用这种坐式。据说,定力深的信徒,临终时能够预知时间,安然而逝。坐化又称坐亡、坐脱、坐逝等,历代有关记载甚多。如唐·黄滔《莆山灵岩寺碑铭》载:“了公八年冬十月坐亡,色身(肉体)不坏。”又如清·姚福均《铸鼎余闻》卷四记载:五代间布袋和尚“于奉化岳林寺东廊坐逝,偈云:弥勒真弥勒,化身千百亿,时时示时人,时人自不识”。(李明权)

  做【做功德】《胜鬘经宝窟》说:“恶尽言功,善满曰德。又德者,得也。修功所得,故名功德也。”常用以指佛事、法会、道场等(参见“功德”条)。俗以“做功德”谓延请僧人诵经念佛,超度亡灵,祈祷冥福。如《水浒传》第六十回:“寨内扬起长幡,请附近寺院僧众上山做功德,追荐晁天王。”也引申指讲好话、行好事。如瞿秋白《论文学革命及语言文字问题》:“更要有替大人老爷结善缘做功德讲讲人道主义的清客。”(李明权)

  做【做一日和尚撞一日钟】寺院中一般有大钟、堂钟和殿钟。按寺院的制度,凡遇法会、集众、食时、寝前及僧人寂灭等,都要撞钟。撞钟有一定的规则与技巧,其作用大致有三个:警觉、号令和报时。《敕修百丈清规·法器章》指出:“大钟,丛林召令资始也。晓击则破长夜,警睡眠;暮击则觉昏衢,疏冥昧。”可见撞钟的重要作用是警觉僧众,消除昏惰,精进修持。就其原义来说,“做一日和尚撞一日钟”,意为要做好一日和尚,就有撞好一日钟,暗含每日精进之意。世人一般把和尚看作消极遁世的人,又把和尚同寺院的钟声联系在一起。俗语“做一日和尚撞一日钟”,比喻消极应付工作,得过且过地混日子。如《西游记》第十六回:“那道人道:‘拜已毕了,还撞钟怎么?’行者方丢了钟杵,笑道:‘你那里晓得,我这是做一日和尚撞一日钟!’”又如茅盾《子夜》十五:“我早就辞过职了,吴老板还没答应,我只好做一天和尚撞一天钟。”(李明权)

  做【做贼心虚】“贼”是盗窃分子,是危害社会治安的罪犯。当他行窃时,表面上胆大包天,但实际他心里是害怕的——害怕别人发现,害怕被抓受到法律制裁。所以称之为“做贼心虚”。此语出自宋代悟明编《联灯会要·重显禅师》。师问侍者:“过来有人看方丈么?”侍者答:“有。”师云:“做贼心虚。”他为何说这句话?可能是禅家的机锋。在日常生活中,人们常用这句话作为谴责之词。如某人作了坏事但又怕别人知道,由于他心中有愧,疑神疑鬼,总觉得有人在盯住自己,所以谴责这种人为“做贼心虚”。如曹禺《北京人》剧本中亦有“做贼心虚”一语,此处的语气是取笑。如说“你看你这做贼心虚的劲儿。”(无名氏)

Poker websites gbetting.co.uk/poker sign up bonuses