• 几回梦到法王家。来去分明路不差。出水珠幢如日月。排空宝盖似云霞。鸳鸯对浴金池水。鹦鹉双衔玉树花。睡美不知谁唤醒。一炉香散夕阳斜。
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三法印:

﹝出法华玄义﹞释论云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说;若无此三法印印之,即是魔说。如世公文,得印可信,故名三法印。[一、无常印],谓世间生死及一切法,皆是无常。众生不了,于无常法中执为常想,是故佛说无常,破其执常之倒,是名无常印。[二、无我印],谓世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我。众生不了,于一切法强立主宰,执之为我;是故佛说无我,破其着我之倒,是名无我印。[三、涅槃印],梵语涅槃,华言灭度。谓一切众生不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界。是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐,是名涅槃印。(三界者,欲界、色界、无色界也。) ——出自《三藏法数》明·一如等 撰

另有四法印之说:诸行无常 有漏皆苦 诸法无我 涅槃寂静。

一实相印:

又名诸法实相印,四法印之一。龙树菩萨的大智度论说,小乘法是以三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)来作印定,大乘法是以“一实相印”来作印定。其实,一实相印概括了三法印,三法印也能贯通一实相印,全都是阐明诸法因缘生,无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”,把空的理性说得更加澈底,它说宇宙一切万有,都是非有非空,亦有亦空,众生的佛性如此,一切法的法性亦如此。所以它们的不同点是:小乘说诸行无常,大乘于万法为无常之外,还认为它是不曾断灭的;小乘说诸法无我,大乘于真谛说无我之外,还于俗谛说化他;小乘唯以我空而说涅槃寂静,大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处,就在于它契合这“一实相印”的妙用,故辨证大乘的教法,也就以“一实相印”来作印定了。——【《佛学常见辞汇》陈义孝编】

四念处:

[一、观身不净],身有内外,己身名内身,他人之身名外身。此内外身,皆揽父母遗体而成;从头至足,一一观之,纯是秽物。众生颠倒,执之为净,而生贪着,故令观身不净也。[二、观受是苦],领纳名受,有内受、外受;意根受名内受,五根受名外受。一一根有顺受违受,不违不顺受。于顺情之境则生乐受,于违情之境则生苦受,于不违不顺之境则生不苦不乐受。乐受是坏苦,苦受是苦苦,不苦不乐受是行苦。众生颠倒,以苦为乐。故令观受是苦也。[三、观心无常],心即第六识也。谓此识心,体性流动,若粗若细,若内若外,念念生灭,皆悉无常。众生颠倒,计以为常,故令观心无常也。[四、观法无我],法有善法恶法。人皆约法计我,谓我能行善行恶也。善恶法中,本无有我。若善法是我,恶法应无我;若恶法是我,善法应无我。众生颠倒,妄计有我,故令观法无我也。——出自【《三藏法数》明·一如等撰】

开经偈

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

恭敬经典

  我们研究佛法的人,对于安放经书的常识应该知道。譬如三藏十二部一切经典,无论是哪一部,我们应该看着这一切经典比我们的生命更重要,看着这一切经典比任何珍宝更重要。《金刚经》上说:“若是经典所在之处,即为有佛。”所以经典是佛的法身所在处。

  佛经是法宝,为众生离苦的指南,应尊重恭敬,若有破损,应速修补,不可烧毁或丢弃。经典所在之处皆有龙天护佑。恭敬经典

卍新续藏第 51 册 No. 0833 观所缘缘论释直解

  No. 833

  观所缘缘论释直解

  陈那菩萨造论 三藏法师玄奘译

  护法菩萨造释 三藏法师义净译

  蕅益释智旭解

  若言能令毒智人。为令其慧极明了。及为消除于罪恶。稽首敬已观其义。

  此归敬而述其释论之意也。若言者。即指观所缘缘论之文字语言。文字即教。观即是行。所缘缘即理。此三法宝。本惟佛说。陈那造论以申明之。是菩萨僧。故一言字。三德三宝皆悉具足。毒智人者。外道我法二执。是见思毒。余乘法执。是无明毒。由与此毒相应。故名毒智。由此毒智。故令凡外起有漏之罪恶。招分段果。亦令余乘滞偏空之罪恶。作变易因。今此观所缘缘论。遮外境之非有。表相分之不无。破遍计而显依圆。阐唯识而彰中道。能令毒智当下即成极明了慧。慧既明了。罪恶自消。此论上合佛意。下益群生如此。故稽首敬已。重观其义而释之也。

  此下欲解释文。须出本论。即以本论之文作科。不敢更立繁科也。既借论文作科。故仍低二字书之以便观觉。菩萨大慈。必恕我罪。

  论 诸有欲令眼等五识。以外色作所缘缘者。

  论曰诸许眼等识者。于所弃事。及所收事。或舍或取。是观察果故。所舍事体及颠倒因。是所显示。

  此总明先叙外执之大意也。论曰诸许眼等识者。是牒论文。于所弃下。方释其意。所弃事。谓外人所执极微和合二法。决定非有。故大乘破斥而弃之。所收事。谓外人所许生识带相二语。于义不谬。故大乘设许而收之。如是舍所弃事。取所收事。是观察因所成宗法之果。方得名真能破故也。是中所舍外执极微和合二种事体。及彼各缺一义之颠倒因。乃是此论之所显示。由显示彼颠倒之因。乃可破彼所执极微和合之事。由破所执极微和合不能作所缘缘。乃可显示心外无法宗旨。故欲申正义成真能立。先须破外执也。

  此中等言。谓摄他许依其色根五种之识。由他于彼。一向执为缘实事故。意识不然。非一向故。许世俗有缘车等故。纵许意识缘实事境有其片分。亦能将识相似之相离无其境。于眼等识。境不相离得成就已。方为成立。是故于此不致殷勤。

  谓此论中等之一字。摄他余乘共许依其五净色根之五种识也。问曰。何故观所缘缘。但约前五识辩。而不约第六识耶。答曰。由他余乘。于彼五识。一向执为能缘心外实事境故。故须破之。意识不然非一向故。余乘亦许意识缘世俗有。以其能缘车等诸假法故。纵彼妄许意识缘实事境有其片分。亦能将独头意识相似之相以离无其所执外境。今但当于眼等五识。明其所缘相分之境决不相离得成就已。方为理善成立。是故于此意识不致殷勤。谓不劳细辩也。

  又复于惯修果智所了色。诚非呾迦(此云情计)所行境故。及如所见而安立故。今此但观闻思生得智之境也。如斯意识所缘之境全成非有。此于自聚不能缘故。复缘过未非实事故。犹若无为。为此等言摄五识身。

  恐有问曰。汝谓意识不缘实事。则彼惯修果智。于禅定中所了定果色法。岂非现量性境耶。今释之曰。又复于惯修果智所了之色。诚非情计所行境故。及如所见而安立故。谓已得惯修果智。自然离于二取。决不妄计定果色为心外之实我实法。今此论中。但观从闻生得智。从思生得智之境。以为所缘缘也。如斯则知散位意识所缘之境。全成非有。以此意识。于现在五识自相分聚。决不能亲缘故。或复缘于过去未来。非实事故。犹若无为。非是有法。为此论中等之一言。但摄前五识身。不必摄于意识。

  若尔。根识引生所有意识。斯乃如何。

  此因前文所云此于自聚不能缘故而设问也。谓若云意识不能缘五色聚。则五根识所引生之意识。岂亦不缘五尘境耶。

  非此共其根识同时。或复无间皆灭色等为所缘故。或缘现在。此非根识曾所领故。斯乃意识自能亲缘外境体性。此则遂成无聋盲等。复违比量知有别根。

  答曰。非此引生意识。共其前五根识同时。以既名引生。必有先后。此之意识。或复但以无间皆灭之色声香味触为所缘故。盖色等五尘。唯心所现。初生即灭。不容暂留。故引生意识。但得缘彼落谢影子。非现量也。又恐问曰。同时意识。岂不许缘外五尘耶。今遂释曰。或许同时意识缘现在境。然此意识既与五识同起。便非能缘根识曾所领故。设许意识缘彼五尘。斯乃意识自能亲缘外境体性。不假前五根识。此则遂成无聋盲等。复违比量知有别五根之用矣。正显同时意识。亦自变相而缘。决无亲缘外境之理。设许意识能亲缘境。则聋盲等亦有意识。何独不能缘声色耶。又意识既自能缘外境。则五根发识功能亦为无用。

  此遮增色。是所欲故。然于意识不复存怀。眼等诸识。色为依缘而方有故。无表但是不作性故。自许是无。本意如此。

  增色。谓所执心外五尘也。言此论所以但遮增色者。以是余乘之所欲故。特须破之。明其外所缘缘非有。然于意识不复存怀。良以眼等五识。必以色根为依。色尘为缘。而方有故。至于意识所缘无表色法。但是不作性故。自许是无。不同所计外五尘境。本意如此。故不须约意识辩也。

  此于所缘将为现量。是所取性故。深履邪途故。为此正意遮所缘性。因便方遮斯所依性。同时之根。功能之色。将设许之。

  此申明遮彼所欲增色之意也。彼所执心外增色复有二种。一者所依根色。二者所缘尘色。而今先破所缘者。以此等之人。妄于所缘将为现量。以为实得外境。深生取着。踏履邪途。尤可悲痛。为此正意但遮破彼妄计五识所缘微尘和合之性。直待后文。因便方更遮斯五识所依根性。今于同时之根。功能之色。且将设字以纵许之也。

  言外境者。彼执离斯而有别境。此显其倒。显彼执有异事可取。故言境也。

  外境。即论中外色二字。恐有难曰。既无外境。何故论中自言外色。故今释曰。言外境者。以彼余乘妄执离斯五识而有别境。此正欲显其倒。故非外而假名为外。又显彼虚妄执有异事可取。故非境而假言境也。

  如何当说或言总聚。由非总聚。实事应理。

  总聚。即论中下文所谓和合。实事。即论中下文所谓极微也。问曰。外境既无。如何当说或言总聚。由非斥其总聚无实。则微尘实事应符正理耶。

  诚如来难。彼自前后道理相违。余复何失。缘其实事及缘总聚。是所许故。将欲叙其别过。为此且放斯愆。

  答曰。诚如来难。过仍在彼。余复何失。盖彼执总聚。则违缘字道理。彼执实事。则违所缘道理。故云前后道理相违也。或以实事为所缘缘。或以总聚为所缘缘。乃是彼之所妄许故。今大乘家。将欲叙其二支有缺之别过。故于妄计极微是实之愆。且放过一着也。唯识论云。许有极微。尚致此失。况无识外真实极微。正是此意。

  论 或执极微。许有实体能生识故。

  或许极微。虽复极微唯共聚已而见生灭。然而实体一一皆缘。不缘总聚。犹如色等。设自诸根悉皆现前。境不杂乱。彼根功能各决定故。而于实事断割有能。一一极微成所缘境。彼因性故。彼眼等识之因性故。是彼生起亲友分义。然而有说其所缘境是识生因。在诸缘故。

  此详叙妄执极微之似能立。以为下文真能破之张本也。言或有妄许极微作所缘缘者。盖谓虽是极微共聚而见生灭。然而五识于此极微实体。一一皆缘。不缘和合总聚之假法。犹如色声香味触之五尘。设自诸根悉皆现前。于五尘境不相杂乱。以彼五根功能各决定故。而于极微实事之上。眼取其色。耳取其声。鼻取其香。舌取其味。身取其触。名为断割有能。故知一一极微。成于五识所缘之境。又即是彼五识之因性故。复名为缘。是故合称为所缘缘。何以故。以此极微。乃彼眼等五识之因性故。是彼眼等五识生起之亲友分义。然而有说其所缘境。即是识之生因。以在诸缘之所摄故。言亲友分义者。谓亲因缘如父母。所缘缘如亲友也。诸缘。即四缘。一亲因缘。二等无间缘。三所缘缘。四增上缘也。此中量云。极微是有法。成所缘境宗。因云彼因性故。然无同喻。

  论 或执和合。以识生时带彼相故。

  或复于彼为总聚者。彼诸论者。执众极微所有合聚为此所缘。相识生故。由于总聚而生其智。是故定知彼为所缘。如有说云。若识有彼相。彼是此之境。

  此详叙妄执和合之似能立。以为真能破张本也。言或复于彼所缘缘而执为是总聚者。彼执众极微所有合聚。为此五识所缘。以其如总聚相而识得生故。由于总聚而生其了别之智。是故定知以彼总聚而为所缘。如有说云。若识有彼相。彼是此之境。今五识上。既有总聚之相。则彼总聚。岂非此五识之所缘境哉。此中量云。合聚是有法。为识所缘宗。因云相识生故。亦无同喻。

  论 二俱非理。所以者何。

  此二论者。咸言彼相应斯理故。

  犹云自谓与理相应。此结其妄计之情也。

  若不言因。此因无喻。犹如因等成因等性。极微总相是所缘性而成立之。

  大凡成立之法。前陈为所别。后陈为能别。宗为所成。因为能成。因为所合。喻为能合。今彼二论。虽各出因。竟无同喻。似若不曾言因一般。以此二因既皆无喻。则犹如但以因而成因性。但以宗而成宗性。以彼但谓极微总相二种。是所缘性而成立之。既无喻以合因。便无因以成宗。故二俱非理也。

  又若自许不于识外缘其实事。应有有法自相违过。然法称不许。斯乃于他亦皆共许。即以为喻。若但如所说。应于所立义而属当之。前量意云论本二因。但是明因所以。不即是因。以无共成之喻。为此须出彼相应因何以如此。次复显己所论之理是无谬妄。

  问曰。大乘何不即立正量。乃先纵许二论各有一支而破之耶。释曰。又若未破彼之所执极微和合二俱非理。而先自许内相分色为所缘缘不于识。外缘其实事。则疑识外原有实事。但是五识不去缘他。应有有法自相相违之过。然又相分色法。余乘皆称不许。即是所别不极成中他一分不极成也。是故斯乃且置自许之法。但就于他亦皆共许之法。即将根及二月以为其喻。若但如彼余乘所说之因而立同喻。应于所立宗义而属当之。俾其次第连属。法喻对当。便可破彼妄执也。又所以先述余乘前量者。意云彼之论本。虽有生识带相二因。但是明因之所以。而不即是三支中之因。以无共成之喻。不成因故。为此须出彼宗相应之因何以如此各无同喻。何以如此互缺一支。则邪量已破。次复显己所论之理是无谬妄。乃为真能立耳。

  论 极微于五识。设缘非所缘。彼相识无故。犹如眼根等。

  明他共许。置第五声。设许为因。犹如共许诸非有事。非有性故。

  此先释颂中设字之义也。第五声。谓八转声中第五相从就义。名为从声。乃是纵许之辞。非是实许。犹如世人共许龟毛兔角石女儿等诸非有事。即是非有性故。

  非因极微。而且纵许诸极微体是其因性。但说不合是所缘性。由非彼相。极微相故。此云根识。极尘非境。

  此正释宗因也。言五识之生。其实非因极微。而且纵许诸极微体是其实法。可为因性。但说不合是所缘性。由非彼五识所缘之相。仍是极微相故。故此破云。五根所发之识。于彼极尘非所缘境。

  如根者言。犹如于根。纵实是识亲依之因。无根相故。非彼之境。极微亦尔。

  此释同喻也。譬如五根。纵是五识亲依之因。而五识上。无五根相。非彼五识所缘之境。极微亦尔。纵许实有。亦非所缘。

  诸无其相彼非斯境者。何谓也。为此说其名境者等。

  此问答释妨也。问曰。若使诸无其相。彼即非斯识所缘境者。则意识缘过未等。又何谓也。答曰。为此说其名境者等。盖有质可仗。名为事境。无质可仗。名为名境。事境通于六识。名境唯在第六识也。

  论 所缘缘者。谓能缘识带彼相起。及有实体。令能缘识托彼而生。

  言自性者。谓自共相了者。定也。如何此复名为了耶。如彼相生故。此言意者。同彼相貌而识生起。由随彼体故。此则说名了彼境也。而实离识无别所了。

  自性。即颂中所谓实体。能为生识之缘者也。了字。即颂中所谓带彼相起。谓相分是见分所了。故名为所缘也。自共相者。离名种等。现量所得。名为自相。假智及诠依之而转。名为共相。即相分也。定者。决定分明了别。即见分也。问曰。如何此自共相复得名为了耶。答曰。以如彼自共相而生起了别识故。此言中之意趣。谓同彼本质相貌而识生起。由此见分。随彼本质之体而变为相分故。此则说名了彼境也。而实离自识外。无别所了。

  可与其识为因性耶。然而但有前境相状。于其自己。犹如镜像而安布之。共许名斯为了其境。

  此问答遣疑也。问曰。既所了不即本质。则此本质。可与其识为因性耶。答曰。然而但有前境相状。于其自己识上。犹如镜中之像而安布之。共许名斯为了其境。此则既具带。相生识二义。故得为所缘缘也。

  论 色等极微。设有实体能生五识。容有缘义。然非所缘。如眼根等。于眼等识无彼相故。如是极微。于眼等识无所缘义。

  然非极微一一自体。识随彼状。由此极微而为境体。纵有因性。由非因义所缘。如根虽是因性。不为所缘。若由因性。许作所缘。根亦同斯。应成彼也。

  此正释论文也。言极微一一自体。非可谓五识随彼相状。由此若以极微而为本质境体。纵许或有因性。由非但以因义。便作所缘。譬如五根。虽是因性。不为五识所缘。假若由是因性。便可许作所缘。则五根亦复同斯极微。应成彼五识之所缘也。然岂有是理哉。

  斯言前说彼相应理。故因有不成过。然而意显非唯因性即是其识所缘之相。若如所说因将为能立者。则彼因性故为所缘性耶。于根亦有成不定过。

  此正申明设许之意。非实许也。余乘所执心外极微。的确是谬。但所说实体能为生识之因。此言犹可收录。即是彼相应理。故姑许其因。但有不成所缘之过。然而意显非唯因性即是所缘。乃夺其所缘耳。非实许其能立生识因也。若如彼所说极微为生识因而将为能立者。则彼因性既能成立故。不几为所缘性亦可成立耶。且夫以根为同喻者。亦不过以根非所缘。喻彼所执极微非所缘耳。非以根能生识。成彼极微果能生识也。假使实许极微为因。则于根喻亦有不定之过。何以故。极微是余乘妄计。名为非量。五根是大乘所许。名为比量。以极微同五根。则极微亦非妄执以五根同极微。则五根亦成非量。其可乎哉。

  若如是者。由非彼相。其义何也。为明成立自己之宗。由非但述他宗过故己义便成。此言为彰非即能生自识相故。境非极微。犹如眼等。若其是彼因性之言。将为论主前立他宗。明他共许。此时意在遮他显己。能破义成。置斯言矣。宗许定彼。不定他宗。恐其不许。

  此下两番问答。皆所以申明破立之体式也。今第一番问曰。若如是者。何不直破之云心外别无极微。而但云由非彼相。其义何也。答曰。为明成立自己心外无法之宗。由非但述他宗心外计法过故己义便成。盖大乘设不立量纵夺。使彼余乘理穷辞尽。而但遮彼所执极微。则彼亦将遮我所立相分色矣。故今此言。但为遮其非即能生自识相故。明所缘境非是极微。犹如眼等不为所缘。若其设许是彼因性之言。将为论主前立他宗。而非实立也。但是权且明他共许。此时意在遮他所缘之非。然后可以显己之是。欲使能破之义得成。所以置斯设许言矣。盖凡立宗之法。须先设许一半以定彼案。若一总不定他宗。恐其亦不许我故也。

  向者与他出不定成。即是能破。何假自宗更申比量。凡言不定。未必决定不成。恐致疑惑。是故更须立量。或可由斯非彼相者。于诸极微非定了性。如相识生。是谓决了。既彼非故。明知决了此亦无由。应可说非决了性故。唯出此因不是所缘。如根极微。

  此第二番问答也。问曰。若如是。则向者与他出不定成。即是能破。何假后文自宗更申比量耶。答曰凡言不定。未必决定不成恐致疑惑。是故更须立量也。或可由斯极微非彼眼等五识所缘相者。以眼等五识。于诸极微。非是决定可了别性。此但破他。次更自申比量。必须如本质相而识得生。是谓决了。既彼五识非如极微。相而现故。明知决了此亦无由。应可说非决了性故。所以今且唯出此极微因不是所缘。喻以如根而遮极微非所缘义。姑纵许其得有缘义。直俟下文申自比量。则彼方得决了。并此得有为缘之义。亦复不攻而自破也。

  有余复作诸识差别显其成立。眼识不能了极微色。无彼相故。如余根识。如是余识。翻此应言。如根之言。诚为乘也。其喻别须义准而出。

  此叙有余大乘作如是破外执也。量云。眼识是有法。不能了极微色宗。因云无彼相故。喻如耳根等识。乃至量云。身识是有法。不能了极微触宗。因云无彼相故。喻如眼根等识。故曰如是余识。翻此应言。此则如根之言。诚为互通互用。犹如乘也。其喻止是别须义准而出耳。

  又复纵是因性之言为无用矣。彼虽因用。非所缘性。此亦如是。实为有用。然非声等所有极微。可是余根之识生因。

  此正明上文所立比量。虽似有理。而有夺无纵。恐不能定彼宗也。何以故。假使彼人因此比量。即转计云。眼识是有法。定能了极微和集色宗。因云有彼相故。喻如余耳根等识。乃至云。身识是有法。定能了极微和集触宗。因云有彼相故。喻如余眼根等识。我既不纵许彼极微得有因性。彼将转计极微和集之物得有所缘之性。是则此陈那菩萨纵是因性之言为无用矣。而岂可以破彼令结舌哉。今陈那之论。妙在明他共许。故云。彼五根虽有因用。非所缘性。此极微亦复如是。纵令实为有用。然声之极微。非可为眼鼻等识生因。色之极微。非可为耳鼻等识生因。乃至触之极微。非可为舌鼻等识生因。则虽纵许。已成半夺。又何必全夺也。盖始但纵许而含半夺。则究竟还成全夺。始若全夺。则无明他共许之义。彼亦将不许我矣。

  论 和合于五识。设所缘非缘。彼体实无故。犹如第二月。色等和合。于眼识等有彼相故。设作所缘。然无缘义。如眼错乱。见第二月。彼无实体。不能生故。如是和合。于眼等识无有缘义。

  有说于识自体无聚现故(因)。非是所缘(宗)。如根(喻)众微(有法)。由境相状安布于识。是彼相性。此非有故。理即说其无有聚现。如是且述钵罗摩怒(即极微也)不是所缘。彼之能立不相应故。及非境性量善成故。若尔。总聚是境。

  谓有余乘。因见大乘破彼极微无所缘义。乃转计和合而作是说。于识自体无聚现故。非是所缘。喻如根之众微。大乘破之信为有理。何以故。由境相状安布于识。乃是彼所缘相之性。此极微相。识非有故。理即说其无有聚现。如是且述极微不是所缘。彼初家之能立不相应故。及大乘所云非境性之量善成立故。若尔。则应总聚乃是五识所缘之境也。

  然由所说诸有能立。若望谟阿(即大乘也)宗。皆有不成性。理实如此。然而总聚实有彼相。有是所缘。无因性故。由彼相识不能生。其总聚相识。总聚不生。彼既不生此识。如何令此缘彼。所缘之相不相应故。非所缘义。由此前云彼相应理。斯乃不成。

  此正释设作所缘。然无缘义也。谓由余乘所说诸有能立。以其不达唯识。若望大乘。皆不能立。理实如此。似不必明他共许然后破之。然而总聚干识生时。实有彼相。故可许其有是所缘。但决非因性故。由彼相是假合。则于五识便不能生。当知其总聚相之识。此假总聚所不能生。彼假总聚既不能生此识。如何令此识缘彼总聚哉。盖以不能生识之物而为识所缘之相。理决不相应故。所以既无缘义。并非所缘义矣。由此前第二家云彼相应理。斯乃亦决不成也。

  若尔。何谓所缘之相。凡是境者。理须生其似自相识。随境之识。彼是能生。彼是所缘。有说凡为境者。理必须是心及心生起之因也。此既生已。随境领受而兴言论。于时名此为所缘境。若义具斯二种相者。此乃方合名为所缘。是能生性所缘之性。引阿笈摩(即阿含此云教)。此即便是说生缘性。由是生因彼识生缘。共许是其所缘之境自体相现。此中无益。故不言之。

  此设为问答。重明所缘缘之正义也。问曰。若尔。则总聚既非生缘。亦非所缘。毕竟何谓所缘之相。答曰。凡是所缘境者。理须能生其相似自相之识。而随境之识。即以彼相为能生。即以彼相为所缘。又有说言。凡为所缘境者。理必须是心之所现。及是心生起之因也。谓此识既生已。随其境相领受而兴言论。于时名此为所缘境。若义具斯二种相者。此乃方合名为是所缘缘。所谓一者是能生识之性。二者是识所缘之性也。上来所引经教。此即便是说生缘性。由是生因而令彼识生于缘虑。方乃共许是其所缘之境自体相现。则安可以心外总聚而为所缘。是知总聚不惟无缘义。并无所缘义也。但在此中。彼执未曾破尽。未可即申正量。说之无益。故不言之。

  能非总聚是能生者。非实事故。由其总聚不是实事。此于有聚一异二性不可说故。又复无有不实之事。能有生起果用功能。犹如二月。如第二月。不能生识第二月相。

  此正释彼无实体如第二月之义也。言今论家所以能非斥其总聚是能生者。以总聚决非实事故也。由其总聚不是实事。此于微尘之有。和合之聚。一异二性不可说故。谓若说总聚与微尘一。则总聚可见。微尘不可见。若说总聚与微尘异。则离众微尘外。别无总聚自体可得。故楞伽经云。泥团微尘。非异非不异也。又复无有不实之事。而能有生起果用之功能。所以其喻犹如二月。如第二月。决定不能生于眼识上之第二月相。

  若尔。何因有斯相现。根损害故。若时眼根。由翳等害损其明德。遂即从斯损害根处。见二月生。非实境故。由此二月纵有彼相。然非斯境。

  此问答。解释二月之义也。问曰。既云不能生识上之第二月相。何因现见翳目之人。有斯二月相现。答曰。此由根损害故。若时眼根。由翳等害损其光明之德用。遂即从斯损害根处见二月生。非是实有境故。由此二月。纵令意识妄有彼相。然决非斯眼识性境。

  如第二月。纵令此识有彼相状。由不生故。不名斯境。此由非实事有性等。总聚不是识之生因。非实性故。如第二月。

  此重释上义而以喻合法也。恐有疑曰。第二月是眼所见。云何不名为眼识境耶。今释之曰。如第二月。纵令此眼识上。似亦有彼相状。由无实性。不能生眼识故。决定不名斯是眼识现量之境。何以故。此由二月非实事故。非有性等。当知总聚亦尔。不是眼识之生因。亦复非实事故。非有性故。同喻如第二月。

  由斯方立非因性故。不是所缘。还如二月。又复将此第二月喻。于彼相因。应知说其不定之过。复由识义理成就故。过是相违。

  谓始则设许所缘。但遮非缘。然既成立非是因性之量。则亦不是所缘。还如二月非眼识境矣。又复将此第二月喻。于彼带相之因。应知说其不定生识之过。复由此第二月。唯是意识妄见之义理成就故。显彼妄立总聚为有法者。过是自相相违。盖余乘以识带彼相。成立总聚为所缘之宗。大乘以彼体实无。成立总聚设所缘非缘之宗。是余乘犯共不定过。又余乘立总聚为有法。大乘以总聚同二月。二月岂可立为有法。是余乘犯有法自相相违过也。

  复缘眼识不缘青等聚集极微。为由彼体非生性故。如余根识。此喻共许。故不别言。

  此亦别叙有余大乘作如是量以破外执。今不用也。量云。眼识是有法。不缘青等聚积极微宗。因云为由彼聚集体全是假法。非是能生性故。同喻如耳根等识。乃至身识是有法。不缘触等聚集极微宗。因云为由彼体非生性故。同喻如眼根识等。此亦有夺无纵。恐不能定彼宗。今此二月之喻。乃是明他共许。若彼余根识喻。则于设所缘之言反为无用。故不别言也。

  第二月喻。非实事故。应知此是于非因性而成立之。如所说云纵有相性。然非彼缘。斯言复是非彼因义。

  此正明今之第二月喻。但显非实事故。应知此是且于总聚定非因性而成立之。如所说云纵有带相之性。然非彼识生缘。斯言复是非彼识生因义。且先出其缺能生义之过耳。

  若言无有第二月者。如何现见有二相生。谓从内布功能差别均其次已。似相之识而便转生。犹如梦时见有境起。由此令似妄作斯解。于其月处乘更睹余。

  此更问答以明二月之虚妄也。内布功能。即胜义眼根也。差别。即损害也。问曰。若言无第二月。如何现见有二相生耶。答曰。谓从第八识内安布色之功能有损害差别故。非二似二均其次已。似相之散昧意识而便转生。犹如梦时见有境起。由此令似妄作斯解。于其一月之处。乘之更睹余月。何尝有心外之实境哉。嗟嗟。苟知二月惟心所现。则知根身器界一切总聚之相。亦惟心所现矣。

  诸有说云。而于眼识双现之时。此二次第难印定故。将作同时。于斯二种相貌之后。意识便云我见月之第二月也。或复有云。于共许月数有错乱。由根损故。

  此叙不达唯心之人。更于二月妄起二种戏论也。一云。而此月相。于彼眼识前后刹那双现之时。此二次第难印定故。将作同时。故彼刹那前后眼识。于斯二种相貌之后。意识便云我见月之第二月也。二云。但于共许天上一月数有错乱。由根损故。别见有二。

  若望不许外境之宗。如斯众见。但是妄执。

  此总斥二说。下方别破也。

  由非眼识所缘无间引生意识。能于一时双缘二相。作如斯解见二月耶。又于声等缘彼之识不知其次。应有二声等见同时起耶。好眼之人。意识次第尚多难解。何况依于色根之识测其差别。便成多有二相等见。

  此破第一家戏论也。谓此二月之相。岂由眼识所缘无间引生明了意识。能于一时双缘二相。而作如斯之解以为见二月耶。当知二月。不惟非眼识境。亦非明了意识所缘境矣。又若执二月是意识不知其次。则耳识于声。鼻识于香。舌识于味。身识于触。缘彼意识不知其次。亦应有二声二香二味二触之见同时起耶。假如闻一声钟。更闻一声。纵复刹那前后。决不作二声齐鸣之解。何独于月而作二月齐现之解也。况好眼之人。意识次第尚多难解。故于刹那生灭法中。仍作似常似一之见。何况依于色根之眼识。而反能测其刹那前后差别。便成多有二相等见哉。

  一旃达罗若时离识许实有者。斯乃何劳妄增二月。而言于数有其错乱。

  此破第二家戏论也。一旃达罗。即天上一月也。天上之月。秪是吾人共相识耳。离识之外。何尝实有一月。一月尚无。何劳妄增二月。而言于数有错乱哉。盖二月固是别业妄见。一月亦是同分妄见。故不惟妄见二月。名为错乱。即妄执心外实有天上一月。亦错乱也。一既非真。则二亦不得言数有错乱矣。

  论 故外二事。于所缘缘互阙一支。俱不应理。

  (余乘)离识之外。执有二种(所谓或执)。极微(或执)。总聚。此皆阙其一分义故。又如所说能立(今以)。能斥道理力故。以之为境。成不相应(以各)。阙一分故(盖必)。自体相现。及能生性。具斯二分。方是所缘。于极微处。即阙初支。于第二边。便亡第二。若如是者。如向所论二种过失。重更收摄令使无差。

  文并可知。

  论 有执色等各有多相。于中一分是现量境。故诸极微相资。各有一和集相。此相实有。各能发生似已相识。故与五识作所缘缘。

  有说集相者。于诸极微处。各(各自)有集相。即此集尘而有相现。随其所有多少极微。此皆实有。在极微处(即各各)。有总聚(之)相(以总聚相)。生自相识(以极微相)实有性故。应是所缘。斯乃双支皆是有故。

  此转计极微体中本具有和集相也。文亦易知。

  论 此亦非理。所以者何。和集如坚等。设于眼等识。是缘非所缘。许极微相故。如坚等相。虽是实有。于眼等识容有缘义。而非所缘。眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相。理亦应尔。彼俱执为极微相故。

  此即于前所有成立(更)求(胜)进(而实)无由(我且问汝)。为聚集相即是极微。为不尔耶(余乘答曰)。由诸境义有众多相。即此诸微(一一微上)。有(各各)有微状。亦(各各)有集相(今更难曰)。如何得令(微状及和集之)二相共居一(极微)事(岂可)。为应理乎(乃令一微)。有众多相(余乘答曰)。凡诸有色合聚之物。皆以地等四大为性。彼皆自性有胜功能(如地有坚性。水有湿性。火有暖性。风有动性。地能任持。水能沃润。火能变化。风能鼓动。于)。青(黄赤白)美(恶)等相。随(其)事(物而为五尘)。随(其五)根而为了别。即此(极微)。于其众多相处(亦坚。亦润。亦暖。亦动。目观之而为色。耳听之而为声。鼻取之而为香。舌尝之而为味。身觉之而为触。可见)。极微之处(各各)有总集相。即将此(极微上总聚之)相。为眼等识所行境故。是现量性(今更难曰)。若如是者。于诸微处。识(上亦应见)有聚相。何不言之(既所缘)。尘(各)有聚相。何不言(能缘之)识(上亦)有(其)聚相耶(勿相分境不同质故。余乘答曰)。所以复云然于(所缘)微处有总聚相。即以此言为其方便。亦显(能缘)识(上兼)有极微(并)总相(也。今更难曰)。若尔。一一极微有此相者(则不待集时。先有集相)。何故复云总集相也(夫)。色聚(是)众多(而)。极微(是)分别(乃)。是论(中之)所(纵)许。此(诸极微。由)即是其总聚性故(离总聚外别无极微。离极微外别无总聚。所以)。不是实有。如前已陈。何劳重述有别意趣。纵令(极微是其)实事别别体殊。然此(极微)相状(非眼所见)。但于集处更相借故而可了知(则但)。说观集相。更无余矣(安得谓极微之上。更自各有一集相哉)。

  此番番问难以释论中之意也。文亦可知。

  又复设使诸有极微(一一皆有)。合聚为性。然而(就彼)一事(之上。圆微相与和集相)有其胜劣(胜能隐劣。所以今且)。随事观之。且如苍色。是其地界(而苍色之总聚相胜。地界之极微相劣。所以但见苍色。即知地界)。如是等说。诚为应理。

  此重述余乘之转计也。

  纵许如是。如极赤物初生起时。多事皆强。遂无容矣。依容有处作此议议。

  此大乘正破也。谓姑无论心外别无苍色。亦无地界。纵令许其如是。然如极赤物初生起时。赤色又强。苍色又强。互不相隐。以例极微与总聚相。设令亦复多事皆强。遂无容以胜隐劣矣。而何以从不曾见于一事处。双现圆微及总聚之二相耶。岂可妄依容有之处作此议议。而竟无实证也。

  若尔。如何说诸极微非根所见。又复如何唯有如智能见极微。由其尘相非是识义。非是依根识之境界。故曰非根。非根之义。独是如智之所观察。

  此余乘反难。而大乘正答也。难曰。若尔。极赤初起。苍不能隐。便可证知眼能见于极微。如何汝大乘家。说诸极微非是五根境界。又复如何乃说唯有观慧如智能见极微。答曰。由其极微尘相。非是五识所缘之义。非是依根识之境界。故曰非根。此非根之义。独是第六意识作假想观。成就如智之所观察耳。

  复如何理。现见极微尘形不睹。如坚性等。如坚润等。于彼青等纵有其事。非是眼等识之境界。根之功能各决定故。尘亦如是。无违共许。

  此亦余乘难。而大乘答也。尘形。指眼等五根也。难曰。复如何理。显现证见此极微相。乃眼根之所不睹。答曰。如坚性等。谓如坚润暖动。于彼青黄等色之上纵有其事。然决非是眼等识之境界。以根之功能各决定故。如眼见青等。决定不见坚等。身觉坚等。决定不觉青等。今微尘亦复如是。纵令是实。亦决非眼所见。乃至非身所觉。故于共许之义无违也。

  岂非显微无其坚性。由别体故。此对宗法。许其十处但是大种。斯言无过。然此已陈。

  此余乘又难。而大乘又答也。难曰。既以坚等而喻极微上之和集。岂非欲显极微之上无其坚性。将坚性之无。以遮和集之有。由能喻与所喻必别体故。此仍有违共许之义矣。答曰。此乃对于设缘非所缘之宗法。且纵许其内根外尘十处之色但是大种所成。既是大种。岂得但有和集而无坚润。故知能喻所喻。不必别体。斯言无违共许之过。然此已陈。而非余乘所能难也。

  论 执眼等识。能缘极微诸和集相复有别生。瓶瓯等觉相。彼执应无别。非形别故别。形别非实故。瓶瓯等物大小等者。能成极微多少同故。缘彼觉相应无差别。若谓彼形物相别故觉相别者。理亦不然。项等别形。惟在瓶等假法上有。非极微故。

  汝瓶瓯等觉者。汝(谓所见和集。即是极微自体)。如是证者(则)。于瓶及瓯。便成根觉相似而观(无有差别。盖以)。于其(极微)自境识不差故。复由根觉(但)。随现有(极微之实)境而相生故(果则)。识境不别(同是极微之所和集)。如何得知(瓶瓯差别)。由匪于其瓶瓯等处(之)众微(亦)有(差)别。而(得作)此言说。然诸极微(既)。以总聚(时之自)相而为其境。固非于彼瓶等(极微)自体了别之时。于众多(极微)聚(集)体(上或)有片别。彼之(极微)实事相貌之外。无别积聚体可得故(则)。缘彼(之)根识。便成相状无有差殊。由此(瓶瓯果无差殊)。方(得)成于(微)尘自体是所缘性。复非于彼无别相处。覆审之缘异解性故(可令差别)。如缘青等(毕竟是青。终不作黄赤等解。今若果缘瓶瓯等之众多极微。亦应毕竟仍是众多极微。不应别作瓶瓯等异解也。又)。若(谓)相殊故所言殊者(然所云)。相(但)。谓形状布置有殊。于其瓶瓯胭腹底等殊异状故。由境有别。觉乃遂殊(此则)。诚为应理(然据汝所执。仍以极微为境。则断断)。无如是(差别之)事(何以故)。非于根识所观境处(之)极微(亦)有殊(故)。然此总聚(但)。是三佛栗底(假有)。而此总聚(必)。非根识(现量所缘之)境。此已斥破(何劳再说)。复非(可谓)非(因)境(之)有别而令识相有殊(亦)。可为应理(也)。

  此破其转计觉和集时。仍以极微为所缘境。故谓瓶瓯之极微无别。则觉亦应无别。不宜有瓶瓯等觉也。三佛栗底。义翻假有。余文可知。

  (余乘问曰)。复如何知诸极微处别状非有(大乘答曰)。极微形相无别异故。凡诸事物有支分者。必有别状于方处转。然诸极微体无方分。至穷极处。斯即何曾得有形别。于瓶瓯等纵令事别。而极微性曾无有殊。斯乃一体无增减故。是故定知于总聚处非实物有。凡有方隅布列形状(便属假法)。皆非(前五)根识所行(现量)之境。上来如是众多诘责。意欲显其(识上)有别相故(当知)。瓶瓯等觉(决)。非以(极微和集之)别事为所缘境。犹若苏佉毒佉情矣。

  苏佉。乐也。毒佉。苦也。谓苦乐惟在自识。岂有外境哉。余文可知。

  论 彼不应执极微亦有差别形相。所以者何。极微量等故。形别惟在假。析彼至极微。彼觉定舍故非瓶瓯等能成极微有形量别。舍圆微相故知别形在假非实。又形别物析至极微。彼觉定舍。非青等物析至极微。彼觉可舍。由此形别惟世俗有。非如青等亦在实物。是故五识所缘缘体。非外色等。其理极成。

  然而极微(量等故。乃)是不别(之)境。即是彰其非彼(眼等五识所缘)境性。若相殊故方言殊者。此言意显向云非以不别之事而为境者。是立已成(今)。彼(余乘之)意说言极微为境。其实无殊。然为形相别故别也(大乘则谓)。极微无殊。我亦共许是立已成。由诸极微量无别故。此(形别惟在假句。乃)显殊事是其别境(非在极微。是故小乘妄云极微亦有差别)。答非已成。

  此正明许其微尘无殊。乃可彰其形别非实也。

  或可此明诸根之识。于瓶瓯等无有极微相状性故。非是所缘。犹如余识。余识。谓意。或余根识。但缘青时无黄相故。于诸极微虽体众多。无差别故。而诸根识差别相故。斯乃共成非尘状性。

  或可申量破云。诸根识于瓶瓯等是有法。非是所缘缘宗。因云。无有极微相状性故。同喻犹如余识。言余识者。谓第六意识。盖总立前五识为所喻。而意识为能喻也。或复以余根识互为能喻。互为所喻。且如眼识。但缘青时。无黄相故。黄即非所缘缘。今亦如是。缘瓶瓯时。无极微相。于诸极微虽体众多。无差别故。而诸根识差别相故。岂可以极微为所缘缘。斯乃共成所缘缘决非微尘状性矣。前许其极微无殊。以彰形别惟假。不能为缘。今复由根识差别。以彰极微不是所缘。此纵夺之妙也。

  颂于极微差别之言。同前问答。若其总聚许覆相已。形非实境理方可成。如斯胜理。是应成立。

  如前问云。复如何知诸极微处别状非有。答云。极微形相无别异故。今此颂中同前问答。若其瓶瓯总聚。许是隐覆极微之相而假有已。则形非实境理方可成。是则极微既非所缘。总聚又非实有。二执俱夺明知心外无法。如斯胜理。是应成立也。

  若言离极微(有)如是(瓶瓯)等(者)。如离(析)彼(瓶瓯至极微)者。彼(瓶瓯等)觉(即)便无故。犹如军等。此言瓶等是非实义(也)。由(瓶等)非实事(故)。此(即)显(得)余宗(所执)诸非不实。皆非(能)舍彼相违事也。如于等声。青觉非有。此形相别(乃)。是覆相(假)有。以其瓶等为境性故(定可分析。然未析时。但见瓶等。不见极微。已分析后。瓶相亦无。是则瓶既非实。极微复非所缘。故彼)。虽引众多异见道理。而竟不能显其极微实事之体有其差别。

  此释又形别物析至极微等文也。已上破外色为所缘缘竟。

  论 彼所缘缘。岂全不有。非全不有。若尔。云何。内色如外现。为识所缘缘。许彼相在识。及能生识故。外境虽无。而有内色似外境现。为所缘缘。许眼等识带彼相故。及从彼生。具二义故。

  据内境体。谓立自宗所缘之事。若也总拨无所缘境。便有违世(及违)自许宗过(以)。四种缘性(是)。于(大乘)经(中)说故。

  此先释非全不有之义也。

  此中内声。为显不离于识而有所缘。言境体(色)者。是所取分。是识变为境相之义。然在识(之)外(分)别分而住。将(此相分)以为(所缘缘)境(虽得不违自宗。而于)。违世之过如前尚在。由诸世俗。共许于境在外而住(故今)。应云如外(以免违世之过也。然)此(相分实)不离识。其所取分如外而现(愚夫不达)。云我见(于外)境。生其(见执)慢想(然而)。实(惟是)此(内所变相)为因。如于眼识现其(空中)发等(岂有识外之实发哉)。外境虽无(凡愚妄计)。谓实(今大乘正欲遣)。无其(所执)在外之境(以)。非(根识所)了性故。以理究寻(决)。不可(谓)了其自体(者)定在于外(姑无论心外的确无境)。纵令许彼实有外相。然(既在外。决)非识(所能)缘(以)。非彼(识之)相性故。非(于识上曾有)极微相现(岂得以极微为所缘哉。今必)。如似外相显现之时。此即是其所缘缘也。

  此释内色如外现为识所缘缘二句义也。言识外别分者。识有四分。自证分及证自证分。名内二分。见分相分。名外二分。非谓在识外也。余可知。

  彼相相应故。由若与相理相应故者。此(相分)即是此(识所变)。如(亲)因(缘)性等(决不离识)。由与自相理相应故。复显(自识变起)所缘差别体相(不同)如云识有彼相故等。明不假藉外事为境。如情所计境相随生(也)。又(即彼)情(之)所计(心外有境其实)若离于识(亦必)。非外有故。此之境相(的确)元不离识。由此名为内境相也(故)。此(颂)中内声(但)。言不离识(耳)。本无其(识)外(之境)。望谁为内。

  此释许彼相在识之义也。望。犹对也。余可知。

  及(能缘之识)从此(相分境)生(以)。有此(相分)。方生(见分故)。或可从此(之言)。由第七(识与前)五(识)义有别故(第七非我计我。缘于非量。今前五是现量识。但缘性境)。由非离(于性)境得有其识。是故有此(相分性境)。方乃识生(盖第七缘带质境。其相分从两头生。故名为二法合)。不言第五(亦是)二法合故。

  此释及能生识故之义也。

  明其所缘(与带相分能生二支)。道理合故(方)。显(真)能立也。此即但以(本识中)共相之境为其能立(而显五识不缘外境)。若差别者。其仳若南不缘外事(即可)。于其梦位以为显示。如说二种为一能立(一者)。识有彼相(二者)。复是识生。缘此二用。方成一量。

  此总结成能立。兼结不约第六识辩之意也。共相境。谓器界五尘及浮尘根。若南。此翻为智。仳若南。即指第六识言。第六所缘非心外境。约梦喻之。即可显了。故不须辩也。

  论 此内境相既不离识。如何俱起能作识缘。

  且复纵许有其内相。但观外境妄有相故。言无他相。如情计境。生其领受。境之相状列在于内(犹如镜中)。将为应理(然)。如何(既即)是彼(识之)一分(而)。得作同(时)生(识)之缘。其所取分。离识无故。斯(是识)之一分(而)。复还生(于)识。便成自体相违之过。复还是彼一分性故(喻)。如能取(之)分(一般。岂以能取可生能取)。斯乃便成匪能生性(又若云)。但由外相染识而生。此即相分与识同起。非(可谓)二(既)同时(而仍)有因果(相生之)性。如牛两角(岂有一因一果之理)。又匪于其不异之事同在一时(乃可)。以同伴声而合说之(今)。亦非于识(外)别说有境。斯乃(元非二物)。如何(可)名同伴性(耶)。

  此余乘难问之辞也。

  论 决定相随故。俱时亦作缘。或前为后缘。引彼功能故。

  理实如是。然由相状差别力故。猜卜为异而宣表之。由有见分相分之殊。遂将此识而有差别。

  此大乘答释也。

  若如是者。缘性亦应但是所执。非分别事有自性体。斯乃应成非真缘性。

  此余乘复难也。谓若如是见分相分。但由猜卜表宣者。则此缘性。亦应但是遍计所执。非可谓分别事有自体性。斯乃应成非真缘性矣。

  此罔相违。由其缘义。于余所执差别之境亦共许之。如等无间灭。同分之识为断割时。此识亦以四种多缘而为缘也。

  此大乘再答释也。谓分别事。虽无体性。不违得作所缘缘义。如余所执空华幻梦等差别之境。虽皆无实。但是自心所现相分。皆共许作所缘缘故。又如等无间即灭之心心所。于其同分之识。为前后断割时。虽非异物。即以前灭意为后念之等无间缘。当知此识。亦以四种多缘而为缘也。四种。即前文所云四缘。而增上缘又非一种。故名多缘。应立量云。同体相分是有法。得为所缘缘宗。因云同分为断割故。同喻如等无间缘。已上仅释决定相随故俱时亦作缘二句之义。余皆未释。或梵本未来。或立所缘缘竟。故不必释也。

  观所缘缘论释直解(终)