•   几回梦到法王家。来去分明路不差。出水珠幢如日月。排空宝盖似云霞。鸳鸯对浴金池水。鹦鹉双衔玉树花。睡美不知谁唤醒。一炉香散夕阳斜。 Read More
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  •   依净律仪,成妙和合,灵山遗芳型。修行证果,弘法利世,焰续佛灯明。三乘圣贤何济济,南无僧伽耶。统理大众,一切无碍,住持正法城。——太虚大师
  •   《佛说无量寿经》设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。
      《佛说观无量寿佛经》无量寿佛……一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。……佛告阿难:汝好持是语。持是语者,即是持无量寿佛名。
      《佛说阿弥陀经》如是等恒河沙数诸佛,各于其国,出广长舌相,遍复三千大千世界,说诚实言:汝等众生,当信是称赞不可思议功德,一切诸佛所护念经。
      《称赞净土佛摄受经》舍利子!若有净信诸善男子或善女人,得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严,闻已思惟,若一日夜,或二、或三、或四、或五、或六、或七,系念不乱。是善男子或善女人临命终时,无量寿佛与其无量声闻弟子、菩萨众俱前后围绕,来住其前,慈悲加佑,令心不乱;既舍命已,随佛众会,生无量寿极乐世界清净佛土。
      《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》阿弥陀佛名号具足无量无边、不可思议、甚深秘密、殊胜微妙、无上功德。所以者何?"阿弥陀"佛三字中,有十方三世一切诸佛,一切诸菩萨、声闻、阿罗汉,一切诸经、陀罗尼、神咒、无量行法。是故彼佛名号,即是为无上真实至极大乘之法,即是为无上殊胜清净了义妙行,即是为无上最胜微妙陀罗尼。……以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。
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  •   这是生死书网站大藏经的第八次更新,采用了中华佛典宝库2016版的TXT文件包(有更多的经文、使用了现代标点符号、有图片链接代码)。

      本次更新与2014版相比外观界面变化不大,但是底层服务平台Apache、PHP、MySQL(MariaDB),以及网站源程序、模板、组件等都采用了2018.08为止最新的技术版本,网站的菜单、分类、文章、长文章分页、模块等全部从头重新制作,经文网址URL更加简短,经文内容中链接了数千枚图片。增加了“在线视频”、“圣典汇编”,以及“五百罗汉图”、“图解系列”、“思维导图”、“佛学大辞典”、“常用经文难字注释” 等文章,还增加了宗教对比研究菜单专栏、并推荐了佛教微信公众号。
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三法印

  ﹝出法华玄义﹞释论云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说;若无此三法印印之,即是魔说。如世公文,得印可信,故名三法印。
  [一、无常印],谓世间生死及一切法,皆是无常。众生不了,于无常法中执为常想,是故佛说无常,破其执常之倒,是名无常印。
  [二、无我印],谓世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我。众生不了,于一切法强立主宰,执之为我;是故佛说无我,破其着我之倒,是名无我印。
  [三、涅槃印],梵语涅槃,华言灭度。谓一切众生不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界。是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐,是名涅槃印。(三界者,欲界、色界、无色界也。) ——出自《三藏法数》明·一如等 撰

  另有四法印之说:诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。

一实相印

  又名诸法实相印,四法印之一。龙树菩萨的大智度论说,小乘法是以三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)来作印定,大乘法是以“一实相印”来作印定。

  其实,一实相印概括了三法印,三法印也能贯通一实相印,全都是阐明诸法因缘生,无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”,把空的理性说得更加澈底,它说宇宙一切万有,都是非有非空,亦有亦空,众生的佛性如此,一切法的法性亦如此。

  所以它们的不同点是:

  小乘说诸行无常,大乘于万法为无常之外,还认为它是不曾断灭的;小乘说诸法无我,大乘于真谛说无我之外,还于俗谛说化他;小乘唯以我空而说涅槃寂静,大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处,就在于它契合这“一实相印”的妙用,故辨证大乘的教法,也就以“一实相印”来作印定了。——《佛学常见辞汇》

四念处

  [一、观身不净],身有内外,己身名内身,他人之身名外身。此内外身,皆揽父母遗体而成;从头至足,一一观之,纯是秽物。众生颠倒,执之为净,而生贪着,故令观身不净也。
  [二、观受是苦],领纳名受,有内受、外受;意根受名内受,五根受名外受。一一根有顺受违受,不违不顺受。于顺情之境则生乐受,于违情之境则生苦受,于不违不顺之境则生不苦不乐受。乐受是坏苦,苦受是苦苦,不苦不乐受是行苦。众生颠倒,以苦为乐。故令观受是苦也。
  [三、观心无常],心即第六识也。谓此识心,体性流动,若粗若细,若内若外,念念生灭,皆悉无常。众生颠倒,计以为常,故令观心无常也。
  [四、观法无我],法有善法恶法。人皆约法计我,谓我能行善行恶也。善恶法中,本无有我。若善法是我,恶法应无我;若恶法是我,善法应无我。众生颠倒,妄计有我,故令观法无我也。——《三藏法数》

开经偈

无上甚深微妙法
百千万劫难遭遇
我今见闻得受持
愿解如来真实义

普贤菩萨警众偈

是日已过,命亦随减,
如少水鱼,斯有何乐?
大众,当勤精进,如救头燃。
但念无常,慎勿放逸!

依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义
《大般涅槃经》卷第六:法者即是法性、义者即是如来常住不变、智者了知一切众生悉有佛性、了义者了达一切大乘经典。
《三藏法数》:【依法不依人】依法者,谓依实相等法,修诸波罗蜜行,则能具足清净功德,能至菩提也。不依人者,如涅槃经云:魔王尚能假化作佛,况能不作其余之身?是故虽是凡夫,若所说所行,与实相等法相应,则可依信。虽现佛身相好,若所说所行,违于实相法者,则不应依也。

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简介:几个世纪以来,许多文化和个人都表示经历过轮回,那么在这个永恒的谜团后边,有什么科学依据吗?本片通过对杰出的科学家和轮回的研究学者的独家采访,基于大量来自意识研究领域,濒死体验和前世记忆研究的最新研究成果,第一次深入并科学地探索了这个谜团。更多播放:

第1集:女子自称死后进入另一个世界
第2集:出生时胎记是前世伤痕
第3集:专家称人的意识和大脑无关
第4集:轮回就是灵魂换一个外壳

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大正藏第 45 册 No. 1858 肇论

  No. 1858

  肇论序

  小招提寺沙门 慧达 作

  慧达率愚,通序长安释僧肇法师所作《宗本》《物不迁》等四论。但末代弘经,允属四依菩萨。爰传兹土,抑亦其例。至如弥天大德童寿桑门,并创始命宗,图辩格致,播扬宣述,所事玄虚,唯斯拟圣默之所祖。自降乎已还,历代古今,凡著名僧传及传所不载者,释僧睿等三千余僧、清信檀越谢灵运等八百许人,至能辩正方言、节文阶级、善核名教、精搜义理。揖此群贤语之所统,有美若人,超语兼默,标本则句句深达佛心,明末则言言备通众教。谅是大乘懿典、方等博书。自古自今著文着笔,详汰名贤所作诸论,或六七宗,爰延十二,并判其臧否、辩其差当,唯此宪章无弊斯咎。良由襟情泛若,不知何系。譬彼渊海,数越九流,挺拔清虚,萧然物外。知公者希,归公采什,如曰不知,则公贵矣。

  达猥生天幸,逢此正音,忻跃弗已,飨宴无疲。每至披寻,不胜手舞,誓愿生生尽命弘述。达于肇之遗文,其犹若是,况《中》、《百》、《门》观,爰洎方等深经,而不至增乎!世谚咸云:“肇之所作,故是诚实真谛,地论通宗,庄老所资猛浪之说。”此实巨蛊之言,欺诬亡没,街巷陋音,未之足拾。夫神道不形,心敏难绘。既文拘而义远,故众端之所诡。肇之卜意岂徒然哉?良有以也。如复徇狎其言,愿生生不面,至获忍心,还度斯下。

  达留连讲肆二十余年,颇逢重席,末睹斯论。聊寄一序,托悟在中。同我贤余,请俟来哲。夫大分深义,厥号本无,故建言宗旨标乎实相。开空法道,莫逾真俗,所以次释二谛,显佛教门。但圆正之因无上般若,至极之果唯有涅槃,故末启重玄,明众圣之所宅。虽以性空拟本,无本可称;语本绝言,非心行处。然则不迁当俗,俗则不生;不真为真,真但名说。若能放旷荡然崇兹一道,清耳虚襟无言二谛,斯则净照之功着,故般若无知。无名之德兴,而涅槃不称。余谓此说周圆罄佛渊海,浩博无涯穷法体相。虽复言约而义丰、文华而理诣,语势连环,意实孤诞。敢是绝妙好辞,莫不竭兹洪论。所以童寿叹言:“解空第一,肇公其人。”斯言有由矣,彰在翰牍。但宗本萧然,莫能致诘。《不迁》等四论,事开接引,问答析微,所以称论。

  肇论

  后秦长安 释僧肇 作

  宗本义

  本无、实相、法性、性空、缘会,一义耳。何则?一切诸法,缘会而生。缘会而生,则未生无有,缘离则灭。如其真有,有则无灭。以此而推,故知虽今现有,有而性常自空。性常自空,故谓之性空。性空故,故曰法性。法性如是,故曰实相。实相自无,非推之使无,故名本无。言不有不无者,不如有见常见之有,邪见断见之无耳。若以有为有,则以无为无。夫不存无以观法者,可谓识法实相矣。虽观有而无所取相,然则法相为无相之相,圣人之心为住无所住矣。三乘,等观性空而得道也。性空者,谓诸法实相也。见法实相故云正观,若其异者便为邪观。设二乘不见此理,则颠倒也。是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。沤和般若者,大慧之称也。诸法实相,谓之般若;能不形证,沤和功也。适化众生,谓之沤和;不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤和之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染;不厌有而观空,故观空而不证。是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣,好思,历然可解。泥洹尽谛者,直结尽而已,则生死永灭,故谓尽耳;无复别有一尽处耳。

  物不迁论第一

  夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动。人之常情。余则谓之不然。何者?《放光》云:“法无去来,无动转者。”寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同,缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好异。所以静躁之极,未易言也。何者?夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真故迷性而莫返,逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾,近而不可知者,其唯物性乎!然不能自已,聊复寄心于动静之际,岂曰必然!试论之曰:

  《道行》云:“诸法本无所从来,去亦无所至。”《中观》云:“观方知彼去,去者不至方。”斯皆即动而求静,以知物不迁,明矣。夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动。以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉!伤夫人情之惑也久矣,目对真而莫觉。既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰:“回也见新,交臂非故。”如此,则物不相往来,明矣。既无往返之微朕,有何物而可动乎?然则旋岚偃岳而常静,江河兢注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉!噫!圣人有言曰:“人命逝速,速于川流。”是以声闻悟非常以成道,缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化,岂寻化以阶道?覆寻圣言,微隐难测。若动而静,似去而留。可以神会,难以事求。是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。岂曰去而可遣、住而可留也。故《成具》云:“菩萨处计常之中,而演非常之教。”《摩诃衍论》云:“诸法不动,无去来处。”斯皆导达群方,两言一会,岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住,称去而不迁。不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。然则庄生之所以藏山,仲尼之所以临川,斯皆感往者之难留,岂曰排今而可往?是以观圣人心者,不同人之所见,得也。何者?人则谓少壮同体、百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾犹昔人,非昔人也。”邻人皆愕然,非其言也。所谓有力者负之而趋,昧者不觉。其斯之谓欤!是以如来因群情之所滞,则方言以辩惑,乘莫二之真心,吐不一之殊教,乖而不可异者,其唯圣言乎!故谈真有不迁之称,导俗有流动之说。虽复千途异唱,会归同致矣。而徴文者闻不迁,则谓昔物不至今;聆流动者,而谓今物可至昔。既曰古今,而欲迁之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰骋于古今;不动,故各性住于一世。然则群籍殊文、百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故经云:“正言似反。谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今,谓其不住。吾则求今于古,知其不去。今若至古,古应有今;古若至今,今应有古。今而无古,以知不来;古而无今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去来?然则四象风驰、璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。是以如来,功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。功业不可朽,故虽在昔而不化,不化故不迁。不迁故,则湛然明矣。故经云:“三灾弥纶而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣!复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆,无谓不静;洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣!

  物不迁论(终)

  不真空论第二

  夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。自非圣明特达,何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制者,岂不以其即万物之自虚,故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺适。无滞而不通,故能混杂致淳;所遇而顺适,故则触物而一。如此,则万象虽殊而不能自异。不能自异,故知象非真象。象非真象故,则虽象而非象。然则物我同根、是非一气,潜微幽隐,殆非群情之所尽,故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。夫以不同而适同,有何物而可同哉?故众论竞作而性莫同焉。何则?心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。即色者,明色不自色,故虽色而非色也。夫言色者,但当色即色,岂待色色而后为色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。本无者,情尚于无,多触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外,岂曰文言之能辨哉?然不能杜默,聊复厝言以拟之。试论之曰:

  《摩诃衍论》云:“诸法亦非有相,亦非无相。”《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”寻夫不有不无者,岂谓涤除万物、杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛者乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。性莫之易,故虽无而有;物莫之逆,故虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此,则非无物也,物非真物。物非真物,故于何而可物?故经云:“色之性空,非色败空。”以明夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉!是以寝疾有不真之谈,超日有即虚之称;然则三藏殊文,统之者一也。故《放光》云:“第一真谛,无成无得;世俗谛故,便有成有得。”夫有得即是无得之伪号,无得即是有得之真名。真名故,虽真而非有;伪号故,虽伪而非无。是以言真未尝有,言伪未尝无。二言未始一,二理未始殊。故经云:“真谛、俗谛谓有异耶?答曰:无异也。”此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无;岂以谛二而二于物哉?然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。故童子叹曰:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”《璎珞经》云:“转法轮者,亦非有转,亦非无转,是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者?谓物无耶,则邪见非惑;谓物有耶,则常见为得。以物非无,故邪见为惑;以物非有,故常见不得。然则非有非无者,信真谛之谈也。故《道行》云:“心亦不有亦不无。”《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”寻理,即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也!若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起;起则非无。以明缘起故不无也。故《摩诃衍论》云:“一切诸法,一切因缘故应有;一切诸法,一切因缘故不应有。一切无法,一切因缘故应有;一切有法,一切因缘故不应有。”寻此有无之言,岂直反论而已哉!若应有,即是有,不应言无;若应无,即是无,不应言有。言有,是为假有,以明非无。借无,以辨非有。此事一称二,其文有似不同。苟领其所同,则无异而不同。然则万法,果有其所以不有不可得而有;有其所以不无不可得而无。何则?欲言其有,有非真生;欲言其无;事象既形。象形,不即无;非真,非实有。然则不真空义,显于兹矣!故《放光》云:“诸法假号不真,譬如幻化人。非无幻化人,幻化人非真人也。”夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名。名实无当,万物安在?故《中观》云:“物无彼此。”而人以此为此,以彼为彼。彼亦以此为彼,以彼为此。此、彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无,既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣!是以《成具》立强名之文,园林托指马之况。如此,则深远之言,于何而不在!是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:“甚奇,世尊!不动真际为诸法立处。”非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真!圣远乎哉?体之即神!

  不真空论(终)

  般若无知论第三

  夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也。诚真一之无差,然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣。独拔于言象之表,妙契于希夷之境;齐异学于迦夷,扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿籴凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之意也。北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定方等。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾厕嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测。无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉!试论之曰:

  《放光》云:“般若无所有相,无生灭相。”《道行》云:“般若无所知、无所见。”此辨智照之用,而曰无相、无知者,何耶?果有无相之知、不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:“圣心无所知,无所不知。”信矣!是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光虚心玄鉴,闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉,神有应会之用而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化应接无穷,无幽不察而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有、虚而不无。存而不可论者,其唯圣智乎。何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:“以无心意而现行。”《放光》云:“不动等觉而建立诸法。”所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣!复何知哉?复何为哉?

  难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照;应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会;故圣不虚会。既知既会,而曰无知无会者。何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?

  答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀?其于无知而已哉。诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知,无乃乖于圣心、失于文旨者乎!何者?经云:“真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。”斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智,三毒四倒亦皆清净,有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若,所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净叹于般若。然经云“般若清净”者,将无以般若体性真净,本无惑取之知。本无惑取之知,不可以知名哉。岂唯无知名无知,知自无知矣!是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴,所以会而不差、当而无是。寂怕、无知,而无不知者矣。

  难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云“圣心无知”,又云“无所不知”。意谓无知未尝知,知未尝无知。斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨。寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨;若无知得于圣心,知亦无所辨;若二都无得,无所复论哉!

  答曰:经云:“般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。”虚不失照,照不失虚,斯则无名之法,故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传,是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相,不为无;通鉴,不为有。非有,故知而无知;非无;故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异而异于圣心也。

  难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:“不得般若,不见真谛。”真谛,则般若之缘也。以缘求智,智则知矣。

  答曰:以缘求智,智非知也。何者?放光云:“不缘色生识,是名不见色。”又云:“五阴清净故,般若清净。”般若即能知也,五阴即所知也。所知,即缘也。夫知与所知,相与而有、相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知、缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知;所知既生知,知亦生所知。所、知既相生,相生即缘法,缘法故非真。非真,故非真谛也。故《中观》云:“物从因缘有,故不真。不从因缘有,故即真。”今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:“不见有法无缘而生。”是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?

  难曰:论云“不取”者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶!若知然后不取,知则异于不取矣!

  答曰:非无知,故不取;又非知,然后不取。知即不取,故能不取而知。

  难曰:论云“不取”者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?

  答曰:然。无是、无当者。夫无当,则物无不当;无是;则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:“尽见诸法而无所见。”

  难曰:圣心非不能是,诚以无是可是。虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云“真谛无相故般若无知”者,诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?

  答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,怕尔而来,恬淡无为而无不为。

  难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生、有时而灭。可得然乎?

  答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳;又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生、不可得而灭也。

  难曰:圣智之无、惑智之无,俱无生灭。何以异之?

  答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者,异也。何者?夫圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无。惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用,即同而异;言寂,即异而同。同,故无心于彼此;异,故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同,斯则不可得而异、不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同;用也。内虽照而无知,外虽实而无相。内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异;寂也。是以经云“诸法不异”者,岂曰续凫截鹤、夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:“甚奇,世尊!于无异法中而说诸法异。”又云:“般若与诸法,亦不一相,亦不异相。”信矣。

  难曰:论云“言用则异,言寂则同。”未详般若之内,则有用寂之异乎?

  答曰:用即寂、寂即用,用寂体一,同出而异名;更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动。岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:“不为而过为。”《宝积》曰:“无心无识,无不觉知。”斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。

  般若无知论(终)

  刘遗民书问附

  遗民和南:顷餐徽闻,有怀遥伫。岁未寒严,体中如何?音寄壅隔,增用抱蕴。弟子沉痾草泽,常有弊瘵耳。因慧明道人北游,裁通其情。古人不以形疏致淡,悟涉则亲。是以虽复江山悠邈,不面当年,至于企怀风味,镜心象迹,伫悦之勤,良以深矣。缅然无因,瞻霞永叹,顺时爱敬。冀因行李,数有承问。伏愿彼大众康和!外国法师休纳!上人以悟发之器而遘兹渊对,想开究之功,足以尽过半之思。故以每惟乖阔,愤愧何深。此山僧清常,道戒弥励,禅隐之余则惟研惟讲。恂恂穆穆,故可乐矣。弟子既以遂宿心,而睹兹上轨,感寄之诚,日月铭至。远法师顷恒履宜,思业精诣,干干宵夕。自非道用潜流,理为神御,孰以过顺之年,湛气若兹之勤?所以凭慰既深,仰谢逾绝。

  去年夏末,始见生上人示《无知论》。才运清俊,旨中沈允,推涉圣文,婉而有归。披味殷勤,不能释手。直可谓浴心方等之渊,而悟怀绝冥之肆者矣!若令此辨遂通,则般若众流,殆不言而会。可不欣乎!可不欣乎!夫理微者辞险,唱独者应希。苟非绝言象之表者,将以存象而致乖乎?意谓,答以缘求智之章,婉转穷尽,极为精巧,无所间然矣。但暗者难以顿晓,犹有余疑一两,今辄题之如别。想从容之暇,复能粗为释之。

  论序云:“般若之体,非有非无。虚不失照,照不失虚。故曰不动等觉而建立诸法。”下章云:“异乎人者神明,故不可以事相求之耳。”又云:“用即寂、寂即用。神弥静,应逾动。”夫圣心冥寂,理极同无。不疾而疾,不徐而徐。是以知不废寂、寂不废知,未始不寂、未始不知。故其运物,成功化世之道。虽处有名之中,而远与无名同。斯理之玄,固常所弥昧者矣。但今谈者,所疑于高论之旨,欲求圣心之异:为谓穷灵极数妙尽冥符耶?为将心体自然灵怕独感耶?若穷灵极数妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。夫心数既玄而孤运其照,神淳化表而慧明独存。当有深证,可试为辨之。疑者当以抚会应机睹变之知,不可谓之不有矣。而论旨云“本无惑取之知”,而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?若睹其变,则异乎无相;若唯照无相,则无会可抚。既无会可抚,而有抚会之功。意有未悟,幸复诲之。论云“无当,则物无不当;无是,则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。”夫无当而物无不当,乃所以为至当;无是而物无不是,乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当,而云当而无当、是而无是耶?若谓至当非常当,真是非常是,此盖悟、惑之言本异耳,固论旨所以不明也。愿复重喻,以祛其惑矣。

  论至日,即与远法师详省之,法师亦好相领得意。但标位似各有本,或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀,屡有击其节者,而恨不得与斯人同时也。

  答刘遗民书

  不面在昔,伫想用劳。慧明道人至,得去年十二月疏并问。披寻返覆,欣若暂对。凉风届节,顷常如何?贪道劳疾,多不住耳。信南返不悉。八月十五日。释僧肇疏答。

  服像虽殊,妙期不二;江山虽缅,理契则邻。所以望途致想,虚襟有寄。君既遂嘉遁之志,标越俗之美,独恬事外,欢足方寸。每一言集,何尝不远喻林下之雅咏,高致悠然。清散未期,厚自保爱。每因行李,数有承问。愿彼山僧无恙,道俗通佳。承远法师之胜常,以为欣慰。虽未清承,然服膺高轨。企伫之勤,为日久矣。公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之!每亦翘想一隅,悬庇霄岸。无由写敬,致慨良深!君清对终日,快有悟心之欢也。即此大众寻常,什法师如宜。秦王道性自然,天机迈俗,城堑三宝,弘道是务。由使异典、胜僧方远而至,灵鹫之风萃于兹土。领公远举,乃千载之津梁也。于西域还,得方等新经二百余部,请大乘禅师一人、三藏法师一人、毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕萧萧,致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本,虽未及译,时问中事,发言新奇。贫道一生,猥参嘉运,遇兹盛化。自恨不睹释迦祇桓之集,余复何恨?而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此同止数年,至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见。未更近问,惘悒何言!威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师《三昧咏》及〈序〉。此作兴寄既高,辞致清婉。能文之士,率称其美。可谓游涉圣门,扣玄关之唱也。君与法师当数有文集,因来何少?什法师以午年出《维摩经》,贫道时预听次;参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南。君闲详,试可取看。

  来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于笔语。且至趣无言,言必乖趣。云云不已,竟何所辨?聊以狂言,示酬来旨耳。

  疏云“称圣心冥寂,理极同无。虽处有名之中,而远与无名同。”斯理之玄,固常弥昧者。以此为怀,自可忘言内得,取定方寸。复何足以人情之所异,而求圣心之异乎。

  疏曰“谈者谓穷灵极数妙尽冥符,别寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然灵怕独感,则群数之应固以几乎息矣。”意谓,妙尽冥符,不可以定慧为名;灵怕独感;不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一。迹我而乘,在圣不殊也。何者?夫圣人玄心默照,理极同无。既曰为同,同无不极。何有同无之极,而有定慧之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同;若称生同外,称非我也。又圣心虚微,妙绝常境。感无不应,会无不通。冥机潜运,其用不勤。群数之应,亦何为而息耶?且夫心之有也,以其有有。有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有。有无有,故则无无。无无,故圣人不有不无。不有不无,其神乃虚。何者?夫有也、无也,心之影响也。言也、象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响。影响既沦,则言象莫测。言象莫测,则道绝群方。道绝群方,故能穷灵极数。穷灵极数,乃曰妙尽。妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥绝故虚以通之;妙尽存乎极数,极数故数以应之。数以应之,故动与事会;虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无;动与事会,因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳。彼何然哉?故经云:“圣智无知而无所不知,无为而无所不为。”此无言无相寂灭之道。岂曰有而为有、无而为无?动而乖静、静而废用耶?而今谈者多即言以定旨,寻大方而徴隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知;谓等大虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎!何者?万物虽殊,然性本常一;不可而物,然非不物。可物于物,则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物、不非物于物。不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有,所以不取;非无,所以不舍。不舍,故妙存即真;不取,故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故经云:“般若于诸法,无取无舍,无知无不知。”此攀缘之外、绝心之域,而欲以有无诘者,不亦远乎!请诘夫陈有无者。夫智之生也,极于相内。法本无相,圣智何知?世称无知者,谓等木石、太虚、无情之流。灵鉴幽烛,形于未兆,道无隐机,宁曰无知?且无知生于无知,无无知也,无有知也。无有知也,谓之非有;无无知也,谓之非无。所以虚不失照、照不失虚,怕然永寂,靡执靡拘。孰能动之令有、静之使无耶?故经云:“真般若者,非有非无,无起无灭,不可说示于人。”何则?言其非有者,言其非是有,非谓是非有;言其非无者,言其非是无,非谓是非无。非有,非非有;非无,非非无。是以须菩提终日说般若,而云无所说。此绝言之道,知何以传?庶参玄君子,有以会之耳!

  又云“宜先定圣心所以应会之道,为当唯照无相耶?为当咸睹其变耶?”谈者似谓无相与变,其旨不一,睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,或有滞也。经云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”若如来旨,观色空时,应一心见色、一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。是以经云“非色”者,诚以非色于色,不非色于非色。若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色。故知变即无相,无相即变。群情不同,故教迹有异耳。考之玄籍,本之圣意,岂复真伪殊心、空有异照耶!是以照无相,不失抚会之功;睹变动,不乖无相之旨。造有,不异无;造无,不异有。未尝不有,未尝不无,故曰“不动等觉而建立诸法”。以此而推,寂用何妨!如之何谓睹变之知,异无相之照乎,恐谈者脱谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知,不可谓之不有耳。若能舍已心于封内,寻玄机于事外,齐万有于一虚,晓至虚之非无者,当言至人终日应会,与物推移,乘运抚化,未始为有也。圣心若此,何有可取而曰“未释不取之理”。

  又云“无是乃所以为真是,无当乃所以为至当。”亦可如来言耳。若能无心于为是,而是于无是,无心于为当,而当于无当者,则终日是,不乖于无是;终日当,不乖于无当。但恐有是于无是、有当于无当,所以为患耳。何者?若真是可是、至当可当,则名相以形,美恶是生。生生奔竞,孰与止之?是以圣人空洞其怀,无识无知。然居动用之域,而止无为之境,处有名之内,而宅绝言之乡。寂寥虚旷,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是、至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳。夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言所不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言,恐所示转远。庶通心君子,有以相期于文外耳。

  涅槃无名论第四

  表上秦主姚兴

  僧肇言:肇闻天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下。伏惟陛下!睿哲钦明,道与神会;妙契环中,理无不统;游刃万机,弘道终日;威被苍生,垂文作则。所以域中有四大,而王居一焉。涅槃之道,盖是三乘之所归,方等之渊府。渺漭希夷,绝视听之域;幽致虚玄,殆非群情之所测。肇以人微,猥蒙国恩,得闲居学肆,在什公门下十有余载。虽众经殊致,胜趣非一,然涅槃一义,常以听习为先。但肇才识闇短,虽屡蒙诲喻,犹怀疑漠漠。为竭愚不已,亦如似有解。然未经高胜先唱,不敢自决。不幸什公去世,咨参无所,以为永慨。而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存,快尽其中方寸,故能振彼玄风以启末俗。一日遇蒙〈答安城候姚嵩书问无为宗极〉:“何者?夫众生所以久流转生死者,皆由着欲故也。若欲止于心,即无复于生死。既无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅槃矣。既曰涅槃,复何容有名于其间哉!”斯乃穷微言之美,极象外之谈者也。自非道参文殊、德慈侔氏,孰能宣扬玄道、为法城堑,使夫大教卷而复舒,幽旨沦而更显。寻玩殷勤,不能暂舍。欣悟交怀,手舞弗暇。岂直当时之胜轨,方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄,理微言约。可以匠彼先进、拯拔高士;惧言题之流,或未尽上意。庶拟孔易十翼之作,岂贪丰文,图以弘显幽旨。辄作《涅槃无名论》,论有九折十演,博采众经,托证成喻。以仰述陛下无名之致,岂曰关诣神心,穷究远当。聊以拟议玄门,班喻学徒耳。论末章云:“诸家通第一义谛,皆云廓然空寂,无有圣人。吾常以为太甚径庭、不近人情。若无圣人,知无者谁?”实如明诏!实如明诏!夫道,恍惚窈冥,其中有精。若无圣人,谁与道游?顷诸学徒,莫不踌躇道门,怏怏此旨,怀疑终日,莫之能正。幸遭高判,宗徒?然;扣关之俦,蔚登玄室。真可谓法轮再转于阎浮,道光重映于千载者矣。今演论之作旨,曲辨涅槃无名之体,寂彼廓然排方外之谈。条牒如左,谨以仰呈。若少参圣旨,愿敕存记;如其有差,伏承指授。僧肇言。泥曰、泥洹、涅槃,此三名前后异出,盖是楚夏不同耳。云涅槃,音正也。

  九折十演者

  开宗第一

  无名曰:经称有余涅槃、无余涅槃者,秦言无为,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。灭度者,言其大患永灭,超度四流。斯盖是镜像之所归,绝称之幽宅也。而曰有余、无余者,良是出处之异号,应物之假名耳。余尝试言之。夫涅槃之为道也,寂寥虚矌,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知。超群有以幽升,量太虚而永久,随之弗得其踪,迎之罔眺其首,六趣不能摄其生,力负无以化其体。潢漭惚恍,若存若往,五目不睹其容,二听不闻其响。冥冥窈窅,谁见谁晓?弥纶靡所不在,而独曳于有无之表。然则言之者失其真,知之者反其愚,有之者乖其性,无之者伤其躯。所以释迦掩室于摩竭,净名杜口于毗耶,须菩提唱无说以显道,释梵绝听而雨华;斯皆理为神御,故口以之而默,岂曰无辩?辩所不能言也。经云:“真解脱者,离于言数,寂灭永安,无始无终,不晦不明,不寒不暑,湛若虚空,无名无说。”论曰:“涅槃非有,亦复非无。言语道断,心行处灭。”寻夫经论之作,岂虚构哉?果有其所以不有,故不可得而有;有其所以不无,故不可得而无耳。何者?本之有境,则五阴永灭;推之无乡,而幽灵不竭。幽灵不竭,则抱一湛然;五阴永灭,则万累都捐。万累都捐,故与道通洞;抱一湛然,故神而无功。神而无功,故至功常存;与道通洞,故冲而不改。冲而不改,故不可为有;至功常存,故不可为无。然则有无绝于内,称谓沦于外,视听之所不暨,四空之所昏昧,恬焉而夷,怕焉而泰,九流于是乎交归,众圣于是乎冥会。斯乃希夷之境、太玄之乡。而欲以有无题榜,标其方域而语其神道者,不亦邈哉!

  核体第二

  有名曰:夫名号不虚生,称谓不自起。经称有余涅槃、无余涅槃者,盖是返本之真名,神道之妙称者也。请试陈之。有余者,谓如来大觉始兴,法身初建,澡八解之清流,憩七觉之茂林,积万善于旷劫,荡无始之遗尘,三明镜于内,神光照于外,结僧那于始心,终大悲以赴难。仰攀玄根,俯提弱丧,超迈三域,独蹈大方。启八正之平路,坦众庶之夷途,骋六通之神骥,乘五衍之安车。至能出生入死,与物推移,道无不洽,德无不施。穷化母之始物,极玄枢之妙用,廓虚宇于无疆,耀萨云于幽烛,将绝朕于九止,永沦太虚,而有余缘不尽,余迹不泯。业报犹魂,圣智尚存。此有余涅槃也。经曰:“陶治尘滓,如炼真金。万累都尽,而灵觉独存。”无余者,谓至人教缘都讫,灵照永灭,廓尔无朕,故曰无余。何则?夫大患莫若于有身,故灭身以归无;劳勤莫先于有智,故绝智以沦虚。然则智以形倦,形以智劳,轮转修途,疲而弗已。经曰:“智为杂毒,形为桎梏。渊默以之而辽,患难以之而起。”所以至人灰身灭智,捐形绝虑。内无机照之勤,外息大患之本,超然与群有永分,浑尔与太虚同体。寂焉无闻,怕尔无兆,冥冥长往,莫知所之。其犹灯尽火灭,膏明俱竭。此无余涅槃也。经云:“五阴永尽,譬如灯灭。”然则有余可以有称,无余可以无名。无名立,则宗虚者欣尚于冲默;有称生,则怀德者弥仰于圣功。斯乃诰典之所垂文,先圣之所轨辙。而曰有无绝于内,称谓沦于外,视听之所不暨,四空之所昏昧。使夫怀德者自绝,宗虚者靡托。无异杜耳目于胎壳,掩玄象于云霄外,而责宫商之异,辩玄素之殊者也。子徒知远推至人于有无之表,高韵绝唱于形名之外,而论旨竟莫知所归,幽途故自蕴而未显。静思幽寻,寄怀无所,岂所谓朗大明于冥室,奏玄响于无闻者哉!

  位体第三

  无名曰:有余、无余者,盖是涅槃之外称,应物之假名耳;而存称谓者封名,志器象者耽形。名也极于题目,形也尽于方圆;方圆有所不写,题目有所不传。焉可以名于无名,而形于无形者哉。难序云:“有余、无余者,信是权寂致教之本意,亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致,又非至人环中之妙术耳。”子独不闻正观之说欤?维摩诘言:“我观如来无始无终,六入已过、三界已出,不在方、不离方,非有为、非无为,不可以识识、不可以智知,无言无说,心行处灭。以此观者,乃名正观;以他观者。非见佛也。”《放光》云:“佛如虚空,无去无来,应缘而现,无有方所。”然则圣人之在天下也,寂莫虚无,无执无竞,导而弗先,感而后应。譬犹幽谷之响、明镜之像,对之弗知其所以来,随之因识其所以往。恍焉而有,总焉而亡;动而逾寂,隐而弥彰;出幽入冥,变化无常。其为称也,因应而作:显迹为生,息迹为灭;生名有余,灭名无余。然则有无之称本乎无名,无名之道于何不名?是以至人居方而方,止圆而圆,在天而天,处人而人。原夫能天能人者,岂天人之所能哉!果以非天非人,故能天能人耳。其为治也,故应而不为,因而不施。因而不施,故施莫之广;应而不为,故为莫之大。为莫之大,故乃返于小成;施莫之广,故乃归乎无名。经曰:“菩提之道,不可图度。高而无上,广不可极;渊而无下,深不可测;大包天地,细入无间。”故谓之道。然则涅槃之道,不可以有无得之,明矣。而惑者睹神变,因谓之有;见灭度,便谓之无。有无之境,妄想之域,岂足以标榜玄道而语圣心者乎?意谓,至人寂怕无兆,隐显同源,存不为有,亡不为无。何则?佛言:“吾无生不生,虽生不生;无形不形,虽形不形。”以知存不为有。经云:“菩萨入无尽三昧,尽见过去灭度诸佛。”又云:“入于涅槃而不般涅槃。”以知亡不为无。亡不为无,虽无而有;存不为有,虽有而无。虽有而无,故所谓非有;虽无而有,故所谓非无。然则涅槃之道,果出有无之域,绝言象之径。断矣!子乃云:“圣人患于有身,故灭身以归无;劳勤莫先于有智,故绝智以沦虚。”无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。经曰:“法身无象,应物而形;般若无知,对缘而照。”万机顿赴而不挠其神,千难殊对而不干其虑,动若行云,止犹谷神。岂有心于彼此、情系于动静者乎?既无心于动静,亦无象于去来。去来不以象,故无器而不形;动静不以心,故无感而不应。然则心生于有心,象出于有象。象非我出,故金石流而不燋;心非我生,故日用而不动。纭纭自彼,于我何为?所以智周万物而不劳,形充八极而无患,益不可盈、损不可亏,宁复痾疠中逵,寿极双树,灵竭天棺,体尽焚燎者哉!而惑者居见闻之境,寻殊应之迹,秉执规矩而拟大方。欲以智劳至人、形患大圣,谓舍有入无,因以名之。岂谓采微言于听表,拔玄根于虚壤者哉?

  徴出第四

  有名曰:夫浑元剖判,万有参分。有既有矣,不得不无。无自不无,必因于有。所以高下相倾、有无相生,此乃自然之数,数极于是。以此而观,化母所育理无幽显,恢恑憰怪无非有也。有化而无,无非无也。然则有无之境,理无不统。经曰:“有无二法,摄一切法。”又称三无为者,虚空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者,即涅槃也。而论云:“有无之表,别有妙道,妙于有无,谓之涅槃。”请核妙道之本。果若有也,虽妙非无;虽妙非无,即入有境。果若无也,无即无差;无而无差,即入无境。总而括之、即而究之,无有异有而非无,无有异无而非有者。明矣。而曰“有无之外别有妙道,非有非无谓之涅槃。”吾闻其语,未即于心也。

  超境第五

  无名曰:有无之数,诚以法无不该、理无不统。然其所统,俗谛而已。经曰:“真谛何耶?涅槃道是。俗谛何耶?有无法是。”何则?有者有于无,无者无于有。有无所以称有,无有所以称无。然则有生于无、无生于有,离有无无、离无无有。有无相生。其犹高下相倾,有高必有下,有下必有高矣。然则有无虽殊,俱未免于有也。此乃言象之所以形,是非之所以生。岂是以统夫幽极、拟夫神道者乎!是以论称出有无者,良以有无之数止乎六境之内,六境之内非涅槃之宅,故借出以祛之。庶悕道之流,仿佛幽途,托情绝域,得意忘言,体其非有非无。岂曰有无之外,别有一有而可称哉?经曰“三无为”者,盖是群生纷绕,生乎笃患;笃患之尤,莫先于有;绝有之称,莫先于无,故借无以明其非有。明其非有,非谓无也。

  搜玄第六

  有名曰:论自云“涅槃既不出有无,又不在有无。”不在有无,则不可于有无得之矣;不出有无,则不可离有无求之矣。求之无所,便应都无。然复不无其道。其道不无,则幽途可寻。所以千圣同辙,未尝虚返者也。其道既存,而曰不出不在,必有异旨。可得闻乎?

  妙存第七

  无名曰:夫言由名起,名以相生。相因可相,无相无名;无名无说,无说无闻。经曰:“涅槃非法、非非法。无闻无说,非心所知。”吾何敢言之?而子欲闻之耶!虽然,善吉有言:“众人若能以无心而受、无听而听者,吾当以无言言之。”庶述其言,亦可以言。净名曰:“不离烦恼而得涅槃。”天女曰:“不出魔界而入佛界。”然则玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真即有无齐观,齐观即彼己莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。同我则非复有无,异我则乖于会通。所以不出不在而道存乎其间矣。何则?夫至人虚心冥照,理无不统。怀六合于胸中而灵鉴有余,镜万有于方寸而其神常虚。至能拔玄根于未始,即群动以静心。恬淡渊默,妙契自然。所以处有不有,居无不无。居无不无,故不无于无;处有不有,故不有于有。故能不出有无而不在有无者也。然则法无有无之相,圣无有无之知。圣无有无之知,则无心于内;法无有无之相,则无数于外。于外无数、于内无心,彼此寂灭,物我冥一,怕尔无朕,乃曰涅槃。涅槃若此,图度绝矣。岂容可责之于有无之内,又可徴之有无之外耶?

  难差第八

  有名曰:涅槃既绝图度之域,则超六境之外,不出不在而玄道独存。斯则穷理尽性究竟之道,妙一无差。理其然矣。而《放光》云:“三乘之道,皆因无为而有差别。”佛言:“我昔为菩萨时,名曰儒童。于然灯佛所,已入涅槃。”儒童菩萨时于七住初获无生忍,进修三位。若涅槃一也,则不应有三;如其有三,则非究竟。究竟之道,而有升降之殊。众经异说,何以取中耶?

  辩差第九

  无名曰:然究竟之道,理无差也。《法华经》云:“第一大道无有两正,吾以方便为怠慢者,于一乘道分别说三。”三车出火宅,即其事也。以俱出生死,故同称无为;所乘不一,故有三名。统其会归,一而已矣。而难云“三乘之道,皆因无为而有差别。”此以人三,三于无为,非无为有三也。故《放光》云:“涅槃有差别耶?答曰:无差别。”但如来结习都尽,声闻结习不尽耳。请以近喻,以况远旨。如人斩木,去尺无尺,去寸无寸。修短在于尺寸,不在无也。夫以群生万端,识根不一,智鉴有浅深,德行有厚薄,所以俱之彼岸,而升降不同。彼岸岂异?异自我耳。然则众经殊辩,其致不乖。

  责异第十

  有名曰:俱出火宅,则无患一也。同出生死,则无为一也。而云“彼岸无异,异自我耳。”彼岸,则无为岸也;我,则体无为者也。请问我与无为,为一?为异?若我即无为,无为亦即我。不得言无为无异,异自我也。若我异无为,我则非无为。无为自无为,我自常有为。冥会之致,又滞而不通。然则我与无为,一亦无三,异亦无三。三乘之名,何由而生也?

  会异第十一

  无名曰:夫止此而此、适彼而彼,所以同于得者,得亦得之;同于失者,失亦失之。我适无为,我即无为。无为虽一,何乖不一耶!譬犹三鸟出网,同适无患之域。无患虽同,而鸟鸟各异。不可以鸟鸟各异,谓无患亦异。又不可以无患既一,而一于众鸟也。然则鸟即无患,无患即鸟。无患岂异?异自鸟耳。如是三乘众生,俱越妄想之樊,同适无为之境。无为虽同,而乘乘各异。不可以乘乘各异,谓无为亦异。又不可以无为既一,而一于三乘也。然则我即无为,无为即我。无为岂异?异自我耳。所以无患虽同,而升虚有远近;无为虽一,而幽鉴有浅深。无为即乘也,乘即无为也。此非我异无为,以未尽无为故有三耳。

  诘渐第十二

  有名曰:万累滋彰,本于妄想;妄想既祛,则万累都息。二乘得尽智、菩萨得无生智,是时妄想都尽,结缚永除;结缚既除,则心无为;心既无为,理无余翳。经曰:“是诸圣智,不相违背。不出不在,其实俱空。”又曰:“无为大道,平等不二。”既曰无二,则不容心异。不体则已,体应穷微。而曰“体而未尽”,是所未悟也。

  明渐第十三

  无名曰:无为无二,则已然矣。结是重惑,可谓顿尽,亦所未喻。经曰:“三箭中的,三兽渡河。”中渡无异,而有浅深之殊者,为力不同故也。三乘众生,俱济缘起之津,同鉴四谛之的,绝伪即真,同升无为。然则所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有虽众,然其量有涯。正使智犹身子、辩若满愿,穷才极虑,莫窥其畔。况乎虚无之数、重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?书不云乎:“为学者日益,为道者日损。”为道者,为于无为者也。为于无为而曰日损,此岂顿得之谓?要损之又损之,以至于无损耳。经喻萤日,智用可知矣!

  讥动第十四

  有名曰:经称“法身已上,入无为境。心不可以智知,形不可以象测。体绝阴入,心智寂灭。”而复云“进修三位,积德弥广。”夫进修本于好尚,积德生于涉求。好尚则取舍情现,涉求则损益交陈。既以取舍为心、损益为体,而曰体绝阴入,心智寂灭。此文乖致殊,而会之一人,无异指南为北,以晓迷夫。

  动寂第十五

  无名曰:经称“圣人无为而无所不为。”无为,故虽动而常寂;无所不为,故虽寂而常动。虽寂而常动,故物莫能一;虽动而常寂,故物莫能二。物莫能二,故逾动逾寂;物莫能一,故逾寂逾动。所以为即无为、无为即为,动寂虽殊而莫之可异也。《道行》曰:“心亦不有亦不无。”不有者,不若有心之有;不无者,不若无心之无。何者?有心,则众庶是也;无心,则太虚是也。众庶止于妄想,太虚绝于灵照;岂可止于妄想、绝于灵照,标其神道而语圣心者乎?是以圣心不有,不可谓之无;圣心不无,不可谓之有。不有,故心想都灭;不无;故理无不契。理无不契,故万德斯弘;心想都灭,故功成非我。所以应化无方,未尝有为;寂然不动,未尝不为。经曰:“心无所行,无所不行。”信矣。儒僮曰:“昔我于无数劫,国财身命施人无数;以妄想心施,非为施也。今以无生心,五华施佛,始名施耳。”又空行菩萨入空解脱门,方言“今是行时,非为证时。”然则心弥虚,行弥广;终日行,不乖于无行者也。是以《贤劫》称无舍之檀,《成具》美不为之为,禅典唱无缘之慈,《思益》演不知之知。圣旨虚玄,殊文同辩;岂可以有为便有为、无为便无为哉?菩萨住尽不尽平等法门,不尽有为、不住无为。即其事也。而以南北为喻,殊非领会之唱。

  穷源第十六

  有名曰:非众生无以御三乘,非三乘无以成涅槃。然必先有众生,后有涅槃。是则涅槃有始,有始必有终。而经云:“涅槃无始无终,湛若虚空。”则涅槃先有,非复学而后成者也。

  通古第十七

  无名曰:夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成已者,其唯圣人乎!何则?非理不圣,非圣不理;理而为圣者,圣不异理也。故天帝曰:“般若当于何求?”善吉曰:“般若不可于色中求,亦不离色中求。”又曰:“见缘起为见法,见法为见佛。”斯则物我不异之效也。所以至人戢玄机于未兆,藏冥运于即化,总六合以镜心,一去来以成体。古今通,始终同,穷本极末,莫之与二,浩然大均,乃曰涅槃。经曰:“不离诸法而得涅槃。”又曰:“诸法无边,故菩提无边。”以知涅槃之道,存乎妙契;妙契之致,本乎冥一。然则物不异我、我不异物,物我玄会,归乎无极。进之弗先,退之弗后,岂容终始于其间哉?天女曰:“耆年解脱亦如何久。”

  考得第十八

  有名曰:经云:“众生之性,极于五阴之内。”又云:“得涅槃者,五阴都尽,譬犹灯灭。”然则众生之性,顿尽于五阴之内;涅槃之道,独建于三有之外。貌然殊域,非复众生得涅槃也。果若有得,则众生之性不止于五阴;必若止于五阴,则五阴不都尽。五阴若都尽,谁复得涅槃耶?

  玄得第十九

  无名曰:夫真由离起,伪因着生;着故有得,离故无名。是以则真者同真,法伪者同伪。子以有得为得,故求于有得耳。吾以无得为得,故得在于无得也。且谈论之作,必先定其本。既论涅槃,不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言,谁独非涅槃而欲得之耶?何者?夫涅槃之道,妙尽常数,融治二仪,荡涤万有,均天人,同一异。内视不已见,返听不我闻;未尝有得,未尝无得。经曰:“涅槃非众生,亦不异众生。”维摩诘言:“若弥勒得灭度者,一切众生亦当灭度。所以者何?一切众生本性常灭,不复更灭。”此名灭度,在于无灭者也。然则众生非众生,谁为得之者?涅槃非涅槃,谁为可得者?《放光》云:“菩提从有得耶?答曰:不也。从无得耶?答曰:不也。从有无得耶?答曰:不也。离有无得耶?答曰:不也。然则都无得耶?答曰:不也。是义云何?答曰:无所得故为得也,是故得无所得也。”无所得谓之得者,谁独不然耶?然则玄道在于绝域,故不得以得之;妙智存乎物外,故不知以知之。大象隐于无形;故不见以见之;大音匿于希声,故不闻以闻之。故能囊括终古导达群方,亭毒苍生疏而不漏。汪哉洋哉,何莫由之哉!故梵志曰:“吾闻佛道,厥义弘深,汪洋无涯;靡不成就,靡不度生。”然则三乘之路开,真伪之途辩,贤圣之道存,无名之致显矣!

  涅槃无名论(终)

  肇论(终)