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  •   依净律仪,成妙和合,灵山遗芳型。修行证果,弘法利世,焰续佛灯明。三乘圣贤何济济,南无僧伽耶。统理大众,一切无碍,住持正法城。——太虚大师
  •   《佛说无量寿经》设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。
      《佛说观无量寿佛经》无量寿佛……一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。……佛告阿难:汝好持是语。持是语者,即是持无量寿佛名。
      《佛说阿弥陀经》如是等恒河沙数诸佛,各于其国,出广长舌相,遍复三千大千世界,说诚实言:汝等众生,当信是称赞不可思议功德,一切诸佛所护念经。
      《称赞净土佛摄受经》舍利子!若有净信诸善男子或善女人,得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严,闻已思惟,若一日夜,或二、或三、或四、或五、或六、或七,系念不乱。是善男子或善女人临命终时,无量寿佛与其无量声闻弟子、菩萨众俱前后围绕,来住其前,慈悲加佑,令心不乱;既舍命已,随佛众会,生无量寿极乐世界清净佛土。
      《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》阿弥陀佛名号具足无量无边、不可思议、甚深秘密、殊胜微妙、无上功德。所以者何?"阿弥陀"佛三字中,有十方三世一切诸佛,一切诸菩萨、声闻、阿罗汉,一切诸经、陀罗尼、神咒、无量行法。是故彼佛名号,即是为无上真实至极大乘之法,即是为无上殊胜清净了义妙行,即是为无上最胜微妙陀罗尼。……以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。
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  •   这是生死书网站大藏经的第八次更新,采用了中华佛典宝库2016版的TXT文件包(有更多的经文、使用了现代标点符号、有图片链接代码)。

      本次更新与2014版相比外观界面变化不大,但是底层服务平台Apache、PHP、MySQL(MariaDB),以及网站源程序、模板、组件等都采用了2018.08为止最新的技术版本,网站的菜单、分类、文章、长文章分页、模块等全部从头重新制作,经文网址URL更加简短,经文内容中链接了数千枚图片。增加了“在线视频”、“圣典汇编”,以及“五百罗汉图”、“图解系列”、“思维导图”、“佛学大辞典”、“常用经文难字注释” 等文章,还增加了宗教对比研究菜单专栏、并推荐了佛教微信公众号。
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三法印

  ﹝出法华玄义﹞释论云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说;若无此三法印印之,即是魔说。如世公文,得印可信,故名三法印。
  [一、无常印],谓世间生死及一切法,皆是无常。众生不了,于无常法中执为常想,是故佛说无常,破其执常之倒,是名无常印。
  [二、无我印],谓世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我。众生不了,于一切法强立主宰,执之为我;是故佛说无我,破其着我之倒,是名无我印。
  [三、涅槃印],梵语涅槃,华言灭度。谓一切众生不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界。是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐,是名涅槃印。(三界者,欲界、色界、无色界也。) ——出自《三藏法数》明·一如等 撰

  另有四法印之说:诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。

一实相印

  又名诸法实相印,四法印之一。龙树菩萨的大智度论说,小乘法是以三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)来作印定,大乘法是以“一实相印”来作印定。

  其实,一实相印概括了三法印,三法印也能贯通一实相印,全都是阐明诸法因缘生,无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”,把空的理性说得更加澈底,它说宇宙一切万有,都是非有非空,亦有亦空,众生的佛性如此,一切法的法性亦如此。

  所以它们的不同点是:

  小乘说诸行无常,大乘于万法为无常之外,还认为它是不曾断灭的;小乘说诸法无我,大乘于真谛说无我之外,还于俗谛说化他;小乘唯以我空而说涅槃寂静,大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处,就在于它契合这“一实相印”的妙用,故辨证大乘的教法,也就以“一实相印”来作印定了。——《佛学常见辞汇》

四念处

  [一、观身不净],身有内外,己身名内身,他人之身名外身。此内外身,皆揽父母遗体而成;从头至足,一一观之,纯是秽物。众生颠倒,执之为净,而生贪着,故令观身不净也。
  [二、观受是苦],领纳名受,有内受、外受;意根受名内受,五根受名外受。一一根有顺受违受,不违不顺受。于顺情之境则生乐受,于违情之境则生苦受,于不违不顺之境则生不苦不乐受。乐受是坏苦,苦受是苦苦,不苦不乐受是行苦。众生颠倒,以苦为乐。故令观受是苦也。
  [三、观心无常],心即第六识也。谓此识心,体性流动,若粗若细,若内若外,念念生灭,皆悉无常。众生颠倒,计以为常,故令观心无常也。
  [四、观法无我],法有善法恶法。人皆约法计我,谓我能行善行恶也。善恶法中,本无有我。若善法是我,恶法应无我;若恶法是我,善法应无我。众生颠倒,妄计有我,故令观法无我也。——《三藏法数》

开经偈

无上甚深微妙法
百千万劫难遭遇
我今见闻得受持
愿解如来真实义

普贤菩萨警众偈

是日已过,命亦随减,
如少水鱼,斯有何乐?
大众,当勤精进,如救头燃。
但念无常,慎勿放逸!

依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义
《大般涅槃经》卷第六:法者即是法性、义者即是如来常住不变、智者了知一切众生悉有佛性、了义者了达一切大乘经典。
《三藏法数》:【依法不依人】依法者,谓依实相等法,修诸波罗蜜行,则能具足清净功德,能至菩提也。不依人者,如涅槃经云:魔王尚能假化作佛,况能不作其余之身?是故虽是凡夫,若所说所行,与实相等法相应,则可依信。虽现佛身相好,若所说所行,违于实相法者,则不应依也。

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简介:几个世纪以来,许多文化和个人都表示经历过轮回,那么在这个永恒的谜团后边,有什么科学依据吗?本片通过对杰出的科学家和轮回的研究学者的独家采访,基于大量来自意识研究领域,濒死体验和前世记忆研究的最新研究成果,第一次深入并科学地探索了这个谜团。更多播放:

第1集:女子自称死后进入另一个世界
第2集:出生时胎记是前世伤痕
第3集:专家称人的意识和大脑无关
第4集:轮回就是灵魂换一个外壳

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大正藏第 34 册 No. 1722 法华游意

  No. 1722 [cf. No. 262]

  法华游意

  胡吉藏造

  开题序

  盖闻无上调御一切种智,内镜三明、外流七辨,蓄莫限之质、适无方之化,并皆会道无匪称机。至如《妙法莲华经》者,斯乃穷理尽性之格言、究竟无余之极说,理致渊远,统群典之要,文旨婉丽,穷巧妙之谈,三圣之所揄扬,四依之所顶戴。昔仙人园内未曜此摩尼,今灵鹫山中方洒兹甘露,良以小志前开故早驰羊鹿,大心后发方驾此白牛,斯实萨埵之明训、道场之玄轨也。此经文虽有七轴,义有二章:一、开方便门,二、显真实义。开方便门者,开两种方便;显真实义者,显二种真实。假三车于门外为引耽戏之童,设化城于道中以接疲怠之众,谓乘方便也;皆是吾子等赐大车,既知止息同到宝所,谓乘真实也。燃灯授记、伽耶成道、王宫诞生、双林唱灭,谓身方便也;逸多不见其始,穷学莫恻其终,六趣无以摄其生,力负无以化其体,谓身真实也。两门既为方便,所以言粗;二种并云真实,故目之为妙。夫借一以破三,三除而一舍;假修以斥短,短息而修忘。然则言穷虑绝,何实何权?本性寂然,孰开孰覆?故理超言外强称为妙,为物作轨则目之为法,道玄像表假喻莲花,所言经者,妙显无言寂灭,古今莫改,体可揩摸,故云经也。

  法华玄十门分别。

  一来意门 二宗旨门 三释名题门 四辨教意门 五显密门 六三一门 七功用门 八弘经门 九部党门 十缘起门

  第一、来意门者,

  问:

  佛何因缘故说是《妙法花经》耶?诸佛不以无事及少因缘而自发言,今有何等大因缘故说是经耶?

  答:

  妙法莲花其义无量,所谓因缘亦复非一,今略序纲要开十门:一者、欲为诸菩萨说诸菩萨行故说是经。

  问:

  始自华严之会、终竟法花前集,四十余年,诸大乘经已说菩萨行,今何因缘复更说是经耶?

  答:

  有二种菩萨:一、直往菩萨,二、回小入大菩萨。自昔以来为直往菩萨说菩萨行,今欲为回小入大菩萨说菩萨行,故说是经。

  问:

  何以知始自华严之会、终竟法花之前,为直往菩萨,今为回小入大菩萨耶?

  答:

  〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说,即便信受入于佛慧,除前修习学小乘者,如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”,既称“始见我身”者,即是寂灭道场见卢舍那佛,“闻我所说”谓花严之教,故知自昔已来为直往之人说菩萨行;“除前修习学小乘者”,则知尔前未为二乘说菩萨行。“如是等人我今亦令得闻是经入于佛智慧”,则知今为回小入大之人说菩萨行也。

  问:

  经文何故但据二人?

  答:

  初举为于大始,后标教于小终,一化中间则可知也。

  问:

  何故前为直往菩萨,后为回小入大之人?

  答:

  直往之人久行佛道福德利根,是故前为;回小入大之人不行佛道薄福钝根,是故后为。故〈方便品〉云“有佛子心净柔软亦利根,无量诸佛所而行深妙道,为此诸佛子说是大乘经”;“钝根乐小乘法、贪著于生死,于诸无量佛不行深妙道,众苦所恼乱,为是说涅槃”,乃至“今正是其时,决定说大乘”。故知菩萨利根先闻大道,声闻浅劣后入佛慧,明既其证也。

  二者、欲受梵王请故说是经。

  问云:

  昔波若等教已明受梵王请故说之,与今何异?

  答:

  请有二时,酬亦两种。请二时者,初请说一乘根本法轮,后请说三乘枝末之教。酬亦二时者,自昔已来受请说三乘之教,今方得酬其请说一乘根本法轮。是故今明受请与昔为异,具如〈方便品〉及《智度论》初卷说也。

  三者、欲明十方三世诸佛权实二智互相资成故说此经。然诸佛之心未曾权之与实,岂是一之与三?故内外并冥、缘观俱寂,但于无名相中假名相说,欲出处众生故,强称权实。则于互有相资成故,非实无以辨权、非权无以辨实,实有起权之功、权有资实之用,是以文云“于一佛乘分别说三”,谓从实起权;“我设是方便令得入佛慧”则以权通实。但禀教之徒或执权丧实、或执实丧权。执权丧实者,自昔已来执三乘教人不能悟入一实者也。执实丧权者,谓禀《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘,遂守其理一失于三用。如《法花论》释〈药草喻品〉“为破菩萨病故来,虽一地所生、一雨所润,而诸草木各有差别”。此明理虽是一随缘有三,岂可守一而失三用耶?然昔禀三乘教人既丧于实亦复失权,执一乘教人既其失权亦复丧实,故此二人皆失如来权实二智,并住颠倒虚妄断常。欲破今昔互失之缘,令识如来权实二智互相资成;既识二智便入佛慧同归一道,故说此经也。

  四者、欲说三净法门故说此经。然众生本性寂灭未曾垢净,虽非垢净,于众生颠倒是故成垢,但此垢重众生不可顿拔,故诸佛菩萨渐渐出之,所以开三净之教:一者以五戒十善净于三涂;次说二乘以净三界;后明一道以净二乘。以三涂为重苦,三界为中苦,变易为下苦,故说三门以净其三垢。三垢既灭则三净亦忘,故说此经也。然说三净为止三垢,垢若不留净亦便息,了悟诸法本性寂然未曾垢净,乃入于佛慧直至道场也。

  五者、欲说三摄法门故说此经也。总谈群圣垂教凡有三门:一、摄邪归正门,二、摄异归同门,三、摄因归果门。摄邪归正门者,释迦未出之前凡有二邪:一、在家起爱众生,二、出家诸见外道;此二并乖正道故称为邪。故〈方便品〉云“以诸欲因缘备受诸苦毒”,即起爱之流也;“入邪见稠林若有若无等”,谓诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起爱譬彼毒虫,诸见喻同恶鬼,如来出世摄彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者,以人天善根而成就之;有三乘根性者,以三乘法而摄取之。故摄彼二邪归五乘正也。二、摄异归同门者,若禀教之徒闻昔三乘而顿悟一道者,不须复更说法花之教;但钝根之流虽舍二邪更对执五异,今欲摄兹五异同归一乘,谓摄异归同门也。三、摄因归果门者,摄前五异同归一乘但是因行,今为欲令修因证果故说如来真应两身,谓摄因归果门。《法花》之前但有初门,斯经既融会一化则具足三门。然明此三门,意欲为通寂灭无言之道,令玄悟之宾体斯妙极未曾邪正,乃至岂是因果耶?故此三门无教不收、无理不摄、如空之含万像、若海之纳百川。

  六者、欲说三种法轮故说此经。言三种者:一者、根本法轮,二者、枝末之教,三者、摄末归本。根本法轮者,谓佛初成道,花严之会纯为菩萨开一因一果法门,谓根本之教也。但薄福钝根之流不堪于闻一因一果,故于一佛乘分别说三,谓枝末之教也。四十余年说三乘之教陶练其心,至今《法花》始得会彼三乘归于一道,即摄末归本教也。

  问:

  此经何处有三轮文耶?

  答:

  〈信解品〉云“长者居师子坐,眷属围绕罗列宝物”,即指《花严》根本教也;“唤子不得,故密遣二人,脱珍御服着弊垢衣”,谓隐一说三,谓枝末教也。如富长者知子志劣,柔伏其心乃教大智,谓摄末归本教。又〈譬喻品〉云,如彼长者虽复身手有力而不能用之,但以殷勤方便勉济诸子火宅之难,然后各与珍宝大车。初句谓隐根本,次句谓起枝末,后句谓摄末归本,即三轮分明之证也。

  问:

  初明根本、后明摄末归本,此二何异?

  答:

  昔南土北方皆言:《花严》是究竟之教,《法花》是未了之说。今谓不然。此经明初一乘救子不得,后辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊,初后一乘更无有异。若后说一乘救子方得遂是不了义教者,初说一乘救子不得亦是不了义教;若初救子不得遂是不了教者,则诸佛出世便欲以不了义法用化群生,便乖诸佛本意、伤父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有异。所言同者,明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云“是诸众生始见我身闻我所说,即便信受入于佛慧,除前修习学小乘者,如是等人我今亦令得闻是经入于佛慧”,佛慧即是平等大慧,故知《花严》与《法花》同名平等大慧,诸佛知见无有异也。所言异者,略明五种:一、化主异。《花严》化主多名卢遮那,《法花》化主称为释迦;又《花严》一佛所说,《法花》则普集分身诸佛说;《花严》则菩萨说,《法花》则佛自说。二者、徒众有异。《花严》为直往菩萨说,《法花》为回小入大人说;《花严》纯为菩萨说,《法花》杂为五乘人说;《花严》顿为菩萨说,《法花》渐渐为菩萨说。三、时节异。《花严》始说一乘,《法花》终明究竟。四、教门异。直说一乘平等大道无所破斥,名为花严教;此经破三乘执固然后始得归于一极也。五、约处异。《花严》七处八会说,此经一处一会说。

  问:

  《法华》亦有多处多会以不?

  答:

  同在灵鹫山,故唯有一处;而约前后凡有净秽三时:初分之经在秽土中说;〈见塔品〉已去竟于〈属累〉第二分经在净土中说;〈神力〉一品十方通为一土中,合在净秽中说,始自〈药王〉终讫〈普贤劝发品〉还在秽土中说。

  问:

  三种法轮,《法花》具几种?

  答:

  一往则《花严》为根本法轮,自《花严》之后《法花》之前为枝末之教,此经则属摄末归本。然《法花》结束一化,该罗顿渐则具足三轮,然此三轮皆是无名相中为众生故假名相说,然寂灭之道未曾有三亦无不三,无所依止也。

  七者、欲释声闻菩萨二种疑故演说此经。声闻二种疑:一者旧疑,如身子云“我等同入法性,云何如来以小乘法而见济度”,又云“欲以问世尊,为失为不失,四十余年常怀此疑”,谓旧疑也;如云“初闻佛所说心中大惊疑”,则是新疑也。菩萨旧疑者,昔禀三乘之教,既执道理有三,或疑退堕二乘地,或疑进成佛道。今疑者,疑佛所说今昔相违,昔说有三今不应明一,今辨有一昔不应说三。大小二人闻说此经两疑皆息,故〈方便品〉云“菩萨闻是法疑网皆已除,千二百罗汉悉亦当作佛”。

  问。声闻新旧二疑所有文证,菩萨新旧疑出何文耶。

  答。身子三请中云,求佛诸菩萨大数有八万,欲闻具足道,当知菩萨亦有疑也。

  问:

  八万大士皆法身菩萨,何容有此疑也?

  答:

  身子权行接引实人,法身菩萨府同新学,故无过也。

  问:

  菩萨声闻疑有何异也?

  答:

  声闻自谓究竟,闻非究竟,是故生疑。菩萨无此疑也,而但有上二种之疑,所以为异。

  问:

  释疑有何益耶?

  答:

  若不释疑,则声闻无进道、菩萨有退路。今开方便门示真实相,释大小之疑,则菩萨无退路、声闻有进道,是故此经为益之深也。

  八者、欲说中道法故说此经。

  问:

  何以知欲说中道耶?

  答:

  二周说初皆放眉间白豪光明,上不以顶、下不以足。放眉间光明者,表二周之说皆明中道法也。初周明一道清净,一道清净即是中道;第二周明一法身,一法身亦是中道。然法身更无有二,随义立名,故知二周皆明中道也。

  问:

  何故明中道耶?

  答:

  道未曾偏中,但为对昔偏病是故说中。所以然者,如来昔说五乘为显不五,既无有五亦无不五,本性寂然无所依倚名为中道,中道即是妙法。但禀教之徒闻昔说五乘,遂作五乘异解,故堕在诸边。禀人天乘者堕在生死边,求声闻缘觉乘者堕涅槃边,学三藏教者堕在小边,学摩诃衍者堕在大边;乃至昔禀五乘异堕在异边,今闻一乘作一乘解者堕在一边。今破此诸边令心无所著,即是《妙法莲花经》,故名中道也。

  九者、欲显诸菩萨念佛三昧故说是经。自昔已来未具足显身真实真方便故,凡夫二乘及始行菩萨犹未识佛,故不解念佛亦不解礼佛,但以有所得心念佛者,便是念有所得竟不念佛,有所得心礼佛,乃是礼有所得亦不礼佛。不礼不念,则佛非彼师、彼非弟子。今既开身方便身真实,方解礼念、始名师弟子。

  问:

  昔缘云何未识佛耶?

  答。昔执虽多不出三种:一者、不识本一迹多,二者、不识本无生灭应用有生灭,三者、不识释迦久证法身非伽耶成佛。为对此三病,故示三种教门:一者、普集分身示本一迹多,明释迦之与净土之佛皆是应迹,非此净秽乃为法身,故法身不二、迹身不一。又若执应身不一、法身不二者,亦未免二见、有所得心,即是不动而应十方现前,既不动而应、虽应常寂,故此应身则是法身。如《涅槃》云“吾今此身则是法身常寂而应”,不失应身故不二而二,开于本迹二而不二,未始二身。二者、开塔并坐生灭互显。多宝灭既不灭,则显释迦虽生不生,不生不灭名为法身,方便唱灭称为应用。若复言法身自不生不灭、应身自生灭,还成生灭无生灭二见。今明王宫生,生而不起;双树唱灭,灭而不失。故生灭宛然未曾起谢,生灭宛然故是应用,未曾起谢称为法身。三者、过去久成佛、未来不灭,称为法身。燃灯授记、伽耶成道,自为方便身。

  问:

  释迦久证法身,法身有久近不?

  答:

  法身无久近,以法身无久近故则知悟亦无久近。所以然者,悟本悟于法身,法身既无久近故,则知悟亦无久近。若尔,释迦久悟而实无久,当知今近悟亦无有近,故知远悟亦无有远,故知近远无二,不二而二,不失古今也。

  问:

  何以故但明此三义耶?

  答:

  就释迦应身,必备此三,初则法身不二、迹身不一,未知不二之身为有生灭为无生灭?故次明法身无生灭、应身有生灭。虽明法身无生灭、应身有生灭,未知释迦为始证法身、为久证法身?故第三次明久近。一切诸佛多具前二义,释迦则具足有三句。

  问:

  三身云何辨于权实?

  答:

  法身但实而非权,化身但权而非实,应身有二句:一者内与法身相应名为应身,法身既常故应身亦常,此即应身是实而非权,故《涅槃经》云“诸佛所师所谓法也,以法常故诸佛亦常”;二者外与大机相应净土成佛故名应身,此之应身是权而非实,故七卷《金光明》云“应化两身是假名有,非是真实,念念生灭故名曰无常”,则其证也。既识三义即便识佛,故今念佛三昧倍复增益。又合此三种以为二义:前之二义以明身之权实,后之一义以明寿之权实。《涅槃经》亦明长寿与金刚身,所以但明此二者,众生唯有形与寿命,随顺之亦明斯二也。

  问:

  《大品》云“云何念佛?以无忆故”,既其无忆,云何念也?

  答:

  了众生与佛本来不二,即不见佛为所念、众生为能念,故内外并忘缘观俱寂,故名无忆也。

  问:

  《大品》可有斯文,今经何处明斯念佛也?

  答:

  〈寿量品〉云“如来如实知见三界之相,无有生死若退若出,亦无在世及灭度者,非实非虚非如非异,不如三界见于三界”。三界即是众生,故知众生与佛无二,宁有能念所念义耶?故《中论》云“生死、涅槃无有二际”。众生、法身义亦如是。斯即经论大宗,必须依斯礼念也。

  十者、欲为现在未来十方众生如实分别罪福果报,故说是经。如一言毁法及谤持经人,则获广大罪报;一念随喜则招无边之福。所以然者,夫论罪福从乖符理生,此经既说实理,故信之福多、毁呰之罪重。一旧疏本明说经因缘甚广,今略明十门也。

  第二、明宗旨门者,自古至今明宗旨与体,或言是一、或言是有异。言其异者,以教为体、以理为宗,故《涅槃》释七善文云“知法知义”,知法者谓十二部经,知义者谓教所表理,故以能表之教以为经体,所表之理用以为经宗。言宗体一者,所表之理既是理宗旨,能诠之文还诠宗旨,故宗体不二。今明一之与异随时用之,贵在得悟,义无定也。昔在会稽,撰释法华宗旨凡有十三家,今略明即世盛行,有其三说:一云以万善之因为此经宗。所以然者,斯经文虽有七轴而宗归一乘,是者即因也,故乘以运出为义,运载行人从因至果,至果则更无进趣,是故非乘。如《大品》云“是乘从三界出,到萨波若中住”,《智度论》释此语云“乘到菩提变名种智”,故知以因为乘。《胜鬘经》云“于佛果上更无说一乘法事”,故则知果非乘矣。

  问:

  此经初分明因门、后分辩果门,云何偏以因乘为宗?

  答:

  后章辩果为成前因,以行一乘之因得寿量之果,故举果成因、以因为宗。

  二者有人言,此经以果为宗。所以然者,夫欲识经宗宜观经题,题云妙法者谓如来灵智为体也,陶冶尘滓众尘斯尽故名为妙,动为物作轨即所以称法,自因位以来粗法未尽,不得称为妙,既以果德为妙法,即以果德为经宗,是以释迦以玄音始唱叹佛智甚深,多宝赞善称大惠平等,即其证也。三有人言,此经具以一乘因果为宗,故初分明一乘之因,后章明一乘之果,借莲花为喻者,此花不有而已,有即花实俱含,此经不说而已,说即有因果双辨也。

  问:

  今所明者为与旧同?为将他异?

  答:

  今总观经论,宜开四句不同:一、破而不取,二、取而不破,三、亦取亦破,四、不取不破。言破而不取者,今不与旧同亦不与旧异。所以然者,求上来义不成,或不可与其同、或不可与其异。求上诸义既不可得,与谁论同异耶?

  问:

  云何求上义不成耶?

  答:

  今以三意往推,即知其前义为失:一者总摄三师不出因果,而正观论盛破十家因果,则一切因果不成。今略题数门示不成相:三师既以万善为因、寿量为果,为万行因内有寿量之果、为无果耶?如若其有果,即因无生果之能,果无酬因之用。若万行之因无寿量之果,虽修万行终不生果;若万行因无果而生果者,万恶亦无佛果应生佛果。又《大品经》云“若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无,如是之人即谤佛法僧系属于魔,是魔眷属”,岂是一乘因果义耶?又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无,是僧佉、卫世师、勤沙婆、若提子外道之义,非佛法矣。纵又修万行为因、寿量为果者,万行之因为待果起而灭、为不待果而灭?若待果起而灭则名为常;若不待果起而灭则名为断。既是断常则不成因果,以何为此经宗?又既是断常则障一乘妙法,云何用障法为宗?又若言一念之善相续至佛果者,为灭已而续、为不灭而续?若灭已而续则有能续、无所续;若不灭而续者则有所续、无能续,云何续至佛果耶?以经论推之,并无此因果与谁同异耶。二者、纵有此因果者,彼便谓道理有此因果则成有所得,经云“有所得者无道无果”,以何为宗?又有所得者,经云“不动不出”,都非乘义,云何用为经宗?《涅槃经》云“有所得者名为无明”,宁用无明为平等大慧经宗?“有所得者名二十五有”,云何用二十五有为众德经宗?

  问:

  《大品》与《涅槃》自可论有得、无得,《法华经》明低头举手一豪善之并皆成佛道,岂简有得之善非一乘耶?

  答:

  得与无得盖是众经之旨归、圣观之渊府,辨得失之根本、示佛教之偏正,岂不该罗《法花》?又即此经文自辨得与无得,今略举三文:一、初开宗即云“我以无数方便引导众生令离诸着”,二者、后〈流通〉富楼那叹佛云“甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处贪着”,处处贪著者着小着大、着三着一,故知此经正明无所得也。又此经盛谈寂灭,如云“是法不可示言辞相寂灭”,又云“诸法从本来常自寂灭相”,寂灭相即是无得实相异名,不应言此经辨有所得也。三者、则用此经文责之,若言乘是因者,是义不然,今讲《法花》宜以《法花》为证。《法花》明三车一车皆悉是果,故〈譬喻品〉云“今此三车皆是在门外”,即三界外果德为车,故下合譬谈皆以果德合之,举涅槃合羊车,举自然惠合鹿车,举佛果四德智合牛车,举大涅槃果德合大车,故云“皆以如来灭度而灭度之”,又举佛果众德以合大车,故云“悉与诸佛解脱三昧”,故名等赐大车,则知三车一车皆是果乘非因乘矣。又此经秤名“妙法”,妙法者佛果德无不圆、累无不尽,故名为妙;因德未圆、累犹未尽,不名为妙。则应以果为正宗,因非正宗也。次问第二,若偏以佛果为乘者,是亦不然。诸子求车,佛即赐车,诸子得车即诸子得果,故云乘是宝车直至道场,即知以因为乘宁非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义,何得偏用果为乘耶?次破第三,因果为宗,是亦不然。此经初分始终盛谈果德,今略引三证:一者、开宗略说叹佛智惠甚深,二者、广说开佛知见,三者、多宝证说叹大惠平等,故知初分始终盛谈果德,非明因矣。以此众义求三家解释并皆不成,故无可与同异。

  问:

  何故要须洗破诸计?

  答:

  若有因果等见即是有所得,有所得名之为粗,不名为妙;有所得名为非法,不名为法,有所得即是不净染着,非是莲花。今息因果等见即是无所得,无所得故名曰妙法、称为莲花,故是经宗。

  问:

  何以得知息有所得见即是妙法莲花耶?

  答:

  今略引三证:一、《正观论》云“从因缘品来推求诸法,有亦无、无亦无、亦有亦无亦无、非有非无亦无,是名名如、法性、实际、涅槃”,故知求有所得因果,不可得即是妙法。二者、《法花论》释〈方便品〉云“我以无数方便引导众生令离诸着,著有四种:一者着界,谓三界等;二者着地,谓欲界地乃至灭尽定地;三者分着,谓在家着五欲、出家著名利;四者乘着,着小乘、着大乘等”。故知有所著不名妙法,无所著即是经宗。三者关中肇公《百论.序》云“萧焉无寄理自玄会,傥然靡据事不失真,变本之道着乎兹矣”,故知心无所依着即是妙法,为此经宗也。

  第二、取而不破者,要须前来破洗有所得执断常心毕竟无遗,然后始得辨佛因缘假名方便用,若众生应闻因为宗得悟即为说因,应闻果为宗得悟者即为说果,应俱闻因果为宗得悟则为说因果。三世诸佛菩萨说经造论,意在众生得悟为正宗,而教无定也。

  问:

  何以知然耶?

  答:

  凡引六证:一者、《文殊问经》云“十八部论及本二皆从大乘出,无是亦无非,我说未来起”。二者、《大集经》云“虽有五部不同,皆不妨如来法界及大涅槃”。三者、《摄大乘论》云“诸佛唯以利益为定而教无有定”。四者、《智度论》明,六家释波若,论主不判其是非,以皆出佛口并能开道常益物故,无非正经。五者、《中论.观法品》云“诸法无决定相,诸佛有无量方便,或说一切实、或说一切不实、亦实亦非实、非实非非实,四句并皆得道,皆是佛法”。六者、求那跋摩三藏遗文偈云“诸论各异端,修行理无二,偏执有是非,达者无违诤”,故知适缘所宜教无定也。

  第三、亦立亦破者,因果等三虽出经文,非是正意,故须破之。所言立者,今一往对上三师所明,此经以非因非果中道为体,因果等为经大用。

  问:

  因果等为用、非因果为体,此出何文?

  答:

  〈方便品〉中明如是大果报种种性相义,此偈颂上因果之法;次偈即云“是法不可示,言辞相寂灭”,此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔,三一、近远、权实亦然:非三非一为体,三一为用;非近非远为体,近远为用;非权非实为体,权实为用。然他义但得经用不识经体,既不得体云何得用?设使得用用义不成。若执因是乘者即斥于果,执果是乘者便破于因,各执因果即弹双用因果。而此经始终具四句明乘义:一者、因乘非果乘,即诸子乘此宝车直至道场;二者、果乘非因乘,故云“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生”;三者、双用因果为乘,即含前二句;四者非因非果为乘,谓“是法不可示,言辞相寂灭”。

  问:

  乘是运出义,非因非果云何是乘耶?

  答:

  说非因果令众生出四句越百非,故名真运出义也。又经云“佛性有五种名”,五种名中名为一乘。而经既明佛性是非因果,一乘岂不得是非因果耶?虽有三句四句为乘用,第四句为乘体,故说上三句归于非因非果,第四句亦由非因非果故有因果等用也。

  问:

  古旧谁用非因非果为经体耶?

  答:

  《注法花经》采江左安、林、一、远,河右什、肇、融、恒,八师要说著于经序,故云“出宅求车何小何大,灭城采宝孰近孰远,教凝于三一之表,果玄乎丈六之外”也。

  第四、非破非立者,然实未曾有三家义之可破,亦未曾有今义之可立。若有破有立即是可以言宣,何谓“诸法寂灭相不可以言宣”耶?肇公《涅槃论》云“须菩提无言以显道,释梵绝听以雨花,释迦掩室于摩竭提,净名杜口于毗耶离,故口以之而默。岂曰无辨?辨所不能言”,即是《法花》“言辞相寂灭”,寂灭宁有破立之可存耶?若能如此照达,即是《法花》之宗旨也。斯之四句盖经论之大宗,开道斥病之妙术也,必须采之以贯通众义。

  第三、释经题目,更开七门:

  一立名意门 二立名不同门 三转不转门 四具义多小门 五前后门 六翻译门 七释名门

  第一、立名意门者,《涅槃经》云“低罗婆姨实不食油强名食油,涅槃亦尔,实无名相强名相说”。涅槃即是法花之异名,涅槃既无名相强名相说,法花亦无名相强名相说。所以强名相说者,欲令众生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脱故也。

  二、立名不同门者,众经或佛自立名,或待弟子发问然后方立,或序品之中预前立名,或正说之内方始立名字,或随说一义即立名字,或说一经竟最后制名,或一经之内但标一题,或一经之内立于多名,或有众经立于一名字,或有一部无别立名,立名不同略有五双十义,具如《净名玄义》已广述之。今此《法花》是佛于正说中自立名字。若依经,佛但立一名;若《法花论》,明一部始终有十七种名字,如彼广说也。

  三、转不转门者,一切佛经立名有二:一者、名字古今不转,二者、随佛出世名字改易。如《涅槃》云“或名法镜或云名甘露鼓”等,今此《法花经》于二种中名字古今不转,故大通智胜佛、威音王、二万日月灯明,及释迦佛所说,皆称妙法莲花。所以有转不转门者,盖是随宜不同,适时而说也。

  四、具义多少门者,众经立名多小无定,或一义立名,或二义立名,或三义标名。一义立名者,或但人、但法、但处、但时、但事、但喻。但人者,《提谓》之流;但法者,如《涅槃》之例;但处者,如《楞伽》也,此翻为度处;但时者,即《时非时经》也;但事者,谓《枯树经》等也;但喻者,《金光明》等也。二义立名者,或法譬双举,如《妙法莲花》;或人法俱题,如《维摩诘不思议解脱》等也。三义立名者,如《胜鬘师子吼一乘大方便》,胜鬘者谓为人名也,师子吼谓喻名,一乘大方便即法名也。

  五、前后门者,依天竺梵本前皆无题,但云悉昙,此言好法亦名成就,立名皆在经末。而回后在初者,盖是翻经之人随震旦国法,欲令因名字不同识部类差别故也。

  六、翻译门者,依梵本云“萨达摩分陀利修多罗”,竺法护翻萨为正,故云“正法花经”;晋罗什翻萨为妙,故云“妙法莲花经”,迳山慧远双用前二,更加两名,谓“真法好法”。今谓天竺一题名具含众义,译经之人随取一义故各别翻之耳。所言具含多义者,然诸佛所行之道未曾邪正,为对内外二邪故立为正:一者、九十六种所说之法,称之为邪,如来所说之法目之为正,故对彼异道之邪明佛道为正。二者、昔执五乘之异,乖于一道,名之为邪。所以然者,道尚无二,宁得有五?故执于五异乖于一道,故称为邪。以对彼二邪故,明佛所行道,称为正法。言妙法者,诸佛所行之道未曾粗妙,为对二粗故叹美为妙:一者、外道所说之法有字无义,是即浅近之法,故名为粗;出世之法有字有义,目之为妙。二者、对五乘之粗,故叹佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为粗,一乘是真实之法故称为妙。次言真法者亦有二义:一者、外道之法目之为伪,诸佛所行称之为真。如《涅槃》云“是诸外道虚假诈称无有真谛”,故明佛法有于真谛。次对五乘之伪以辨一乘之真,故〈方便品〉云“唯此一事实,余二则非真”,二尚非真,况五乘实耶?言好法者亦有二:一、对外道邪见名为恶法,诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云“求二乘者名为不善,求大乘者名为之善”,善即是好法。

  问:

  一乘教起但应对彼五乘,何故亦对外道耶?

  答:

  涅槃教乃斥三修比丘,而复简外道故,外道无有真谛及盗窃佛常,今明佛法为妙,岂不对外道非妙及五乘之粗耶?

  问:

  既具四名,何故独称为妙?

  答:

  凡有三义:一者、经有妙文而无正称,如云“我法妙难思”,又云“是乘微妙清净第一”,即其证也。二者、妙是精微深远之称,立妙名则称叹义便,以我法微妙凡夫二乘及以始行菩萨不能思量义。若云我法正难思义,则方言不巧、于义不便也。三者、次就义推,夫正以形耶受称,妙以待粗得名,宜以九十六法为邪,如来五乘之法称正,故正在五乘之法也。五乘虽正,正而犹粗,唯一乘之法乃称为妙,故妙主于一也,不得云外道为粗、五乘为妙,亦不得云五乘为邪、一乘为正。外道之形佛法,其犹石之与玉;五乘之与一乘,同皆是玉,但玉有精粗,故以五乘为粗、一乘为妙也。

  第七、释名门,今解达摩之法则释妙义。此经文虽七轴,宗归一乘,宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云“是乘微妙清净第一,于诸世间为无有上”,此偈对四乘之粗叹佛乘为妙。上半对二乘之粗叹佛乘为妙,下半对人天乘之粗叹佛乘为妙。“是乘”者,谓佛乘也,“微妙清净”者,叹佛乘也,以德无不圆故云微妙,累无不尽故名清净。又夫论累者所谓粗也,在粗既尽则众德并圆,累尽德圆故称为妙。又累无不尽不可为有,德无不圆不可言无,非有非无则中道之法,故称为妙,同大涅槃空不空义,以空无二十五有不可言有,有常乐我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有异,故〈譬喻品〉云“举大涅槃合于大车”,故云“不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之”,则其证也。所言第一者,〈方便品〉云“唯有一佛乘,无有余乘若二若三”,则知第一之名对二三而起也。以二三乘累犹未尽、德犹未圆,如《涅槃》云“二乘之人但见于空、不见不空,故不行中道,不得称为第一”。诸佛如来德无不圆、累无不尽,具见空与不空义,行于中道,故称为第一也。“于诸世间为无有上”,人天为世间,世间乘则非妙,故云于诸世间为无有上也。

  上来总释偈竟,今次别释偈文。夫造十恶业报感三途故称为粗,五戒招得人报则以人乘为妙;人乘乐少苦多故称为粗,十善感得天身则苦少乐多则天乘为妙;人天未勉生老病死故名为粗,声闻得出三界故名为妙;声闻福少钝根称之为粗,缘觉福厚利根名之为妙;声闻缘觉累犹未尽、德犹未圆故称为粗,唯有佛乘德无不圆、累无不尽故称为妙。

  问:

  今明一乘为妙,与旧何异?

  答:

  释此经者凡有三说:一云,此经虽辨一乘之因,犹感无常之果。是以文云“过去过尘沙未来复倍上数”;又〈药草喻品〉云“究竟涅槃常寂灭相终归于空”,终归于空者,终灰身灭智入无余涅槃,故犹是无常;至《大涅槃》方辨常住。既是无常则应是粗,但对前诸经未辨过去过尘沙未来复倍上数,故叹此经以为妙耳。若望涅槃教,则犹是粗也。第二释云,此经已辨于常,犹未显了,但是覆相明常。所以然者,此经未除八倒、不明四德,但明寿命无穷,故是覆相辨常;至涅槃教方显了辨常。第三释云,自小乘之教则辨无常覆相之说,一切大乘经皆是常住显了无余。今总评此三说,初释是下根之人,次释是中根之人,第三是上根之人也。所以然者,初释为谤法过甚深,故是下根;次说毁呰少轻,秤为中根;第三乃言究竟而封执成迷教,故是上根人也。此皆就有所得中自开三品。

  问:

  初释云何谤法过深?

  答:

  今以四处徴之,则知为谤深也。一、用《法花》前教为难,二、用《法花》正文责之,三、寻关河旧说,四、以义推难。法花前教,谓大小《波若》及《净名》等经。《大品.常啼品》云“诸佛色身有去来、法身无去来”,《金刚波若论》云“三身异体故,离彼是如来”,故知如来非有为法,身即是常住。《净名.方便品》云“此身可患厌,当乐法身”,盖是毁生死身无常,即叹法身常住,故逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复改起灭者,则同可厌弃,何所欣哉?故逼引之教不成、欣厌之观行不立。〈弟子品〉云“法身无漏诸漏已尽”,此明无有无常因也,“法身无为不堕诸数”,此明佛果无为常住也。寻《波若》、《净名》,是《法花》前教当辨常住,《法花》居二经之后,宁是无常耶?

  次、用法花文破之。〈方便品〉云“我虽说涅槃是亦非真灭,诸法从本来常自寂灭相”,此文明今昔大小二灭之真伪也。昔小灭非真灭,今大灭是真灭;昔小涅槃非真涅槃,今大涅槃是真涅槃。若尔者,即昔小常非真常,今大常是真常。〈譬喻品〉云“但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱”,声闻之人但断四住惑,名离虚妄,未断无明住地,即显今教具断五住地名一切解脱。若尔者,小乘之人二生死之因未倾故是无常,如来五住地并尽所以是常住。乃至〈寿量品〉云“寿命无量阿僧祇劫常住不灭”,文处甚多,不可具列。

  问:

  若此经已明常住,何故〈寿量品〉云“复倍上数”耶?

  答:

  《法花论》云“复倍上数者,示现如来常命不可尽故”,则知此文非无常矣。

  三、用关河旧释者,关中僧睿面受罗什《法花》,其经〈序〉云“分身明其不实,寿量定其非数”。分身明其不实者,释迦与诸佛互指为分身,则知俱非实佛,实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者,寿者不可数,明如来寿命不堕诸数中,是常住。与《法花论》玄会也,又与《净名经》“佛身无为不堕诸数”其义同也。河西道朗著《法花疏》,释〈见宝塔品〉“明法身常住理无存没,亦〈寿量品〉明如来寿量同虚空,一切世间唯身与命,今随从世法亦明斯两,故前明法身常、后辨寿无灭”,与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。

  第四、明用义难者,凡有十义:一者、此经虽明因果而妙义在果,因未圆极则犹未妙,若佛果犹是无常,无常则苦,既无常苦则无我不净,乃是粗法,何名为妙?二者、经云“为一大事因缘故出现于世”,何容终始以无常不了粗法以化物耶?此则乖父子恩情、伤诸佛本意。三者、前明一乘异昔三乘,后明常住异昔无常。以一乘异昔三乘故,得以一乘为药破于三病;以常异昔无常故,亦得以常住为药破无常病,则是双治之义。若今犹是无常者,但有以一破三,无有以常破无常,则治病未圆、显理不足。四者、若一乘异三,而一乘之果犹是无常者,则还同昔异,终是三乘,则无一乘教,都无两治也。五者、又若今一异昔三而无常犹同昔,则因果果声闻果同罗汉,都非义也。六者、前文明身子为请主,而身子小乘中之极、执异之穷,故说一乘令改小入大舍异归同,则大有接小之义、小有欣大之理,则初分经机教符会;后分经弥勒为请主,弥勒是因位之穷、无常之极,若说佛果犹是无常,则果无接因之理、因无欣果之义,便机教相乖也。七者、天亲释〈寿量品〉明于三身,伽耶成佛为化身,久已得佛寿命无量为报身,无有生死若退若出、非实非虚非如非异为法身,既具明三身,岂非是常住?八者、《涅槃经.菩萨品》云“如《法花经》八千声闻,得受记别成大果实,如秋收冬藏更无所作”,故知《法花》显了究竟,岂不明常耶?九者、二万日月灯明佛说《法花经》竟便入涅槃,当知说了义之法已竟然后灭耳,若未说了义之法则便不得灭也。十者、若言品题如来寿量便是无常者,此有四句:一、无量说无量,如《涅槃》云“唯佛睹佛其寿无量”;二、有量说有量,如释迦方八十年;三、有量说无量,如无量寿佛;四、无量说于有量,如《金光明经》乃至此经,亦如《花严》云“如来深远境界其量齐虚空”也。

  次破第二说,谓此经是覆相明常者,是亦不然。即上十义明常显了,不应妄谓以为覆相明常。又此经开二方便门、显二真实义。开二方便门者,谓乘方便、身方便也;显二真实义者,谓乘真实、身真实也。乘方便谓三因三果,乘真实谓一因一果,身方便谓生灭无常之身,身真实谓无生灭常住身。若犹是覆相,则是方便之门未开,真实之相未显。

  问:

  若此经已显了明常,何用《涅槃》更说也?

  答:

  众经明义各有大宗,《法花》广明一乘、略辨常义,《涅槃》广明常住、略辨一乘。所以然者,《法花》既明道理唯一,则知唯一佛性,既明寿命无尽,即知是常,不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟,广明佛性释成一乘,广明常义释成寿命长远,方得了悟。

  问:

  何故以知《涅槃》为钝根人说耶。

  答:

  此经明有二子,一不失心,二失本心。从《花严》至《法花》,为不失心子说,并皆得悟之,不须说《涅槃》。失心子毒气深入失于本心,故闻《法花》不悟,唱灭说常方得解了。二者、自说于《法花》已悟,闻说《涅槃》便复进解。三者、复有众生不闻《法花》直闻《涅槃》而得悟者。相传云,《宝性论》云“《大品》等为利根菩萨说,《法华》为中根人说,《涅槃》为下根人说”。又如虽同是波若,而波若有无量部,虽同明常,明常何妨亦有多部耶?如七卷《金光明》已广明常住,可得不复说《涅槃》耶?

  次破第三,明此经已辨常住,此语应无简,然但今以正道望之犹未究竟。若执常住则计生死断灭,此乃是断常二见乖伤中道,故《中论.成坏品》云“若有所受法则堕于断常,当知所受法若常若无常,故知有所得取着皆堕断常二见,既堕断常则非是佛亦不名为妙。外人问云:‘有所受法者不堕于断常,因果相续故不断亦不常。’龙树答云:‘涅槃灭相续,是则为断灭。’”此明得大涅槃灭生死相续故是断灭,得大涅槃常住则便是常住。经亦云“见生死无常名为断见,见涅槃常名为常见”,故知执断常则堕二见,非佛非妙。

  问:

  若三种释佛俱不成者,今云何辨佛而是妙耶?

  答:

  就龙树《中论.观如来品》盛谈法身破十二种见,初明空有四句非佛,或言佛是世谛有,或言佛是真谛空,或言佛具有空有二谛所摄,或言佛非空非有出二谛之外。如此四见皆非法身,空有四句既非法身,常无常四句、边无边四句,义亦如是。外人问云:“若有十二种计但非佛者,应无佛耶?”论主答云:“邪见深厚者则说无如来。”故知非是无佛。外人又问:“佛若非无,便应是有。”论主答云:“如来寂灭相,分别有亦非佛也。”外人又问:“若佛非有非无者,云何运心观佛身耶?”论主答云:“如是性空中,思惟亦不可得。”故知微欲寄心则乖伤佛矣。若然者,岂可用常住之见用为佛耶?

  问:

  盖是《中论》遣荡之言、对邪之术耳。未知《法花》明佛,其相云何?

  答:

  《中论》云“如来寂灭相”,分别有亦非佛。《法花》云“诸法寂灭相,不可以言宣”。论主犹引《法华》寂灭相明于法身。《论》既辨法身出于四句,此经岂有不绝百非耶?故〈寿量品〉略明法身具足十不,谓不如三界见于三界,无有生死若退若出,亦无在世及灭度者,非实非虚,非如非异,然能乘佛既非常非无常,所乘之法亦非常非无常,所乘之法亦非三非一,但为对昔三故强叹为一,为对昔谓佛无常故假说常耳。说一说常,名为用妙;非常非无常、不三不一、言辞相寂灭,秤为体妙。

  问:

  既以佛乘为妙,一化始终皆辨于佛,亦得并是妙不?

  答:

  约一化始终,五种论之:一、根本妙,二、枝末妙,三、摄末归本妙,四、绝待妙,五、无粗妙。根本妙者,谓《花严》之会明一乘因果究竟法身,故彼文云“欲令众生生欢喜善故现王宫生,欲令众生生恋慕善故示双林灭,如来实不出世亦不涅槃。何以故?法身常住同法界故。”二、枝末妙,“于一佛乘分别说三”,三中之二目之为粗,佛乘为胜故称为妙。故此经云“唯一事实,余二则非实”。三、摄末归本妙,即此经中所辨佛乘究竟圆满,故称为妙。四、绝待妙者,上来三种妙是皆对粗明妙,未是好妙,然第四妙非粗非妙,不知何以目之,强叹为妙,故是绝待妙也。

  问:

  何处有此绝待妙文?

  答:

  《涅槃》云“对苦说乐,乐还成苦,非苦非乐方名大乐”,又云“不因小涅槃名大涅槃故”,《智度论》云“十八空为相待空,独空非相待空”,既有待、不待二空,宁无待、不待两妙?又罗什学士道场惠观著《法花.序》云“秤之为妙而体绝精粗,寄花宣微道玄像表,颂曰‘是法不可示,言辞相寂灭’,二乘所以息虑、补处所以绝崖。”作序竟,示罗什,罗什叹曰:“善男子!自不深入经藏,不能作如是说也。”又《注法花经》云“非三非一尽相为妙,非大非小通物为法”,故知绝待释妙,关河旧宗也。

  五、无粗妙者即净土法门,故香积菩萨云“我土无有声闻辟支佛名”,即无粗也,“唯有清净大菩萨众”,谓有妙也。《智度论》云“七珍世界纯诸菩萨”,亦是其事。此五种妙即是次第,又摄十方三世诸佛净秽二土一切教门。

  问:

  已知此经辨正果妙,亦得辨因妙不?

  答:

  有人言,此经明因未辨佛性,但明万善缘因成佛,望前三乘之因故名为妙,若望后《涅槃》佛性正因,未是妙也。今以十种文义推之,不同此释:一者、大乘若有三则有三性,既道理唯一佛乘,所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、恶人无佛性,异《涅槃经》者,常不轻菩萨见增上慢四众恶人云“我不轻汝等,汝等行菩萨道,必当作佛”。《法花论》释云“示一切众生皆有佛性,故悉当作佛”。以此推之,知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉劝信文云“汝等若能信受是语,一切皆当得成佛道”,此分明说一切成佛,岂简恶人?三者、若此经但有一乘名故不明佛性者,盖是未识一法多名故生此谬耳。《涅槃》云“佛性有五名,一乘则五中之一”,又言“佛性亦一非一。云何为一?一切众生同一乘故为一。云何非一?非数法故”,则知佛性与一乘皆是异名。四、引例释之,若言此经无佛性语即是未明佛性者,《涅槃》、《花严》无八识之名,亦无变易生死之语,则》涅槃》》花严》应未明八识及二生死也。五者、《宝性论》云“《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差别”,此经既明究竟一乘,则知亦辨如来藏,故〈信解品〉云“而不为我分别汝等当有如来知见宝藏之分”,其证也。六者、《中论.四谛品》云“虽复勤精进修行菩提道,若先无佛性终不得成佛”。长行释云“如铁无金性,虽复锻炼终不成金”。若此经不明佛性,虽修万善不得成佛。七者、天亲《释金刚波若》上已明佛性,况《法花》耶?八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云“我无我无有二相”,此明众生无我与佛性真我更无有异,而《大品》已明佛性,况《法花》耶?九者、夫见佛性方得常身,〈寿量品〉既明常,岂得此经不明佛性?十者、人语难依圣语宜信,天亲《法花论》七处明佛性:一者〈方便品〉云“唯佛与佛乃能究竟尽诸法实相”,论云“诸法实相者,谓如来藏法身体不变故”,乃至释〈法师品〉云“知去佛性水不远故”。以十种文义往推,即知此经已明佛性,即因门究竟谓因妙也。次释莲华经言“无名相法为众生故假名相说,欲令众生因此名相悟无名相,盖是垂教之大宗群圣之本意”。所以无名相中假名相说者,如《大品》云“一切众生皆是名相中行”,今欲止其名相,故借名相令悟无名相矣。通而言,妙法与莲华皆悉是名相,故经云“说大乘经名妙法莲华”;据别而言,妙法则是无名而名,莲花是无相而相。故此经之题,法喻双举、名相俱陈也。旧云,外国称分陀利,此翻为连花。今谓分陀利未必翻为莲花,《涅槃经》云“人中莲花、人中分陀利花”,既其两出,似如为异。今谓莲花为通,分陀利为别,所以然知者之,凡引五证:一、《涅槃经》迦叶问云“云何处浊世不污如莲花?”佛具举优钵罗花、波头摩、拘物头、分陀利四花答问。即知莲花通四华,故举四华答之。二者、《大品经》有文列外国四华,谓优钵罗、拘物头、波头摩、分陀利花;此有文列此土四花,谓青莲花乃至白莲花。三者、《地狱经》云“优钵罗地狱形似青莲华,波头摩地狱其形似赤色,拘物头地狱其形示黄色,分陀利地狱形以白莲花”。四者、《悲花经》列四华云“分陀利者谓白莲华”。五者、谓《法显传》及天竺诸僧皆云“分陀利者白莲华也”。故知莲华是通,白莲华是别。又此华凡有三时,未敷之时名屈摩罗,敷而将落名迦摩罗,处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色,三时中是一时,以其处中盛时荣曜备满足鲜白分明,以喻斯经也。

  问:

  即此《法华》有斯文不?

  答:

  妙音菩萨为弘通《法花》,故来化作八万四千众宝莲华,阎浮檀金为茎,白银为叶,金刚为须,甄叔迦宝以为其台,即知是白莲华。以八万四千法藏皆摄入法华,今欲示弘白莲华经,故前现白华之相也。

  问:

  《智度论》云“陆生华中须曼那花为第一,水生中青莲花为最上”,今何故乃举白华为喻耶?

  答:

  青莲华形相则妙,故譬如来之眼,白华所况为胜,宜喻于此经。所以然者,欲辨此经其义明白,故以白华为喻。何以知然?此经二章瑞相皆辨于白,初段放眉间白毫相光,开乘方便门、显乘真实义;次〈见宝塔品〉初又放眉间白毫相光,欲表开身方便门、显身真实义。以此经开二方便、示二真实义最显明故,举白花为喻。

  二者、白是众色之中本,明一乘为三乘之本,故于此一说三;说三为一,令归于一法身。一法身垂于应迹说于应用,为令悟于法身,故初章以一乘为本。次段以法身为本,欲显二本之义,故以本色为名。三者、驾御大车即是白牛,白牛喻平等大慧,无有漏之垢故秤为白。此经文虽七轴宗归大慧,故举白牛为喻也。

  问:

  无漏出何文?

  答:

  〈方便品〉云“又告舍利弗,无漏不思议,甚深微妙法,唯我知是相,十方佛亦然”也。四者、乃至普贤乘六牙白象护人通法,亦显菩萨所乘之法,德无不圆、累无不尽,故乘六牙白象王来也。

  问:

  于四花中何故不借余二为喻?

  答:

  屈摩罗时,华犹未开形相未妙,喻昔来诸教未开方便门、未显真实义,故不得喻于此经;迦摩罗时,花既将落形好欲毁,喻法花后教已开方便门、已显真实义,亦不得喻于此经。唯分陀利处中盛时形相可爱,喻于此经正开方便门、正显真实义,微妙第一。故华有三时,喻教有三种。故〈法师品〉云“已说今说当说中,此法花经最为第一”。

  问:

  何故举莲花为喻?

  答:

  略有三义:一者、离喻,二者、合喻,三者、遍喻。

  言离喻者又有三义:一者、此花不有而已,有则花实俱含。此经不说而已,说则因果双辨,故以莲花喻于因果。二者、由花开故而实现,由言教故而理显,故以莲华喻于理教,是以经云“其义深远其语巧妙”。三者、花未开而实未现,花开则实方显,未开方便门则真实相未显,开方便门则真实相方显,故以花开喻方便门开,实现譬真实相显也。

  次合譬者略明十义:一者、此花从种而生,喻一乘必有其种。颂曰“天人两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘”。二者、此花从微至粗,喻佛乘渐渐增长。颂曰“渐渐积功德,具足大悲心,如是诸人等,皆已成佛道”。三者、此花增长满足出浊泥水,喻佛德无不圆、累无不尽,出离生死诸浊泥水。颂曰“如来已离三界火宅,寂然闲居安处林野”。四者、此花虽出泥水而不舍泥水,喻佛虽出四流之外不舍三界之中。颂曰“是时长者在门外立,惊入火宅方宜救济”。五者、此花微妙鲜洁第一,如佛乘五乘中第一。颂曰“是乘微妙清净第一,于诸世间为无有上”。六者、此花为凡圣称叹爱敬,佛乘亦尔,为世间出世间凡圣称叹爱敬。颂曰“佛所悦可,一切众生所应称叹供养礼拜”。七者、此华台叶具足,喻佛乘万德皆圆满。颂曰“无量亿千诸力解脱禅定智慧及佛余法”。八者、此华诸佛菩萨而坐其上,大乘亦尔,为诸佛菩萨而住其中。颂曰“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生”。九者、此花开合有时,喻一乘之法隐显有时,昔日即隐、今日即显。颂曰“所以未曾说,说时未至故,今正是其时,决定说大乘”。十者、劫初成时大梵天王坐莲华座,为一切众生之父,《妙法莲华》亦是三世诸佛根本。〈药王品〉云“如大梵王为一切世间之父,此经亦尔,为一切贤圣学无学人及发菩萨心者之父”。《普贤观经》云“方等经是诸佛眼,诸佛因是得具五眼,佛三种身从方等生,是大法印印涅槃海”。所以方等生三种身者,由方等故了悟实相断诸烦恼,断诸烦恼故法身现,法身现故有应身,有应身故有化身,有三身故说十二部经,说十二部经故有法宝,有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世间三善道,故知《法华》是世间出世间本也。

  问:

  《法华论》释云何?

  答:

  《论》云“以佛乘出离二乘浊泥水故,喻如莲华”,又云“此花诸佛菩萨而坐其上,此经亦为令舍二乘鄙贱之人同得入一乘,与诸佛菩萨同坐妙法莲华之坐,故借莲华为喻”。犹是十义中两义耳。

  三遍喻者,《大集经》云“慈悲为茎,智慧为叶,三昧为须,解脱为敷,菩萨蜂王采甘露味,是故我礼《妙法莲华》也”。

  第四辨教意门,南方五时说、北土四宗论,无文伤义,昔已详之,今略而不述也。夫论四生扰扰,为失虚怀,六趣纷纷,寔由封滞,故知回流苦海以住着为源,超然彼岸用无得为本,但累果非一故息倒多门,或始终俱大,或初后并小,或始小终大,或始大终小,或一时之内大小俱明,或无量时唯辨一法,或说异法而前后不同,或明同法而初后为异,良由机悟不一故适化无方,不可局以五时、限于四教也。所言始终俱大者,如《涅槃》云“我初成道已有菩萨曾问是义,与汝所问等无差别”,故知后辨涅槃、初亦辨斯教。初后俱小者,如《智度论》云“从初转法轮至大涅槃集作四阿含”,即其事也。初小后大者,鹿园初说小乘,鹫山已去明于大法。初大后小者,菩提树下初说《花严》,后趣鹿园方明小教。一时之内大小俱明者,如《智度论》云“显示教门即波罗捺园说大小,秘密之法则双林明大小”。或无量时明一法者,如《智度论》云“波若非一坐一时说也”。或说异法前后不同者,如《智度论》云“须菩提闻《法花经》辨一切成佛,复闻《波若》明菩萨有退,故今问此菩萨为毕定为不毕定?”《法花》、《波若》名为异法,而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之后,故前后不同。

  问:

  何以得知在《法华》前说耶?

  答:

  《智度论》释三百比丘脱衣上佛云“有人言,十二年未制戒”,即知《波若》在十二年已前说之。《法华》,成道已来四十余年方乃演说。又〈信解品〉云“明付财竟后方会父子”,亦是《波若》在前《法华》居后。而向所引毕定品文,即《法花》在前《波若》居后。

  或明同法而前后为异者,如五时同是《波若》之法,而《仁王经》云“二十九年说四种波若,第三十年说仁王波若”。如是等事不可具陈,略举八条示圣教无方,不应限局五时及四宗之义也。

  问:

  若尔者,则大小无分、浅深浑乱,何得论明声闻菩萨两藏经开大小二种乘耶?

  答:

  佛教虽复尘沙,今以二义往收,则事无不尽:一者、赴小机说名曰小乘,赴大机说称为大乘教。而佛灭度后集法藏人,摄佛一切时说小教名声闻藏,一切时说大乘者名菩萨藏,则大小义分、浅深教别也。

  问:

  何以得知唯有两藏?

  答:

  《中论》云“前于声闻法中说十二因缘,后为已习行堪受深法者,以大乘法说因缘相故”。《智度论》云“阿难、迦叶结集三藏,弥勒、阿难、文殊结集大乘藏”。《地持论》云“十二部经名声闻藏,方等经名菩萨藏”,而《大品》、《思益》、《法华》、《涅槃》此四经,皆对昔小秤赞今日大,则知一化始终俱明大小二教也。

  问:

  此经云唯有一佛乘,云何乃立大小二耶?

  答:

  如来赴大小二缘,故说大小二教也。虽说二教,终为显一乘故。〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之,其所说法皆悉到于一切智地”,故知教无异表、缘无异悟。然对异故明不异,在异既无则不异亦息,故云“是法不可示,言辞相寂灭”。若守大小二藏及封执唯一乘者,此皆成一异两见,未悟本来寂灭,非学佛法人也。

  问:

  就《法华》始终有几种教。

  答:

  或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者,一切皆是一乘教,如〈药草喻品〉云“于一切法以智方便而演说之,其所说法皆悉到于一切智地”,以所表理既无二,能表之教亦一也。言二教者,谓大小乘二,如上说也。言三教者,谓根本法轮、枝末之教及摄末归本,亦如前说也。言四教者,〈方便品〉偈文明于四教,谓四调柔:一、以人天乘调柔,令离三涂;次、以二乘调柔,令离三界。此二调柔,令离界内惑也。三、以自教调柔,令二乘人得口自说大法,以自知教调伏其心;四、以他教调柔,诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四调柔二乘人令入一乘,为一乘之方便也。故〈信解品〉云“如富长者以方便力柔伏其心乃教大智”也。

  言十教者,一者顿教,谓初成道时即以大乘顿化穷子,但根性未堪,是故息化也。二者渐教,从说人天乘乃至《法华》,皆是渐说大乘也。然顿教正化直往菩萨,渐教则化回小入大人也。就渐教之中复开二种:一、世间教,即人天乘,如冷水洒面譬也;二、出世间教,从趣鹿园说二乘教,终竟《法华》也。就出世间教中复有二种:一、小乘教,二、大乘教。初趣鹿园说小乘教,从《波若》已去谓大乘教也。就大乘教中复有二种:一者、自说大乘,即《大品》付财命说之事;二者、他教,从《大品》已后诸方等教,佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教谓密说大乘,至于《法花》谓显教小乘人大法也。此之五双十教,并现〈信解品〉文也。

  问:

  《大品》等但是渐说大乘,亦是顿耶?

  答:

  凡有四句:一、顿而非渐,则初成道为诸菩萨说花严教也;二、渐而非顿,谓人天及二乘教也;三、亦渐亦顿,即《大品》教也,为菩萨说《大品》,《大品》于菩萨为顿,以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云“佛敕我等说最上道,修习此者当得成佛”,故名为顿。而命小人说于大法,为入一乘方便故,于小乘人名为渐也。四者、非渐非顿者,上之三句并是教门,因此教门欲显无言之道,不可论其渐顿也。

  第五、明显密门,又开四别:一、通就诸经论明显密,二、别举《大品》对《法花》论显密,三、就《法花》内自论显密,四、料简之。

  总明经论显密者,大明一化凡有四门:一、显教菩萨不蜜化声闻,即花严教也。大机已熟故显教之,小器未堪不宜密化,故罗烈珍玩正为宗亲,穷子躄地未堪授珍宝故。二、显教声闻不蜜化菩萨,即三藏教也。诱引将顺正为二乘,更遣余人不蜜化菩萨。三、显教菩萨蜜化声闻,即波若教也。严土化人正教大士,付财命说密化小心。四、显教菩萨显化声闻,即法花教也。大士疑除故显教菩萨,罗汉作佛故显化声闻。此之四门即是次第,三句属菩萨藏收,显教声闻不蜜化菩萨属三藏教摄。然《华严》、《大品》及以三藏,当教明义唯有一辙,《法花》结会始终是则具足四门。

  问:

  若《华严》但显教菩萨不密化声闻者,则应但明大法,何故亦辨小乘?如〈贤首品〉云“或说声闻小乘门,或说缘觉中乘门,或说无上大乘门”,乃至〈性起品〉中具说五乘之教,何由尔耶?

  答:

  总谈一化复有傍正四门:一、正显真实傍开方便,则华严教也。为诸菩萨说究竟因果,故正显真实;夫为菩萨必须化物故,亦令大士知三乘是权,故傍开方便。二、正闭方便正隐真实,则三藏教也。不明三乘是权,故正闭方便;不显唯有一乘,故正隐真实。三者、正显真实傍闭方便,则波若等教。明大乘究竟,故正显真实;未开三乘是权,故傍闭方便。四、正开方便正显真实,即法花之教。以辨三乘是权。故正开方便;明唯有一乘,故正显真实。

  问:

  《法花》明三乘是权,可得显一乘是真实;《大品》未辨三乘是权,云何得显一乘是真实耶?

  答:

  《法华》对权显实,《大品》辨二乘为劣、大乘为胜,故以大乘为真实也。

  问:

  何文辨《法花》与《大品》已明真实?

  答:

  〈信解品〉云“一切诸佛所有秘藏,但为菩萨演其实事,而不为我说斯真实”,故知《大品》已显真实。又《大品》自为菩萨说,故显佛乘是真实;未为声闻说佛乘,故不明三乘是方便。《法花》正为声闻人说佛乘是真实,故开三乘是方便。

  问:

  若《大品》明小乘为劣、大乘为胜,名已显真实者,三藏之教亦明二乘为劣、大乘为胜,亦应已显佛乘是真实?

  答:

  《大品》等教正明大乘傍及小乘,故正显真实;三藏之教正明小乘傍及佛乘,故不正显真实。又大品教具足显了说佛乘,故正显真实;三藏之教虽明佛乘犹是隐覆之说,故不正显真实。何以知然?如三藏教明王宫实生、双林实灭,从凡得圣树王成佛,故《法花》云“长者脱珍御服着弊垢衣,以是方便得近其子”,此是说三藏教中佛明是方便,故知明小教虽明佛乘为胜,犹未显真实。此傍正四门,三句属菩萨藏,正闭方便正隐真实属声闻藏。余经当教明义唯有一门,《法华》结会始终具足四句,此皆一途依〈信解品〉大判为言,众经更异文,亦有别余义也。

  第二、《大品》对《法华》论显密。

  问:

  《智度论》第一百卷云“《波若》非秘密法故付属声闻,《法花》是秘密法故付属菩萨”,云何称秘密非秘密耶?

  答:

  秘密不秘密有二门:一、以大乘为秘密、小乘非秘密。大乘甚深不妄传授故秤秘密,小乘浅近可随宜而说故非秘密。如《智度论》云“显示教中说罗汉断烦恼清净,菩萨未断烦恼故不清净;秘密法中说诸菩萨得无生忍具六神通超出二乘之上故菩萨清净”。此则以小乘浅近故非秘密,大乘甚深故名秘密。二者、就大乘中复有秘密非秘密。如《大论》第百卷说“《波若》不明罗汉作佛故非秘密,《法花》明罗汉作佛故是秘密”。

  问:

  《法花》明罗汉作佛,何故是秘密?《波若》不明罗汉作佛,何故非秘密耶?

  答:

  《法华》明罗汉作佛甚深难解故是秘密,《波若》明菩萨作佛其义易解故非秘密。故《智度论》云“罗汉作佛,至佛时乃解,论甚深者正可论其余事”。龙树既云未解、至佛时乃知,故罗汉作佛甚深难解。《涅槃.现病品》偈云“如佛所说阿罗汉,一切当皆至涅槃,如是甚深佛行处,凡夫下愚不能知”,故知罗汉作佛为难解也。

  问:

  罗汉作佛何故难解耶?

  答:

  此望昔教为言故秤为难解。以昔教明罗汉烦恼已尽不复更生,如无明糠脱,故后世因中不复更生;今教遂明罗汉作佛,故于昔教为难解。

  问:

  昔教于谁为难解耶?

  答:

  正于声闻人为难解,故《论》云“大药师能用毒为药,小药师不能用毒为药”。菩萨能解二乘作佛,如解毒为药,故《法花》付属菩萨;声闻但解菩萨作佛,如解用药为药,故《波若》付属声闻。不解二乘作佛,如不解用毒为药,故《法华》不付声闻,所以《法华》于声闻人为难解。

  问:

  若《波若》但明菩萨作佛、未明二乘作佛,则波若教劣;《法华》明菩萨作、佛复明二乘作佛,则法华为胜。何以得知然?《智度论》释〈问乘品〉列十种大经,《法云经》、《大云经》、《法华经》,如是等经中而《波若》最大。既称最大,则《法华》为劣。前后相违,云何会通?

  答:

  《法华》、《波若》互有胜劣。若为声闻人明二乘作佛,则《法花》胜、《波若》为劣;若为菩萨明实惠方便,则《波若》胜、《法华》劣。所以然者,《波若》六十六品辨于实惠,〈无尽品〉已去二十四品明方便惠,此二惠是为十方三世诸佛法身父母,故《净名经》云“智度菩萨为母,方便以为父,一切诸导师,无不由是生”。既广明法身父母,故于一切方等经中最为深大。余经不正明此义,故不及《波若》。又《波若》广明实相,故于众经中最为深大。所以然者,三乘得道及以断惑、辨忏悔重罪,此之三义悉依实相,而《波若》正广明实相,故三义得成。余经不正明实相,故有劣波若。是以两经互有优劣,故龙树前后有于二文。

  问:

  此解何所出也?

  答:

  睿师《小品.序》说《波若》、《法花》二经互有优劣之义云“《法华》镜本以凝照,《波若》[穴/俱]末以解悬。解悬理趣,菩萨道也;凝照镜本,结其终也。终而不泯则归途扶蔬有三宝之迹,拥惠不夷则乱绪纷纶有惑趣之异,是以《法华》、《波若》相待以期终,方便、实化[穴/俱]一以俟尽。论其穷理尽性、夷明万行,则实不如照;取其大明真化解本无三,则照不如实”。照则《波若》,实则《法华》,故互有优劣,则其证也。

  问:

  若二经互有优劣,何故《智度论》复云“《法华》是《波若》异名”?

  答:

  《波若》、《法华》同是正观平等大慧,显道无异,故云《法华》是《波若》异名也。是以《论》云“《波若》是一法,佛说种种名,随诸众生力,为之立异字”。今但约教、为人,故有差别。波若教明直往菩萨作佛,法花教明回小入大菩萨作佛。经约人不同而作佛无异,如长者大宅及以七珍始终无异,但付财之时未得说穷子是长者儿,委家业时始得会其天性以为付子之也。

  问:

  《波若》未明二乘作佛,得是不了教不?

  答:

  《波若》明菩萨作佛,此事显了,于时大机未熟,故不得说二乘成佛。约此一边,亦得称为不了。

  问:

  若尔,何得《论》释〈毕竟定品〉云“须菩提闻《法花经》明一切成佛,复闻《波若》辨菩萨有退,是故今问佛为毕定为不毕定。此问意审二经之同异。佛答云‘菩萨毕定,毕定者毕定成佛也’”。既明毕定成佛,则唯有一佛乘,不退为声闻则显无二乘。此意明波若同法华教,何得云《波若》未明二乘作佛?

  答:

  已如前通,《波若》非一时一座说,初分未明二乘作佛,故与《法花》异;后分明菩萨不退,显有一无二,与《法华》大同,故不相违也。

  第三、就法华自论显密。

  问:

  若《法花》显教菩萨、显化二乘者,则《法花》是显了之教,始终应无覆相之说。若尔,〈化城品〉明三千墨点犹为十六王子沙弥之位,〈寿量品〉明五百万亿阿僧祇世界末为微尘,成佛已来复过是数,则寿量之佛是显了之言,十六王子便是覆相之说,何得一部皆显了耶?

  答:

  夫立教隐显要炉冶始终,今约一经大分四辙:一、䨱而不开,二、亦开亦覆,三、开而不䨱,四、不开不䨱。䨱而不开,初之一品,嘉瑞交兴、妙轮将转,而未弊二权,犹隐两实,谓覆而不开。亦开亦覆者,始从〈方便品〉终竟〈法师品〉,但明乘权乘实,所谓亦开;犹隐身权身实,秤为亦䨱,故三千墨点始开结缘之始,十六数犹掩成佛之初。开而不䨱者,即后分经也,俱废二权、双显两实,则教无纤隐、理无豪翳,致有十二深益、八种嘉瑞。不开不䨱者,夫借一以破三、三除而一舍,假修以斥短、短息而修忘,故言穷虑绝,何实何权?本性寂灭,孰开孰䨱?理超言外,强秤妙法,道玄像表,假喻莲花。

  第四料简显密。

  问:

  小乘亦是说密一乘不?

  答:

  佛说小乘意在悟大乘,故说小乘亦是密说一乘也。

  问:

  小乘就何文是密说一乘耶?

  答:

  如云“三乘人同得人无我、同断烦恼、同入无余”,即是密说三乘同归一道也。

  问:

  《大品》唯付财是密说一乘,更有余义耶?

  答:

  《大品》中明三乘人同是一如、同入法性,即是密说三同入一乘。

  问:

  显说一乘为何人耶?

  答:

  为三种人:一者、为不定根性声闻令入一乘,二者、为练已定根性声闻令入一乘,三者、为直往菩萨令知有一无三但进不退也。

  第六、论三一义。此经始末论三一开会,凡有十门:一者、开三显一,二者、会三归一,三者、废三立一,四者、破三明一,五者、覆三明一,六者、三前辨一,七者、三中明一,八者、三后辨一,九者、绝三明一,十者、无三辨一也。

  开三显一者,开昔三乘是方便、示今一乘是真实,故云开三显一也。会三归一者,会彼三行归一佛乘,故云“汝等所行是菩萨道”也。废三立一者,废昔三教、立今一乘教,故云“于诸菩萨前,正直舍方便,但说无上道”也。破三明一者,破其执三异实之情,以明一乘之道也,故文云“唯有一乘法无三”也。覆三明一者,如来赴三一两缘,常有三一之教,昔则以三覆一,今则以一覆三。三前明一者,未趣鹿苑之说三前,寂灭道场已明一实之教,谓三前一也。三中明一者,从趣鹿苑说于三乘:佛乘第一,缘觉第二,声闻第三,谓三中明一也。三后明一者,三乘之后法花教门,以会彼三乘同归一道,谓三后明一也。绝三明一者,如无言世界,外则无言无示,内则无虑无识,故不论一三而已,即以此为佛事,故则复是一,故云绝一也。无三辨一者,如香积菩萨云“彼土无有二乘名字”,谓无三辨一也,“但有清净大菩萨众”,谓有一也。前之五种就义论一也,后五种约时处前文不同教门差别,故开五也。

  问:

  云何名会三归一耶?

  答:

  欲识会三归一,先须知开一为三。开一为三者,昔指大乘之因说为小乘究竟之果也,今还指小乘究竟之果即是大乘之因,故名会三归一也。

  问:

  小乘人谓是究竟,为是迷因?为是迷果?

  答:

  实是大因谓是小果,故是迷因也。

  问:

  一三有此十句,近远亦有十门耶?

  答:

  亦有十门,如〈寿量品〉文疏已出也。

  问:

  今明一乘,为是三中一?为三外有一耶?

  答:

  此经始终具有二义:一者、犹是三中一。所以然者,以叹五乘摄乘义尽。人天乘则摄世间乘,三乘摄出世间乘,若尔则一乘犹是三乘中之佛乘也。故文云“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三”,此以一二三为数,则以一乘为一,缘觉为二,声闻为三,则知一乘犹是三中一也。又文云“但以一佛乘,为众生说法,更无有余乘,若二若三”,此明以佛乘为一,声闻缘觉二乘为余乘。故下文言“更遣余人”,则知余人属二乘也。既言“无有余乘”,则无缘觉之第二、声闻之第三,故知佛乘犹是三中之一。此文其例甚多,不须疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说,“长者以方便力密遣二人”,则以二乘为方便,“脱珍御服着弊垢衣,方便附近子,语令勤作”,则佛乘亦是方便,则知三乘并是方便。今明一乘是真实,故知一乘非是三乘中之佛乘也。

  问:

  以何义故明一乘是三乘中佛乘?复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶?

  答:

  欲,明三乘摄出世乘尽故,对二乘之方便明佛乘是真实,故文云“唯此一事实,余二则非真”,所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复自开真、应,昔为二乘人说佛方便身,故佛乘是方便身,即以今教明佛身是真实,故真实之乘异方便佛,如师子座长者异着弊垢衣长者,以约今昔两教明佛有权实不同,是故一乘非三乘中之一也。

  问:

  此经中始末或言“佛以方便力示以三乘教”,则三乘并是方便;又云“唯此一事实,余则非真”,是则二方便。两文相违,何以通会?

  答:

  此二文犹是一义,无相违也。“于一佛乘方便说三”,次云“一乘是真实二乘是方便”,如人手内实有一果,方便言三果。次第考论者,一果是实,二是方便,故说三说二并是方便,犹是一义不相违也。

  问:

  为会三归一?为会二归一?

  答:

  此且犹是一义。《智度论》云“于一佛乘开为三分”,如人分一斗米为三聚,亦得合三聚为一聚,亦得会二聚归一聚,会三会二犹是一义,不相违也。

  第七、明功用门。

  问:

  何故受持读诵、书写解说、供养恭敬、尊重赞叹,障累内消、祥瑞外发耶?

  答:

  昔有天竺僧弼法师云:“此经有三义故胜:一者、众经不泯三为一,此经独三泯;二、持者现得六根清净,三、普贤等诸菩萨亲乘六牙白象来护人通法。”故障累内消、祥瑞外发。今明不正有此三事。此经是众经之实体也,诸佛之秘密藏,融释大小该罗今昔,理致渊远超四句之表,有十事奇特出众经之外。言十事者:

  一者、化主不可思议、余经或释迦自说、或四佛共谈,至如《法花》十方分身俱来法会,三世等觉同赴鹫山,是以文云“一一方四百万亿那由他国土诸佛如来遍满其中,如是十方诸佛皆悉来集坐于八方”,此谓现在佛集;多宝佛踊现,明过去佛集。现在有十方佛,过去但明多宝者,《法花论》云“此以略摄广,明一佛之用总摄过去一切佛用,即与现在广略互现”。诸大菩萨普会鹫山,谓当来佛集。以三世等觉同赴鹫山,大小诸经未有如斯之盛集,谓化主不可思议也。

  二者、徒众不可思议。八方世界一一方四百万亿那由他国土诸佛各将侍者,又下方千世界微尘数菩萨从地涌出遍满虚空,乃至沙竭龙宫不可思议大士云集灵鹫山;虽复鹿园禀道之众、鹄树闻经之宾,亦未有如斯之盛集之也。是谓徒众不可思议也。

  三者、国土不可思议,灵塔踊现、普集分身、三变八方同为净土,乃至〈神力品〉云“于时十方世界通达无碍如一佛土”。至如仙人苑内匹此太遥,力士河边方斯亦远,是为处所不可思议也。

  第四者、教门不可思议。如方广、《花严》偈凡十万偈,《摩诃波若》数亦同然,如此等经尚以为多;至如大通智胜所说恒河沙偈,威音王佛所明二十千万亿那由他偈。所以辨其文多,意欲显其义广,是谓教门不可思议也。

  第五者、时节不可思议。灯明佛说此经六十小劫,大通佛所说八千劫,妙光菩萨八十小劫,十六沙弥八万四千劫,释迦佛时踊出大士问讯之间五十小劫,说经之时当不可量也。所以辨说经时长,亦为显文多义广,是谓时节不可思议也。

  第六者、神力不可思议。将开波若时,释迦独出现灵祥欲震金鼓,四尊共呈嘉瑞;未若斯经十方分身共现七种神力,满百千岁然后摄之。是为神力不可思议也。

  第七者、利益不可思议。如〈分别功德品〉明闻经得十二种利益,始自无量恒河沙菩萨悟无生忍,终则八方世界微尘数众生发菩提心;如〈调达〉、〈药王〉、〈妙音〉、〈观音〉、〈陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤劝发〉,总陈八品,得道者不可具陈。谓利益不可思议也。

  第八者、功德不可思议。从初至后叹法美人功德无量,如〈随喜品〉说“第五十人闻一偈随喜转教,胜于施四百亿万阿僧祇世界六趣众生一切乐具及令得阿罗汉果”,是为功德不可思议也。

  第九者、明乘权乘实不可思议。如三藏等教唯辨小乘,《波若》诸经但明大乘,未若《法花》说实归本泯寂异途,开会一三融释大小,使羊鹿无息驾之累,白牛有直进之功。是为乘权乘实不可思议也。

  第十者、身权身实不可思议。余经或但明生法,或直辨三身;至如多宝踊现示真常应灭,分身向集表本一迹多,并开近显远囊括古今,使悟应灭难期、知长短无二,令菩提心力坚固猛利、念佛三昧倍复增益。是为第十身权身实不可思议也。后之二事盖是一经大宗,即以释前八事。所以有前八不可思议,有良由此经具开二权、双示两实故也。

  第八、弘经方法。

  问:

  寻如来出世善巧化人,四依菩萨妙能通法,末世凡夫云何弘经?

  答:

  〈法师品〉云“佛灭度后,若有善男子善女人欲说是经者,当安住三法:一者入如来室,二者着如来衣,三者坐如来座。入如来室者,大慈大悲心是也;如来衣者,柔和忍辱心是;如来座者,一切法空是。具此三法然后以不懈怠心为四众说法。”佛垂妙轨,宜可依之。慈悲有隐覆之功,喻之如室;柔和忍有障弊之用,喻之如衣;空理可以安心,目之为座。详此三门则为次第,大悲拔苦、大慈与乐,盖是种觉之洪因、弘道之本意,欲说妙法,宜前建此心,是故第一明入如来室。既于极恶之世欲弘穷善之道,必多留难,宜应忍之,是故第二明着如来衣。虽复慈悲外覆、和忍内安,若无空观虚明则二行不成,何由悟物?是故第三辨坐如来座。内备三心、外勤说法,则道无不隆、人无不利,故令安住三法弘《法花经》。

  问:

  何故起慈悲名入如来室?

  答:

  〈譬喻品〉云“我亦如是,众圣中尊、世间之父,一切众生皆是吾子”,则知此经明父母之道。父则有乐无苦,子则有苦无乐,今大悲拔子之苦,大慈与子之乐,令一切众生普皆成佛,故说《法花经》。末世法师既代佛弘经,亦宜学佛之行,是故慈悲名如来室。若为利养名闻、胜他势力而讲说者,则不拔苦与乐,乖父子恩情,非弘佛乘之道也。

  问:

  何故柔和忍辱名如来衣?

  答:

  譬如稚子未有所知,兼为恶鬼之所娆乱,如毁辱于父,父则生愍恻,勤加救疗不起瞋心。此经既明父子之道,一切众生观力未成,为烦恼鬼之所娆乱,若毁辱于佛,佛深生怜愍,以《妙法花》药勤救治之不生瞋恨。末世法师既代佛弘经,亦应学佛和忍,若起瞋恨便与佛乖,非弘佛道矣。是故柔和忍名如来衣。

  问:

  〈法师品〉云“是《法花经》如来在世犹多怨嫉,况灭度后”。何故说此经时多留难耶?

  答:

  世人云,良药口苦、美言逆耳,此经废五种乘之异执、立一极之玄宗,故斥凡呵圣、排大破小,指天魔为毒虫、说外道为恶鬼,贬执小为贫贱、挫菩萨为新学,故天魔恶闻、外道逆耳,二乘惊愕、菩萨怯弱。如此之徒喜为留难。世间多怨嫉,言岂可虚哉。又一切众生无始已来,多起十恶业、小有人天之因,起人天之因尚少,求二乘者转希,学佛道者弥复难得。所以然者,若不起凡见圣见,舍小心发大心,种中道善根,然后始得闻一乘极教耳。但众生皆有凡圣大小之障,闻说一乘,不能信受,故喜为留难。

  问:

  何故知一切法空名坐如来座?

  答:

  毕竟空观者为成二行及辨弘经大宗,为成二行者虽有慈悲,若无空观者则见有众生,众生成缘,名凡夫慈;若无空观者则见有诸法,成于法缘,成二乘慈。是以知一切法空,不见有众生及以诸法而起慈者,名无缘慈。无缘慈者谓如来慈,故以毕竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者,则不成无生忍,亦非法忍;以有毕竟空观而起忍,则成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍,名如来衣。次明毕竟空观成弘经大宗者,若无空观则破三着一,粗惑虽去细染寻生;以有空观,虽复破三心不染一,名无所得也。又〈药草喻品〉云“究竟涅槃,常寂灭相,终归于空”,即知空为诸法之体。昔说五乘谓从体起用,今会五为一则摄用归体,故言终归于空为诸法之体。今既弘法则宜识其体,识体故则识其用,体用具足方可弘经也。又但明三法者,夫为法师要具三事:一、入讲堂,二、被法服,三、登高座。若无慈悲则不入讲堂,心不和忍便无法服,若无空观则不登高座。党阙此三事,安可弘经说法?既具此三事,受持读诵等乃至四威仪三业,皆须安住此三也。悉合此三门以为二义,成十种法师。

  一者、慈悲忍辱名之为行,观毕竟空秤之为解,谓解行法师。自有解而无行、有行而无解、无行无解、有行有解。前三可为弟子,后一方是法师。

  二者、慈忍为福德,空观为智慧,谓福慧法师。是故经云“具二庄严能问能答”。

  三者《大品经》云“住于二法魔不能坏,一者知一切法空,二者不舍一切众生”。若见有众生不知诸法空,即堕有边,为魔所坏;若知诸法舍于众生,则堕空边,亦为魔所坏。今具此二法,则远离二边常行中道,即魔不能坏,堪于后世为物弘经,谓难坏法师。

  四者《净名经》云“譬如胜怨乃可为勇”,如是兼除老病死者是菩萨心,以修空观所谓自行,慈悲和忍所谓化他,具自行化他谓雄勇法师。

  五者、知诸法空越凡夫地,具于慈忍超二乘境,非凡夫行非贤圣行,是菩萨行,谓道行法师也。

  六者《大品经》云“菩萨住于二谛为众生说法,常行慈悲忍住于世谛,知毕竟空住第一义”。以依二谛为物弘经,则所言不虚,谓诚谛法师。

  七者《智度论》云“解四悉檀,则知十二部经、八万四千法藏无相违背”,今常行慈忍谓三悉檀,知毕竟空了第一义,作四悉檀为物弘经,则识一切教无相违背,谓无诤法师。

  八者、即此经云“又见佛子定慧具足,以无量喻为众讲法”,常行慈忍名之为定,知毕竟空目之为慧,以具足定慧为物弘经故,名具足法师。

  九者、即此经云“又见佛子心无所著,以此妙慧而求佛道”。以观毕竟空故不着生死,常行慈悲故不住涅槃,于生死涅槃心无所著,谓无所著法师。

  十者《摄大乘论》云“知诸法空名为菩萨,常行慈忍谓摩诃萨”,谓菩萨摩诃萨法师。又〈安乐行品〉云“辨于四行亦示弘经模轨”,具如文疏述也。

  第九、明部党不同。此经有新旧二本,古本名“正法花”,炖煌同处沙门竺法护,以晋太康七年或人云十年八月十日译出此经,授优婆塞聂承远,九月二日讫,张士明,张仲政笔受也。新本名“妙法莲花”,罗什以魏秦姚兴弘始十年二月六日于长安大寺译出,亦云弘始五年四月二十三日于长安逍遥园译出也,即晋安帝时。观、睿二法师并云“弘始八年集四方义学沙门二千余人译出斯经”。睿公云“于时听受领解之僧八百余人,皆是诸方英秀一时之杰竭也”。今谓“十年翻译”,字之误也。罗什以秦弘始三年二月二十日至长安,弘始四年正月五日即就翻经,弘始八年八月二十日终于长安。不应十年更翻译也。又胡僧枝[彳*(苗/一/田/一)],魏甘露元年于交洲译出六卷,名“法花三昧经”;又沙门支道良,晋代康元年抄译为五卷,名“方等法花经”。此二本南土皆无也,唯有一卷《法花三昧经》,又有一卷《萨昙分陀利经》,当别寻经目录也。然晋有前后,昔有江右名为西晋,此经犹居外国。自从无王度江左称为东晋,至晋安帝义熙中此经始度。然此经度江将三百年矣。

  第十、明讲经原由。经既有二本,初讲亦有两人。汉地以竺法护为始,护公以永熙元年八月二十八日,比丘康那律师于洛阳写《正法花经》竟,与法护口挍古训译出深义。九月本齐,十四日于东牛寺施设檀会讲此经竟,日昼夜莫不欢喜。次新翻《法花》竟,道融法师于长安讲之,开为九辙,时人呼为九辙法师。自尔已后,著述讲说者不可具陈也。

  法华游意