•   几回梦到法王家。来去分明路不差。出水珠幢如日月。排空宝盖似云霞。鸳鸯对浴金池水。鹦鹉双衔玉树花。睡美不知谁唤醒。一炉香散夕阳斜。——《西斋净土诗》 Read More
  •   尔时世尊……言:‘汝等谛听……譬如五百千万亿那由他、阿僧祇、三千大千世界,假使有人、抹为微尘,过于东方五百千万亿那由他阿僧祇国、乃下一尘,如是东行,尽是微尘,……是诸世界,若著微尘及不著者、尽以为尘,一尘一劫,我成佛已来,复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。……’ Read More
  •   依净律仪,成妙和合,灵山遗芳型。修行证果,弘法利世,焰续佛灯明。三乘圣贤何济济,南无僧伽耶。统理大众,一切无碍,住持正法城。——太虚大师
  •   《佛说无量寿经》设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。
      《佛说观无量寿佛经》无量寿佛……一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。……佛告阿难:汝好持是语。持是语者,即是持无量寿佛名。
      《佛说阿弥陀经》如是等恒河沙数诸佛,各于其国,出广长舌相,遍复三千大千世界,说诚实言:汝等众生,当信是称赞不可思议功德,一切诸佛所护念经。
      《称赞净土佛摄受经》舍利子!若有净信诸善男子或善女人,得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严,闻已思惟,若一日夜,或二、或三、或四、或五、或六、或七,系念不乱。是善男子或善女人临命终时,无量寿佛与其无量声闻弟子、菩萨众俱前后围绕,来住其前,慈悲加佑,令心不乱;既舍命已,随佛众会,生无量寿极乐世界清净佛土。
      《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》阿弥陀佛名号具足无量无边、不可思议、甚深秘密、殊胜微妙、无上功德。所以者何?"阿弥陀"佛三字中,有十方三世一切诸佛,一切诸菩萨、声闻、阿罗汉,一切诸经、陀罗尼、神咒、无量行法。是故彼佛名号,即是为无上真实至极大乘之法,即是为无上殊胜清净了义妙行,即是为无上最胜微妙陀罗尼。……以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。
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  •   这是生死书网站大藏经的第八次重大更新,采用了中华佛典宝库2016版的TXT文件包(有更多的经文、使用了现代标点符号、有图片链接代码)。

      本次更新与2014版相比外观界面变化不大,但是底层服务平台Apache、PHP、MySQL(MariaDB),以及网站源程序、模板、组件等都采用了2018.08后更新至2020.08为止最新的技术版本,网站的菜单、分类、文章、长文章分页、模块等全部从头重新制作,经文网址URL更加简短,经文内容中链接了数千枚图片。增加了“在线视频”、“圣典汇编”,以及“五百罗汉图”、“图解系列”、“思维导图”、“佛学大辞典”、“常用经文难字注释” 等文章,还增加了宗教对比研究菜单专栏、并推荐了佛教微信公众号。

      2020.03.30 增加了站内全文检索功能,在首页下方,以及菜单“检索·词典”中可以看到。
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三法印

  (出法华玄义)释论云:诸小乘经,若有无常、无我、涅槃三印,印定其说,即是佛说;若无此三法印印之,即是魔说。如世公文,得印可信,故名三法印。
  [一、无常印],谓世间生死及一切法,皆是无常。众生不了,于无常法中执为常想,是故佛说无常,破其执常之倒,是名无常印。
  [二、无我印],谓世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我。众生不了,于一切法强立主宰,执之为我;是故佛说无我,破其着我之倒,是名无我印。
  [三、涅槃印],梵语涅槃,华言灭度。谓一切众生不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界。是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐,是名涅槃印。(三界者,欲界、色界、无色界也。) ——出自《三藏法数》明·一如等 撰

  另有四法印之说:诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。

四念处

  (三藏法数)[一、观身不净],身有内外,己身名内身,他人之身名外身。此内外身,皆揽父母遗体而成;从头至足,一一观之,纯是秽物。众生颠倒,执之为净,而生贪着,故令观身不净也。
  [二、观受是苦],领纳名受,有内受、外受;意根受名内受,五根受名外受。一一根有顺受违受,不违不顺受。于顺情之境则生乐受,于违情之境则生苦受,于不违不顺之境则生不苦不乐受。乐受是坏苦,苦受是苦苦,不苦不乐受是行苦。众生颠倒,以苦为乐。故令观受是苦也。
  [三、观心无常],心即第六识也。谓此识心,体性流动,若粗若细,若内若外,念念生灭,皆悉无常。众生颠倒,计以为常,故令观心无常也。
  [四、观法无我],法有善法恶法。人皆约法计我,谓我能行善行恶也。善恶法中,本无有我。若善法是我,恶法应无我;若恶法是我,善法应无我。众生颠倒,妄计有我,故令观法无我也。

一实相印

  又名诸法实相印,四法印之一。龙树菩萨的大智度论说,小乘法是以三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)来作印定,大乘法是以“一实相印”来作印定。其实,一实相印概括了三法印,三法印也能贯通一实相印,全都是阐明诸法因缘生,无有自性之理。只是大乘一实相印所说的“缘起性空”,把空的理性说得更加澈底,它说宇宙一切万有,都是非有非空,亦有亦空,众生的佛性如此,一切法的法性亦如此。

  所以它们的不同点是:小乘说诸行无常,大乘于万法为无常之外,还认为它是不曾断灭的;小乘说诸法无我,大乘于真谛说无我之外,还于俗谛说化他;小乘唯以我空而说涅槃寂静,大乘却以我法二空而说涅槃无住。大乘与小乘不同之处,就在于它契合这“一实相印”的妙用,故辨证大乘的教法,也就以“一实相印”来作印定了。
  ——《佛学常见辞汇》

四依

  依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义

 

  《大般涅槃经》卷第六:法者即是法性、义者即是如来常住不变、智者了知一切众生悉有佛性、了义者了达一切大乘经典。

 

  【依法不依人】依法者,谓依实相等法,修诸波罗蜜行,则能具足清净功德,能至菩提也。不依人者,如涅槃经云:魔王尚能假化作佛,况能不作其余之身?是故虽是凡夫,若所说所行,与实相等法相应,则可依信。虽现佛身相好,若所说所行,违于实相法者,则不应依也。(梵语波罗蜜,华言到彼岸。)——出自《三藏法数》明·一如等 撰

开经偈

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持,愿解如来真实义。

普贤菩萨警众偈

是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?
大众,当勤精进,如救头燃。但念无常,慎勿放逸!

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简介:几个世纪以来,许多文化和个人都表示经历过轮回,那么在这个永恒的谜团后边,有什么科学依据吗?本片通过对杰出的科学家和轮回的研究学者的独家采访,基于大量来自意识研究领域,濒死体验和前世记忆研究的最新研究成果,第一次深入并科学地探索了这个谜团。更多播放:

第1集:女子自称死后进入另一个世界
第2集:出生时胎记是前世伤痕
第3集:专家称人的意识和大脑无关
第4集:轮回就是灵魂换一个外壳

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前世今生 轮回的故事

目 录

大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

  No. 1719 [cf. Nos. 262, 1718]



法华文句记卷第一(上)

  唐天台沙门湛然述

  释序品初

  言“文句”者,文谓文字,一部始终,故云文即是字,为二所依;句谓句读,义通长短,故云名诠自性、句诠差别。此亦不论色行等体,今但以句而分其文,故云文句。古之章疏,或单题疏,或单题章。章谓章藻,《诗》云:“彼都人士出言成章”;亦云章段,分段解释成若干章。疏者,通意之辞,亦记也。又疏音即疏通、疏条、疏镂也。今并不云者,意如向说。

  题下注中六难意者,此用下文法说叹法希有中“诸佛兴出世,悬远值遇难,正使出于世,说是法复难,无量无数劫,闻是法亦难,能听是法者,斯人亦复难”。章安于经闻法能听二难之中,义开为四,谓传译等,合成六难。然闻法中正在时会,及以阿难义通像末,故藉传译则可得闻。佛出已难,出仍不值,故经多劫闻者尚难,况修行开悟、说记流通?于中初二约主约味,三四叹教叹行,五六自幸省己。故初二在佛,三四属师,五六斥己。故三双中,一一皆悉先通次别,且初二中出世犹通,通一代故,次说则别,别在今经;次三四中,初传译师通一切教,次教诏师别我所承;次五六中,闻讲仍通与他共故,一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭,是故后后狭于前前。故自佛出来,乃至闻于自悟者说一遍记故,故记佛乘最为甚难。

  言主、味者,主兴不易,复经四味方演此经,故知初二诚为不易。言叹教者,传译不易,经涉山海,虽至此土,民主道合、国无诸难,方可传故。言叹行者,禀承南岳证不由他,宿植所资妙悟斯发。言自省者,自幸得闻,谦已辄记。故《玄.序》云:“江陵禀受玄旨,建业方听经文,补接才成一遍而已”,况二十七听、六十九治,始末四十余年,乃成第七修补复难。于传译前加结集难,合为八难,以结集时亦假王臣大众和合,若魔若外令不得便。添谓添破古师及引经论,谓斥非以显是;削谓削其繁长及成文体,使文约而义丰。破古不全我已,加彼异见故但云添;削乃唯在于已,初记繁芿故须云削。故《玄.序》云:“或以经论诚言符此深妙,或标诸师异解验彼非圆”。

  “留赠后贤”者,《玄》文〈序〉云:“斯文若坠,将来可悲”;《涅槃》云“若树若石”,斯经称“若田若里”,后代行者知甘露门之在兹。

  “共期佛慧”者,自非灵岳亲承、道场契悟,搜一代教旨、显五味宗极,将何以为后贤佛慧之基址耶?故佛慧之言,须开三教果头之权实,发四味兼带之大小,则人理教行之有归,开示悟入之无异,方是今经之佛慧耳。

  问:

  诸经中圆,与此何别,而必须云开方是佛慧?

  答:

  圆实不异,但未开显。初心之人谓圆隔偏,须闻开显诸法实相。若已入实但论增进,权人至此一向须开。

  “委释”等者,别解题名方七八卷,以初名中总三法故,三法始末亘一部故。何者?一部之中莫过本迹,本地总别超过诸说,迹中三一功高一期,故一中之三永殊前教,即三之一不与他同,即迹而本寿量方谭,即本之迹具在今说。且如迹中体非因果,依之以辨因果,因果取体方有胜用,如是三法并由开显。若不先了能开之妙,将何以明所开之粗?故对迹辨本理须分判,所以释题不可率尔。题下别释理非容易,以由释题大义委悉,故至经文但粗分章段。题名“文句”良由于此。故但分文句则大理不彰,唯谭玄旨则迷于起尽,若相带以说则彼此无归,故使消释凡至大义,并指《玄》文名体宗用、三一总别、寄行约教。故知全迷《玄》文大旨,而欲以文句消经,固蔽理观深微而但以事相释义,言弘斯典者远矣!今问弘经者,为名利壅己、为大悲益他?自行暗于妙宗,何殊无目而导,彼此俱迷、自他咸没。又妙法之唱非唯正宗,二十八品俱名妙故,故品品之内咸具体等,句句之下通结妙名,教行人理彼此相摄,使妙旨不失稍似弘通,衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔,今随义便广略适时。故〈方便〉、〈安乐〉、〈寿量〉、〈普门〉并是本迹之根源,斯经之枢楗,必须委简,余则随宜。

  “序者”下,一部大名已指前释,一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第,今家随释准意可知。然品品初通有四意,谓释名、来意、释妨、释文。释名必须因缘等四;来意、释妨或有或无。或释名中即带来意,有妨须释何例然耶?又释名与义更互有无,故释名一种,或于义前别释,或带名以释义,纵于义前别释,还将别以贯义。名义若显则一品可从,故使品品全同部旨,如是释者,方镜于迷途;徒自云云,此彼淆混。若得此意,至下易知。

  今初释名。云“训庠序”等者,先释字训,次释字义。然释训中复似从义。庠谓安庠,学舍养宫并非今意。《尔雅》云:“东西墙谓之序,别内外也。”此可借用以释别序。如由别序方异诸经,通序异外亦可兼用,所以初用字训正从别序,故云阶位等也;兼用安庠,即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者,必先证信后发起故,必先发起后证信故,必先二序后方正故,二序各有,前后亦尔。故光宅生起,非全失理,但阙表报,是故斥之。故阶位之言义兼通别,问答之语不关于通,先瑞后问次第故尔。弥勒、文殊即宾主也,若问若答皆庠序故,伏疑伏难宾主存焉。

  “经家”下,从字义释。三义分二,次通二别。二序之中通复冠别,二序俱首通最得名以冠于下,冠即是首,故云冠首。是则二十七品方名为经,以序从正通名经也,故云妙法莲华经序品。

  言“由述”者,瑞疑由也,问答述也。文中不以疑念对由述者,亦可两兼,谓发语宣疑亦可云述;集众亦可以为远由,疏故且置。

  言“哢引”者,以譬显也。讲哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引,如歌引舞序义可知。故正说如哢、二序如引,故引亦歌也。谓谭述也,亦引发义。古人章疏以胤音之,便作胤释。又迷章草以哢为呼,以胤为彻,鱼鲁之谬自古有之,彻字则成两重之误。

  “具此三义”者,品兼通别故须具三。

  “品者”,序名在别,品义则通下去诸品,以通从别不复更释,故但释别以置于通。此中先翻名、次释义、后明立品所以。所言义者,释品字义,非品题义,故字义则通、题名从别。

  言“义类同者”,诸品咸然。聚者是谁,故出其人。初泛指他经,如〈心地品〉佛自唱也。如《大论》者,即论所述《大品》一部。结集之家本唯三品:一序,二魔事,三嘱累。言“译人”者,亦指《大品》本唯三品,什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫,乃依四意以类加之,成九十品,谓人义法事。人如楼那,义如观空,法如三假,事如魔事,亦如《大经》纯陀哀叹等。又非译者但补助译人,即谢公加也。准知诸经非佛自唱,及以集者并译人添也。次正出今经。如〈药王品〉云:“佛告宿王华,若有人闻是药王菩萨本事品,能随喜赞善者”等。又云:“宿王华!以此药王菩萨本事品,嘱累于汝。”乃至云:“若有女人持是品者,尽是女身后不复受。”〈妙音品〉末集经家云:“说是妙音来往品时,四万二千天子得无生法忍。”〈普门品〉末经家亦云:“佛说是普门品时,八万四千众生,皆发无等等阿耨菩提。”乃至〈陀罗尼〉、〈严王劝发品〉末皆然,故云等。

  “译人未闻”者,今经所无,若无集家之言,及无佛自唱语,似属译人以文中诸品先足,当知并是集者所置,信无译人明矣。故今经自余诸品,多是结集者所置,以无闻品益故,故品后无结耳。

  以通从别应具四释,以通序中句句皆存因缘等四,别序时或阙于一两,故释序字阙于四义。若二序相对,义立亦可,二序不同世界也。别序发起欣慕,即为人也;通序证信除疑,对治也。二序序正,第一义也。约教等三,具如释三段中是也。若别约通序者,五义不同世界也。通皆除疑对治也,通皆生信为人也,通皆序正第一义也。余三及别序,准此可知。

  “佛赴缘”下,欲分节经文,先辨分文有无得失。于中四:先、泛引诸经论,次、古讲者之失,三、明品非章段,四、泛示分节。初文者,全非分文。次、古失者,古来讲者多无分节,至安公来,经无大小始分三段,谓序、正、流通。“殆”者危也。非今正意,亦几也(几,巨依切,近也),《西京赋》云“人生几亡”。言“起尽”者,章之始末也。若分节已,大小各有总别起尽。三、“又佛说”下,意明立品但从义类不从文相,故贯散二相不可立品,亦非分节。四、“增一”下,经论亦有分节之例,况末代弘经须识宾主,故小乘三藏各有所开。《增一.序》云:“阿难说经无量数,今且总略为一聚,我今分之为三分,契经一分,律二分,阿毗昙经为三分。契经今当为四段,初名增一,二名中,三名曰长多,《璎珞》杂经在后为四分,乃以四含名为四段”,故今承此借为分节。

  “律开五部”者,佛灭度后一百年间鞠多持法,所化众生不相是非,但为一部不毗尼藏,即八十诵。一百年后鞠多有五弟子,各执一见不能均融齐一,遂分一藏以为五异,如析金杖不失金用。今分文亦尔,虽分为多段,知大旨本一,以所分对本,故云及也。

  “阿毗昙开六足”者,文中自引《阿含》六度,非《六足论》,如《增一》云:“菩萨发起大乘法,如来说此种种法,人尊说六度无极,布施、持戒、忍精、进禅、智慧力如月初,逮度无极睹诸法”,佛说种种不出此六,亦似分章意也。若《六足论》,全非今意。如云:一、《集异门足》,一万八千偈,舍利弗造;二、《法蕴足》,有六千偈,大目连造(此二论唐三藏译);三、《施设足》、一万八千偈,迦多演尼子造。唐三藏将来未译,此三论佛在世造。四、《识身足》,有七千偈,提婆设摩造,即佛灭后百年。五、《品类足》,佛灭后三百年,世友造。六、《界身足》,有六千偈,三百年末亦世友造。迦多演尼子造《发智论》,以前六义少如足、《发智》义多如身,则足前而身后分义不便,况此六论并唐三藏将来,隋时未有,不合指之。况无分节之相中破云:前之三论既在佛世,如何却与佛灭后论为足?未必全然以身摄足耳。又《成论》云:“如六足阿毗昙说”者,指六足阿毗昙论,故不对《发智》为身,谓根性等者略列揵度,揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故,谓业、使、智、定、根、大、见、杂。文云根性道定者,根性是根,道即是智,但略举三,余如向列。《大论》“问:八揵度谁造?六分阿毗昙从何处出?答:佛在无失。灭后百年,阿输柯王会诸论师,因生别部,有利根者尽读三藏,欲解佛经作八揵度,后诸弟子为后代人,不能全解作略阿毗昙,其初造者即迦旃延。”

  “天亲”下,次引今论有七功德、五示现等,以例分章。七功德者,论云:“此法门初第一品明七种功德成就:一者序成就。二者众成就。三者从为诸菩萨说大乘经去,欲说时至成就。若说《无量义经》,即欲说《法华》时至也。四从说是经去,名所说法随顺威仪住成就,以入定故名威仪住。五从放光去,名依止说因成就,由放光故见他土说。六从弥勒疑念去,名大众欲闻法现前成就,由问故答,故云欲闻。七从文殊答问去,名答问成就。”论云:“于序成就,又有二种,一者、一切法门中胜,谓如是等”,验知论主全许一部为法门中胜,方指如是等为一切法门中胜,一切法门即一代教,不然如何消释一切之言?既一代教中最为其上,具如〈药王品〉中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者,论亦云五分:一叹法胜妙分。二从吾从成佛去,叹法师功德分。三从尔时众中去,智众定疑分。四从佛告舍利弗去,定记分。五从舍利弗诸佛出五浊去,断疑分。

  “河西”下,正明分节。河西如本传,江东瑶即吴兴小山寺(具如别传)。

  “光宅转细”者,如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及《法华》等诸经,并着章疏。贞观十三年正月十五日入灭,反屈三指,即第三果人也。著《法华疏》四卷。初云:自梁陈已来解释《法华》,唯以光宅独擅其美,后诸学者一概雷同。云师虽往文藉仍存,吾钻仰积年,唯见文句纷繁、章段重叠,寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实,大师专破,良有以也。故知云公望前转繁,今家处中无彼二失,但存大旨不事繁碎。

  “重氛”下,章安斥古。氛者,猛雪重雾也,能翳太虚之清气,使三光隐而失曜。故碎乱分文,失经之大道,三轨隐而靡用。津者,济渡处也。若细分碎段,非求经旨者所宜,如在歧道有问路者,不答问者所之,而广谭逵经,故非问者之要。昙鸾,北齐人,斥云:细科经文如烟云等为疾风所飏。飏者,风飞也。隐翳太虚杂砺等者,准彼应作条例字,谓科条如尘,或是转其言借势用语,非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、粗者曰砺,杂尘随飏同其烟翳。

  言“若过”等者,以此望古进退俱失,是则昙鸾亦未全许碎擘经文。庐山龙两解,前云身方便等者,意云,自〈宝塔〉已前说权说实,亦以《法华》前权为言方便,至《法华》为言真实也。从〈宝塔〉下,古佛现全身、今佛集分身,古身命今身、今身诣古身,二身俱处塔,表法今古同,身方便也。寿量久成尘点尚倍,中间被拂伽耶非真,身真实也。道理必然,偏立成失,前可无身后岂无说,但依权实本迹,任运俱收身说,若但语身说则本迹事昏,但谭本迹乃身说自显。故〈寿量〉中云“或说己身,或说他身”,故身说具足。方便已下说必有身,何须致惑?第二释中《玄》文广破,以今二门各有因果故也。

  “齐中兴印”者,中兴,寺名(具如别传)。玄畅以迹门流通中〈达多〉、〈持品〉,及将本门〈寿量〉后流通中〈神力〉等,共为果分,果在本门。又分护持,护持即是流通异名,故不可也。

  “又有师”去,此师意以正宗为体,但在迹正,不知却以本门之正反为流通,而云受持功德,迹与昔教容可有同,本与前经一向永异,翻将永异混乱流通,故不可用。

  有师四段,但合二三为正,甚符经文;但阙立本迹二门,各有三段意耳。其名既阙,义恐不周。光宅二十四段者,具在彼疏云云者,象气之分散,如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云,下去皆尔。已下有列光宅分文者,多分与今大同小异。

  “兰菊”者,章安破计也。佛赴机说当时称会,后代分节寄兹显理,固执成诤进退俱非,纵有异同彼彼兰菊,仍许得意者为言,纵不全违圣心,终是人之情见,若粗得通用,不须苦诤,恐失四益。《易》云“其臭如兰”者,古人一向以气为臭。

  “天台”者,章安对古,故别云也。天台之名具如《止观》记、今记等者,虽复两存,且用初意,故云从前。

  “问一经云何”等者?问意既存两释,问后何妨?所以二释之中不专后释者,以本正前立流通故,且一往耳。

  “答中云华严处处集众”等者,处会具如《释签》所引,每一会处皆先序次正,以住处庄严义当于序。言“集众”者,如〈妙严品〉、〈名号品〉、〈光明觉品〉及一一会,皆先集众,意明一经具多别序。“阿含篇篇如是”者,此明一经多通序也。彼四《阿含》各合多小经以为一部,每一小经不出一纸半纸,唯《长阿含.游行经》文独有两卷。又有大本经自为一卷,一一经首皆安五义。既以阿含而为通号,故以部内小经为篇。“大品前后付嘱”者,明一经内有多流通,故第二卷中有〈累教品〉,为前付嘱;第二十七有〈嘱累品〉,为后付嘱。准彼三经,二序何妨?言“不安五义”者,释伏难。难云:若尔,何不同彼《阿含》?今本门亦安如是等耶?释意者,虽申今经本门非首,然须更释《阿含》之妨,《阿含》多通序,本门亦应然,然《阿含》兼别经是故非次首,亦得安五事。今经同一经故但别无通,是故但以《华严》为例。故《阿含》缘起各别,今经缘起不殊,是故本门不安五义。“迹门但单流通”者,以迹望本、以本例迹,本门非首但安别序,迹门非后但单流通,故但有劝持、无嘱累也。故从〈法师〉至〈安乐行〉,凡有五品,明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半为劝持流通,从〈神力〉去凡有八品,明嘱累流通,迹门之后经既未竟,非流通、次未须付嘱。言“云尔”者,如后消文。

  言帖释者,但今通途消经尚异诸见,况法华部又异诸经,故一一句四意消释,仍恐后来不达四意,预为四重消释四意。言“得意”者,至消文时,或四释不备但存一二,余者比知。

  次释四意所以中初问意者,若略但一广应无量,既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶?

  答中一文具有二意,一者总明四义所以,二明四中一一所以,两义咸得以为处中,一者唯四不多不少。次“因缘”下,明一一不失不差,故一虽处中仍须至四,四摄义足故不须过;假使过此摄在四义,故四及一并名处中。如十妙等,一一妙中亦具四意,十亦入四犹名处中,今只须此四,故得名中,故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计,况因缘语通通于一化,始自地狱终乎佛界,中间顿渐若教若味,故须知今大事四悉非余感应,开显四悉一道无外,久远四悉诸经所无,观心四悉一观遍收,人理等四准说可见。以此四悉通于始末,约教等三亦须遍述,意则可知。若无次意不辨偏小,故以四八简开废等,望昔部教今方真实,一切能诠无复异称,故须明之以彰妙典,无第三意谁知迥出。一期教中所谭身土,中间今日无非迹施,指彼大通犹如信宿,先愚密教复迷迹身,至此方袪守株尚昧,无第四意将何以辨能诠教功?将何以为久成行本?故一一句入心成观。故云“观与经合非数他宝”。方知《止观》一部是法华三昧之筌罤。若得此意方会经旨,总斯四义方可略显一部旨归。故云“略则意不周”,当知二三尚略,一何能逮?处中至四令义易了,故一一句得斯四义,则使句句咸异诸教,则《法华》之义诚为不难,故云易了。

  次“因缘”下,明一一别释,于中初是因缘;次“若十方”下,是约教;次“若应机”下,是本迹;次“若寻”下,是观心。初因缘者,初文正释,始从如是终至而去,无非真实感应道交,故知今经感应妙也。《法华》已前小及钝根一向无机,理是而迷故名虽近,机生未契故云不见。慈亘始末名善根力,事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交,诸部异同教主优劣、被物渐顿施设不同,一一无非感应意也。虽通名感应,显益未周;虽通名四悉,浅深差别。若兼若独盈缩不驯,来至《法华》方成一味。言无机者,反以昔无而释今有。

  “慈善根”下,正明今感故有,今应举远而通明时不差,无缘慈遍何择远近?但无机谓远、有感必通,诸佛不来、众生不往,机应相称故曰道交。慈善根力者,相通事别,其事略如《止观》第六记引《大经》十四〈梵行品〉,诸佛神变皆慈为本,故一切法皆由慈立。故经云“若有人问谁是一切法之根本,当言慈是”。故以感应摄一切法。

  次“夫众生”下,疑问意者,既云四义乃曰处中,只因缘一义尚机众应众,其义更广,何名处中?义似过四,故云更也。所言众者,即五乘九界等也。

  次“大经”下,答意者,四尚处中,一广何爽?故事广义中亦名处中,故引《大经》,门虽无量神通摄尽,神通即是应之异名,对感即名,感应故也。然神通之名义兼大小,感应之称唯局在大,大中通于地住已上,今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸,尚得名略,义非广略岂不处中?能应既然,所应准此,故设应虽众不过于慈,求脱虽多讵出于感,故感应二字处中明矣。

  次“若十方”下,约教中先举广出妨;次“今论”下,释出处中。初出妨者,感应二名虽即处中,通论化事,十方六尘教法弥广,是则约教处中不成。次释者,今论娑婆唯禀声教,虽有显密若开若废,望彼诸土亦名处中,是则令前声教感应处中更明。“则甘露门开”者,则言乃表唯声益故,实相为甘露,诸教为其门,门无开闭、理非通塞,此土入者不假余尘,由之通理故曰门开。言“依教”者,应云声教,但是言略,虽有灭后色经,乃至名句行蕴所摄,净名香饭及以法行思惟悟等,并以金口声教为本,不少不多故云明矣。

  约本迹者,亦先举广辨妨;次“从须置指”下,释出处中;次“故肇”下,引肇证成。初文者,应机举前因缘,设教举前约教,机多教异其迹必广,当知本迹不名处中。若准门开之言,则唯圆处中,已如前说,今将本望迹中间今日,声教感应开已复施,废竟还设故云权实。一代尚广况实成后,中间施化对机差别。言“浅深”者,权实理定、浅深义通,故重言之。次明处中者,前以声教望于感应,故将娑婆而对十方,则娑婆声教处中义足。今欲论一本故却对多迹,迹多虽广如指一月众影自归,岂以能指四指有四,令所指一月非一?故置迹寻本处中明矣。次引肇者,但借其言不用其事。肇用融公九辙,九辙未当,引者如何?故彼本迹无生辙云“多宝不灭、释迦不生,多宝本也、释迦迹也。本不灭、迹不生,不生不灭本迹虽殊不思议一。”岂得以多宝之本,垂于释迦之迹?若借彼显今,以久为本、望今为迹,本迹虽殊不思议一也。

  次明观心者,亦先举广辨失;次但观下,正明处中。初寻迹等言语前三意,有解无行何益自他?迹遍十方故名为广,本指最初故名为高,徒寻他果之高广,何益己因之该深?若以信行为乘,及知常住远寿,寻他高广有何不可?但设教显本本令契理,故不契理名数他宝。《华严》经偈具如《止观》记及《释签》,但观心故,达己心之高深,见己本也;以理摄故,达己心之该广,见己迹也。一念心起彻实相底故名为高,具足诸法故名为广。又即权而实故名为高,即实而权故名为广。若非此观但感前三应,则教下须开、果权须废,故教被会名为有穷,权观须改机非妙感,是故机成亲能有感,观成入位己利非他,是故观心具上三意,况入位有本、垂迹设教,三义具足何得不用?故观心处中,虽则四意展转相生,以前前为广、后后为中,但存当分皆名中故。故此四意从事名殊,应以后后转入前前,总而论之不逾感应。但初名感应者,且舍通从别,以无下三粗妙莫辨,是故四悉浅深未分,故得声教方辨感应权实不等,会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经,犹覆久成而迷其本,若拂迹应咸由本垂,开迹中感应,即本地感应,本迹只是一妙高广,虽知高广机成由观,观成有感真感应也。故知感应通贯下三,况复一一展转相摄,理虽相摄事必甄分。

  “三引证”者,初证感应;“又云”下,证教相;“寿量”下,证本迹;“譬喻”下,证观心。初文先引,“若人天”下,释。初言因缘者,即感应之别名,名异义同故得为证,但因缘名通不局能所,故《止观》第一云:“或因于圣、缘于凡,或因于凡、缘于圣,纵无强弱亦可互为。何者?从机则机亲而应疏,从应则应亲而机疏,故使更互受名不同。”但感应之名不可互立,大事因缘虽在迹门,据理应须双指本迹,但佛出世正为显实,故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非;次“实相”下,显是。初举非中所以不简三教菩萨,唯斥人天小乘者,具如《玄》文。从难从要,下去例然。言“不成机感”者,非今经之广博实相因缘故也。次显是中,既以实相一大对简小理,其义即足,故不暇开等兼等简之,既得云大亦应云深。言“佛指此为事”者,理不名事,但佛欲以此理化人,故名为事,能化所化故云因缘。

  次证教中,初正引;次“当知”下,结教意;三“大经”下,重引。初正引者,种种之言义兼一代,若在他部意未必然。“佛道”者,别指今教,故自此已前意归于此。次结意者,微谓诸教初心人天小善,着谓诸教果德,权实微着皆为独显,故云筌蹄。种种之言及以微着,必须八教方显四味为醍醐,筌蹄是;故筌蹄并譬能通,权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹄。《苍颉篇》云:“取免具也”。《庄子》云:“得免忘蹄”。作此“蹄”字,今时俗依之,《说文》作“罤”。若言蹄是足者,能诠不成。若言蹄是迹者,其义亦疏。寻迹得免,义岂尔耶?今须从义以罤为正。次引《大经》者,引彼《大经》重证今部,则以一实为第一义,粗软须指四味权实。

  引证本迹中三:初约师,次约弟子,三结。初文又二:初正引本文;次“方便”下,引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹,下文显已通得引用。“弟子”者,亦是举资密显于师,弟子尚非实小,验知师非近成,利根纵其已知,须待弥勒扣发,见本眷属闻说不疑。言“云云”者,广在下文,兼斥古今诸师,尚不知师之本迹因果特出诸教,况弟子耶?又弟子之本诸经容有,如文殊、观音等也。师之久本出自今经,证观心中先引。次“当知”下,结意。初文者,事论只是信身子说,义当见佛。汝所说者必从佛闻,能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者,所闻是法,于能观心即名为佛,义当见佛,心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足,具如闻说已下文是。

  注“云云”者,将向观义,对闻说已下文唯在一念。又若具足,应约因缘、约教本迹以明观心,则有三观对境因缘,诸教理观三宝境本观迹,及施开等思之可见。

  “示相”者,唯约今经示四种相,虽始自如是终乎而去皆用四意,但文势起尽用与不同,如释通序则句句须四,通贯正宗及流通故;若释正宗则本迹各三,义通四种;若释流通还须具四,通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹,所以借用体用本迹,则四名不阙。又序中约教须观文势,或须以五时分别,则教在其中;或须以诸教分别,则将时以判。正中约教则一向明开,本中约教则不从教判,但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌,四意消释无劳再思,故今且寄三段大文通示其相,既了通已还将此意委悉别消。初因缘中未暇历品,且示三段即种、熟、脱。然种等三亦须约于序等三法以辨因缘。若唯序等则无阶降过未因果,若唯种等闻无所从,以种等三于序等三,所从得益不同故也。且如序中通序在灭后,别序通过现,若佛在世别序五中节节益异,如说《无量义》密得种等三益不同,故睹定见光觉动蒙华,乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同,故通别序至佛灭后,被流通人劝持诵说,亦有种等,况正宗耶?故寄此两三方晓因缘。

  初约种等者,须寄教相方分有无,故诸教因缘长短不等。如三藏人三祇百劫,只云自修六度肥功德身相好庄严,与物结缘为种熟脱。通教初心自行,近从七地留惑润生,与物结缘云初下种。两教入灭无未来化,但成佛时而熟脱之。教权理权非今经意,别教初地尚能具之,何况果满?别教虽具教终是权,况复能有本因远种,今经本迹二门施化并异他经,此文四节良有以也。故四节中唯初二节,名本眷属。初第一节,虽脱在现,具腾本种故名本眷属。今不云是本者,以同在今始脱故也。本种近脱者,以弥勒不识发疑故来偏得本名,然现脱者若未得佛智,犹未能知种,今出其意耳。于中为二:初明种等三,次明序等三。初文四:初正明因缘;次“虽未”下,释疑;三“其间”下,约三世九世以释因缘;四“何以故”下,引证三世九世因缘。初文即是四节示相,初之一节本因果种,果后方熟王城乃脱。

  次“复次”下,本因果种,果后近熟,适过世脱。指地踊者,故知地踊云本眷属者,乃是本种近世始脱;既弥勒不识,非极近也。次中间种,昔教熟今日脱。

  次“复次”下,今日种未来熟未来脱。此四节者且取大概,本因本果讫至中间近世今日,竖深横广何但四节,乃至未来永永不绝。若不尔者,现果无因现因无果,还同灰断化无始终,故知节节重重无极,而终以佛乘三段为本,而以人天三教助显。

  “虽未”下,释疑也。今明因缘,准文次第且合在迹。探约本地中间者,正兼本迹示一部相,取后文意、取化仪意。次约“三世九世”者,具如《止观》第一记引《华严》、《璎珞》,故知尽未来际三世九世种熟脱三,是则念念三密、念念三九、念念三段、念念逆顺、念念身土,一一不同一一入实。

  四引本文证者,证三世也。若有三世即有九世,九只是三故且通证大体三世,念念三世准例可知。神通属过去,通义其实通于三世,对余二别故。师子是现、威猛是未,为令知佛化缘远故,还引本文举远摄近以证四节。

  “以如是”下,约序等三。初文先通指二序,故云序分通无可表故。“众见”下,别指别序,为生正之由,故云众见希有。“颙颙”者,仰也。“佛乘机”下,正宗。三“非但”下,正明正宗为流通之本。三段既其俱生种等,则知字字句句会会味味,世世念念常为众生,作一佛乘种熟脱也。

  此文且从今部大判,如今释迦说此经时,通五别五无非因缘,即证信之因缘,发起之因缘。又通五和合之因缘,别五次第之因缘。故从序至正于得脱者,故云开示悟入。降此之外余皆种熟,故未脱者益在流通,故云远沾妙道,并是此经之感应。

  言“后五百岁”者,若准《毗尼母论》,直列五百,云:第一百年解脱坚固,第二百年禅定坚固,第三百年持戒坚固,第四百年多闻坚固,第五百年布施坚固。言后五百最后百耳。有人云:准《大集》有五五百,第一乃至第四同前,唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者,最后五百也。若单论五百,犹在正法。虽出论文其理稍壅,然五五百且从一往,末法之初冥利不无,且据大教可流行时,故云五百。故序等三莫非感应。

  “又示教相者”,教家之相故云教相,五味分别为显醍醐,通论圣言被下,俱名为教。今教别有显实之功,故名为相。又别约三段示醍醐相,故名为相。故于三段各简偏小,此且通作一种三段,让下本迹,是故未分二种三段。

  问:

  若尔,与向因缘三段何别?

  答:

  前直寄三时对感应人,以明种等;今委辨所说用浅深法,故略约四教以简三段,究而言之,还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘,委简教相具如《玄》文,先约相待以判粗,次约绝待以辨妙。

  问:

  通序五义、别序华地,此等是事,何得三段俱名示教?

  答:

  通论皆是正说前相,别论唯问答是教,且从通说无不表教,故文简云非为人天作序等也。

  “二乘”,三藏也。“即空”,通也。“独菩萨”,别也。“正直”等者,开权教也。正及流通准此可见。“萤光”者,《大品》云:“菩萨一日行般若,如日照世胜萤火虫”。此斥三藏,故指灯炬以譬通教。灯如二乘,炬如菩萨,虽同般若不无明晦。道种智是别。如星月者,地前如星、登地如月。故星虽有明光不及远,令远见故;凡智虽照不及圣明,其心远故;月不及日带教道故。亦应更明三智三谛次不次等,以显教相,于此非急。“杨叶”等者,《大经.婴儿行品》意也。今文略出人天者,然婴儿在小义通诸教,且从极小故指人天。但彼经喻从顿向渐,初云不能起住来去语言,圆婴儿也。大字者,藏也。不知苦乐等,通也。下作大小等别也。啼哭等,人天也。经既通以小善为婴儿,故圆因位亦名婴儿。经云:“半字者,谓九部。满字者,谓《毗伽罗论》”,此云字本。河西云:“世间文字之根本,虽是外论而无邪法,将非菩萨之所造作,故譬衍门十二部经。”古人唯知衍门一大,今则不然,简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语,斯之谓矣。

  法华文句记卷第一(上)

  法华文句记卷一(中)

  唐天台沙门湛然述

  “次示本迹者”,为二:先法,次譬。初法为五:先、指本因所禀;次、“但佛”下,指本果所说;三、中间行化;四、今日所说;五、未来所说。自从本因所禀莫非真实三段,虽俱真实本不可多,故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实,是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷,故但在今佛因果为本,据理非不禀余佛化,因缘约教既指今佛,故明本迹。且废于他,故指今经寿量为释迦本,不得更指前佛所说。前佛复有前佛,故云无穷,唯指一佛则无斯过,降兹一本余皆是迹。

  问:

  恐堕无穷唯论释迦,今欲论诸佛展转禀教,终有一佛在初无教,无教为本有何无穷?若许有穷,堕无因过。

  答:

  拂迹求本,本求所说以获实利,纵有最初不同今初,何益行解耶?

  问:

  若许有最初无教,何须禀今佛之教?

  答:

  无教之时则内熏自悟,有教之日何得守迷?如百迷盲俱不知路,一迷先达以教余迷,余迷守愚不受先教,谁之过欤?且验释迦一化得益难思,况复尔前益难称纪,宁不禀教?然终成无益之论,不可以此为穷,以无益于禀教者故。又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者,岂以声教求其初耶?

  “师子奋迅未来永永”者,奋迅具二义,左右如现前却如未,故下疏文云“释此句者应具二解,即现未也”。今存后解故云未来,前存前解故云现在。“譬大树”者,总譬前三节为拂游中本迹故也。言“云云”者,以易解故不复合喻。

  “次示观心相者”,先总、次别。总中有二重:一、约修行;二、约法门。行谓所行法即所用,行必先戒次定后慧,用必先以慧择后方定戒,定为戒本故戒复居后。又观心者,如《玄》文中,或约行相、或约法门、或从观境,故销文例之亦对三分,义当观心。次别意者,三分各三。初戒三者:方便如序,白四如正,结竟如流通。言前方便者,单白已前皆方便也。定三分者:二十五方便为序,入观坐仪为正,行住历缘为流通;亦可以习学为序,自行为正,教他为流通。余二悉尔。次更约善入出住等,此依经列,若从三分则入序、住正、出为流通,慧三亦尔。从文从义次第不同,三分应云空序、中正、假为流通。言“而退”者,经末但云“而去”,去只是退。“但准望”等者,尽令用四其辞则难,但令不失旨。“如共辙咸会”,“咸”字恐误,只应单作,或恐如流入海一同咸味,文体语倒,故知不必皆用四意。又观心一文,除〈安乐行〉中修摄其心等,余皆义立。又本门虽本,但〈寿量〉一文正明本迹,余亦义立。又前迹门准部有故,是故义立。后本门中除〈寿量〉已,理合有故是故义立。又观心文序及流,通准望正宗理须义立,于正宗中唯〈安乐行〉理定须故,余皆义立。迹门正说既云开会,若迷观境开权显实,及本门中增念佛观增道损生,及流通中随喜不轻三昧所依、诸行所托,一切不成以观心名通,于观等中间三即结缘,当机通用观故,影响发起化功。若成成分证观,所以观心一文人谓最宽,于理甚要。况今大师且为成于初心学者,始从如是以至而去,睹异文识一观,亦识昔经文同观异及文观俱异,亦识当教文观俱同兼等开等准例可识,是故必须观心以释。又因缘释随其义势,须分今昔。

  先释序中,先对辨通别,次正释通序。初文又二:先分二文,次正辨异。中云“通序通诸教”者,亦可云通序通诸部,别序别一部;亦可云通序通诸经,别序别一教。今经部教唯在一教,故且以教对经言之。又通序名通而体别,别序事别而义通,义通故通有别序,体别故别在今经,故知今经通别俱别别在佛乘,以如是等不关诸经,方可得名正家之序。正名序家之正,故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然,不然岂有送客之序而叙游山,禅祖碑文而谭律颂,故须摩顶至足皆是一身,岂以通途之言能消通别二序?若不异者,发起徒施。于中先标离合。云“或五六七”者,五者如文,合佛及处;六则离佛及处;七则离我与闻。

  初通序元起,由阿泥楼逗令阿难问佛,具如《止观》第六记。

  次略解五义,谓“法体”等者,略释意显故先明之。下广释中纵有兼释,但旁通耳。初云“所闻之法体”者,下文四释虽通指一部,别在正宗、流通,亦可兼于别序,则怀疑、答问及无量义,通名闻故。雨华动地从所表说,通皆表闻,故始末一经为所闻体。云“闻持和合”等者,因缘会也。通论五义无非因缘,如前通辨四意中说。又下总结五义云“皆因缘”也。今且从别,约时义强,独标和合,闻持之言唯在阿难,和合之语义通两向,由机会故闻持和合。“次第相生”者,且约一往,若闻如是等及化主居初,亦可通用。

  次“又如是”下,广释。先释“如是”。初因缘中世界即是欢喜,故云不诤,诸佛皆然未足别显;若约今经,先施次开方名不诤,事在约教故今未论。今引诸佛以异显同,亦世界义。“举时方”者,如是可信良有时方,即说如是得益时处,方则崛山犹通于昔,时显别味令处非通,即生实信,方是今经为人悉也。“阿沤”者,阿无、沤有,一切外经以二字为首,以其所计此二为本,部内所明不出所计,故立如是对破外人不如不是。故准下约教外典全无,故云破恶。《百论》云:“外曰:汝指何为善法耶?内曰:恶止善作。外曰:汝经有过初不吉故;我经不尔,初后皆吉。内曰:凡一切法有于三种,谓自、他、共。以汝吉法无自等故,故我先破有无自生及他、共等。”故计有无为自他等,名之为恶,故我经先止。

  若尔,《中论》具破四句,彼何不破自然?

  答:

  计自然者有无中摄,亦有自然有无不摄,且从一途,故《中论》云:“从因缘生尚不可,况无因缘?”自然易破故但况之。但四计义通,若唯破外尚未离小,安会今经?且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶,何独外耶?

  第一义中且通指道边,未分深浅,故知凡四悉文,非不己破诸教浅深,意在且明欢喜等四,故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事,第一义中或已入实,或且通方。又前三悉望圆实边,名之为事。于前三教或亦在理,若正宗中咸随本文。此四悉檀文在大论,初明说经缘起中总有二十三。

  复次于中先问,有何因缘而说是经?答中云第一义故,乃别指衍门为第一义,因即释出前之三悉,且指三藏论云,四悉檀摄八万四千法藏,故今通用,具如《玄》文以开十门。又《净名》前玄总有十卷,因为晋王著《净名疏》,别制《略玄》,乃离前玄分为三部,别立题目,谓四教六卷,四悉两卷,三观两卷,彼两卷中文甚委悉。

  言“甚广”者,一须大师所说,二谓所摄意多。况今经如是,须历八教以明四悉,方显今经唯一如是第一义悉,故云甚广。又诸家异释动即三四纸来,多在因缘而第一义尚少,况复约教、本迹等耶?

  约教中初“经称”者,在《付法藏》中,此付法藏亦名“付法藏经”,于中为三:初、通解;次、别责;三、“且依”下正释。初文又四:初、通举三世佛经为本;次、引昔佛八教;三、引今佛教同;四、举今经表异。初三世者,先举过现例当,正用过未例现,或正引过以准今,故指先佛八教。言八教者,将藏等四入顿等四,则四味中如是各异,况顿渐中秘密不定?四教通塞一一不同,先了不同如是不一,方识《法华》如是不异,施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊,无不皆然,故云“亦尔”。余如《玄》文。次“诸经”下,举今经表异者,又二:先法,次喻。《法华》超乎一期教表,若将今教以对昔教,教既差别部又不同,兼但对带、权实远近具知进否方晓今经,如是既然他皆准此,安得以诸师一匙,而开于八教众户?攒于古师众释,不出因缘一意,故云一匙。况一两师宁开八教?况约教等三信古今冥寞?

  “又佛阿难”下,立法别责。又四:初立法通者,若二文不异为如,二如下所诠为是,八教皆然。次“今阿难”下,举今经阿难以责:今经于八为属何耶?若非超八之如是,安为此经之所闻?三、“不可以”下,结责,故云“不可以渐”等,略举渐偏,理须具明秘密、不定,及简顿部。诸师既不知八教异今,故二文传诠不如不是。四、“传诠”下结过。“此义”等者,劝勉也。若得今意不劳再详,其理自审。

  三、“且依”下,正释。又三:初、约渐教者,避繁文故,寄渐明四。次、“若顿”下,释顿等三。三、“敷八教”下,结责古师。初文又二:初、约传诠相对以释;次、“若动”下,直约所诠观谛以释。于所闻时具能所故,亦是以理结略前释,是故四释皆以如为名。又前以文契理,名之曰如,乃指所诠称文为是;此以智如境为如,如通二真,故前两教俗对偏真,后之两教俗对中真,两文各二随义消之。故前约传诠一一文中,皆约谛与文字,故能诠既同,验知所诠理当,故所传所诠皆所闻体。故初二教皆以文字为俗、所诠为真,但有即不即异,乃辨二教传诠不同;后二教皆以能诠对所诠三谛以说,亦即不即异。以四例四亦应可见。若不尔者,岂以阿难传佛无诠之教?故彼文理相称之法,是我所传,故下方云闻等也。言“云云”者,应更以是对向四文,及以渐中具教多少,准前可知。次、“顿”等三者,言顿与圆同,且从少分,以彼兼别今且从胜,故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同,不云渐教有同异者,渐既离四,举圆即摄诸部中圆,三教即是诸部中异,故但更对余之三教。不定中云“更互”者,并约渐顿四教说之,深浅相望故云前后。“秘密不传”者,降佛已还非所述故,尚非阿难能受,岂弘教者所量?又阿难非不传秘,赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教,是故传秘只名传显。三、“敷八教”下,结责者,《华严》云“张佛教网亘法界海,漉天人鱼,置涅槃岸”,故知佛教不出于八,所诠无外故云法界,教网既亘于法界,涅槃必遍于偏圆,岸唯果地一如,教必权实本迹,天人机具众教,漉至究竟涅槃。故诸师偏释不可独张,比窃读者尚云天台唯藏等四,一何昧哉!一何昧哉!是故须知消经方轨,顿等是此宗判教之大纲,藏等是一家释义之纲目,若消诸教但用藏等,其文稍通。若释《法华》无顿等八,举止失措,故又举喻责云“接四箭”等。故《大经》“迦叶菩萨问云:云何智者观念念灭?佛言:譬如四人皆善射术,聚在一处各射一方,念言我等四箭俱射俱堕。复有人念,及其未堕,我能一时以手接取。佛言:捷疾鬼复速是人,如是飞行鬼、四天王、日月神、坚疾天展转疾前,无常过此。”今借接四以喻八教未敢称当,况古一两如驴鳖耶?若深得是意入文自融。言“云云”者,应举八教以合譬意,况若不识开权拂近,徒知八教经旨未分?所以今文多不云开者,以《玄》文具故。又开显圆与兼带圆,二理无殊,故云顿与圆同等。故不定、秘密义各含四,显之与密、定与不定,相对论故。

  次约本迹者,文虽未至证信义通,已如前说。又为五:初、通举十方三世;次、通举三世;三、独举释尊;四、正约传诠;五、更明示迹。初二既通,一本难定,故“且约”下,唯指释迦。次“又阿难”下,约于传诠,师弟相望义立本迹。“又师弟”下,显阿难本。故五文中正用第三、第四,显今如是。初云“横竖”者,十方为横、三世名竖。十方诸佛各自有竖,非今文意,故“且约”下的出今佛,过去一本、余皆属迹。师弟中亦指久本,余属迹中本迹而已。重明者,欲述本地亦为师弟故也。故云“非始今日”,当知空王时亦非阿难本也。

  次“观心”者,前之三释并是所观,故云观前也。悉檀是前因缘,教是前约教,迹是前本迹,等取三释各具诸义,本虽久远,圆顿虽实,第一义虽理,望观属事故咸成境,故对三为观便成四释。于中又三:初、通立观相;次、引文证成;三、约文显四。初文言“即通”者,具足应云缘生即空,即指前三皆缘生故。况前缘生境通三谛,从即空边且判属通,应知空观通于一切。空假成别者,地前从别证道必同,亦通亦别者,凡通圣别故也。凡通前教、圣局证中故,空假仍通、中方别故。地前空假通于所非及以所照,登地别在能非能照,真实故也。此是别家对他通别,若唯别教与前永殊。“非通非别”者,无非法界故。双非辨别与前复殊,此中既以因缘教迹而为观境,不可复以藏通观观,是故但寄通别四句,寄约教义暂分别之。又为成四句,故借别教离为两句,故第四句即是今经之妙观也。次、“下文云”去,引〈譬喻品〉证成观相。三、“信则”下,更约观心成因缘等,而释经文一心即具感应等四。信机见应者,于一心中能信如机、觉心如应。言“浅深”者,义当判教,信实相心不同于权,实相之深不同余浅。“又信”下,约观论本,则妙教为迹、所诠为本,见实相本即见经中师资之本,以主及伴俱得实故。以龙陀久成,从所证为本。言“龙陀佛”者,真谛云:“须菩提是东方青龙陀佛”。有引《大宝积》云:“舍利弗成佛号金龙陀”,未检。指此则知一切声闻咸然,故见空生、身子之迹,则识一切声闻之本。“又闻经”下,乃以观心释成观心,能觉之心名佛,即此觉心名慧,亦即觉心通数具足,即此觉心与弘誓俱,名慈心净。“约心”下,结。

  次、“若释”下,判同异。先明去取;次“当知”下,正判。所言“他”者,即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言“同”者,但云今圆同彼圆故,应云兼带复成异也。又言“异”者,彼无久本,诸经亦有体用等本迹,名同体异,从体异边故云异也。应知亦可通用四释,但知诸经无久远本义则可矣。“云云”者,此之四释对于部教关涉处多,故因缘等四望于前经,各有施开兼带等别,故所传亦别。

  次释“我闻”中三:初、辨互异;次、“今例”下,准例如是;三、“大论”下,正释。初因缘中先明世界,初引论释,云“耳根不坏等”者,先举根尘,根即清净四大,处者尘也。非余阙缘故云可闻,虽复可闻须发意识,故云“欲闻”。更藉诸缘故下,总云众缘和合,但除空缘也。

  次问答中有人不许灭后色经,唯云名句属于行蕴,若其全不许见,经初尽合改闻,当知皆先眼耳所得,次方流入想行。若使一字一、声眼耳二识不俱,则名句文皆不成就,和合之言不可欺也。

  所言“主”者,总举识心,即世流布,仍藉阿难愿力及以如来宿誓,灭后众生有机,方乃能令和合成闻,故且以我是众缘主,众缘和合我方能闻,故云我闻。文举缘具故但云闻,因缘和合即世界也。“无学飞腾说偈”者,佛初入灭,诸阿罗汉皆说偈云:“已度凡夫恩爱河,老病死家已破裂,见身箧中有四蛇,今入无余般涅槃。”诸在林中者又说偈言:“佛已寂灭入涅槃,诸灭结众皆随去,世界如是空无智,痴瞑道增智灯灭。”于是飞腾各说偈言:“咄哉诸有苦,轮转如水月,不坚如芭蕉,亦如幻影响。如来大雄猛,功德超三界,犹为无常风,漂流而不住。”“佛话(户夬切)文殊结集”者,《大论》云:“文殊结集诸大乘经,亦皆先称如是等五”,经论二文并生恋慕之善。诸阿罗汉恋慕之极,故皆随去。佛指阔二寸。三疑者,前众疑已下文是。若此三,佛皆应自说,并不合云闻,是故云“闻三疑皆遣”,遣疑即破恶故也。“第一义中无我无闻”者,如陈如云第一义谛无声字等。“古来”下,通斥旧也。于因缘中前三尚自不周,况第一义、况约教等三耶?“凡夫三种我”者,见我即利使中我。“慢我”者,虽通一切利钝凡夫,然诸凡夫皆于己身以立宰主,虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使,虽无见我思惟未尽,故云二种。“世名我”者,世流布一凡圣共有,但圣无前二,今亦不暇辨见修相,付在余文。“十住婆沙四句称我”者,即有等四句,故彼第一卷〈地相品〉“问云:云何为无我?”而说偈言,总有八行半偈,最后云“是故我非我,亦我亦无我,非我非无我,我所非我所,亦我亦我所,非我非我所,是皆为邪论”,故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我,不云析破故在通教。

  问:论释别地:何判属通?

  答:

  登地已去诸观具足,但云即空义在通摄,况复地前义当通教。

  引大经者,经云:“阿难多闻士自然能解了,是常与无常”,常无常义同我无我故也。不二登地双照地前,照与分别名异义同,圆教极故义兼权实以胜摄劣,故望一代,五味既别所闻不同。“正法念中三阿难”者,与《集法传》三人大同。

  问:

  《正法念》与《阿含》二经并小,如何证四以传四教?

  答:

  小中一人既分四种,今演小令大、以大拟小,何不传四?况复名通义圆,于理无失。小在三藏,通乘共故亦名为杂,况通菩萨利钝复杂?

  “云云”者,一人四德以用对教及开显等,义如常说。

  “空王”等者,于佛亦是迹中本迹,若于阿难或未是实本,主尚晦迹、弟子未彰,故亦不云空王劫数。言“云云”者,应具对上因缘等四以明我观,亦应须寄因缘等四辨次不次,此文已当约教观心,心境相对因缘观也。真妙望余,本迹观也。以心观心,观心观也。

  释闻因缘不分四悉,但通结云因缘。若欲分者,初是世界,“旧解”下为人,“报恩”下对治,“此文”下第一义。初问,次“大论”下答。中言“集法”者,然结集之言通有三处:谓一千、七百、五百。一千正当最初结集。七百即是佛灭百年,因于跋阇擅行十事,舍那迦那白于七百,七百乃往毗舍离国,重结毗尼举跋阇过。言五百者,四百年后,因迦昵吒王请僧供养论道不同,因此五百往王舍城更集三藏。今此从初,广如诸文。展转从他,自他别故,闻不闻异。未闻者乐欲,已得闻者生喜,并世界也。三昧是善及能闻力,新旧两闻因闻善生。言佛觉者,只是佛加,觉力如佛,故名佛觉三昧。已证非从佛闻,故云自能,用本愿力为持佛法生后代善,故旧解理当判属为人。“报恩经”者,第六佛求其为侍者,许已,仍求四愿:一、不受故衣;二、不受别请;三、不同诸比丘,须见即见;四、二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解,智速根利强持力故。又“密说”者,辨异觉力及重说故,己知他不知,名之为密。又《大经》“佛告文殊:阿难事佛二十年,具足八种不可思议。一、不受别请;二、不受故衣;三、不非时见佛;四、见一切女人不生欲心;五、持一切法不曾再问,唯除问于释种被杀;六、知佛所入定;七、知至佛所者受益不同;八、悉能了知佛秘密法。”“胎经”者,举初况后也。胎相尚闻况后诸经?“面如净满月”者,出《育王经》,此中亦用前之四名,及《大经》四句。然《大经》显圆,今乃义开竖约四教,随名便故不复次第,亦应具消四闻所以令顺教意。本迹末“云云”者:一、本事高难量;二、本理深难思;三、本迹化莫测,具如释如是中,观心中不闻。“不闻”下“云云”者,应具用上四,且对次第分属四人,具如昔经我闻故也。若依今文,用妙观故。“妙观”下注“云云”者,开粗显妙以明绝待。

  次释“一时”。初引肇意者,“启”初开也。“运”合宜也。“嘉”善也。佛化大运必称物机,故云善会。称机只是因缘和合,称机欢喜故云世界。此中世界即属此经,不同余文异余时故。引《大论》文明生世善、治世恶。明二悉者,寄示相耳。复是论中释一时文,故且引之。然此直云时,彼方两解,若云迦罗即是实时,若云三摩耶即是假时。《论》“问:天竺释时凡几种?答:凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故,三摩耶三字重难说故,若除邪见不说二字,即是假时。若内弟子依时食护明相,即用实时。”当知只是一时二别,故声难易耳。是故外人计时为实,而说偈云:“时来众生熟,时去则催促,时能觉悟人,是故时为因。”故须破邪说三摩耶。故今文中以实时示内生善,假时破外断恶。“第一义”下“云云”者,道合之言正当嘉会,所发善根言通意别,须约教味以判偏圆,则四味三教权人理等,虽有道合仍须开显,故下约教仍存四别,此下中等亦如《大经》四因缘智,今经之言亦略开等,本时自行唯与圆合,化他不定亦有八教。

  言“前诸”者,指向四教皆在迹中。

  观心下应注“云云”,文无者阙。此之粗妙各有观与境合,名为一时。相即观者,今经观也。若将此观约前三文,例说可知。

  次释“佛”字。因缘中亦只应释觉,而但云时处等者,明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴,时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时,余三天下富寿无我,非感佛缘,多病是减极,三小灾起谓刀、疾、饥,疾居其中故略云病。《俱舍》云:“刀、疾、饥如次,七日月年止,长寿时乐重举劫初,短寿时苦重举劫尽”。“东天下”去,举不兴处也。并由寿定乐定、保乐保常,不成机缘故不感佛。此仍且约人中处耳。若论天上,小乘亦有得小果者,如梵王得三果等。若准《华严》,四天王及化乐天并无色处并不感佛;余经非无,但除难处。言“富寿”者,东名胜,身胜南洲,故富寿亦尔。西名牛货,以牛为货,故云多牛羊也。北名俱卢,此云胜处,亦云胜生,于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部,从树为名,于南洲中但举初后中间亦有六四二万,且云八万是减初也。百年是方极,故后减之。初则弥勒也,今减方极则释迦也。“未见果”等,明感佛缘,虽略云地亦应云时。“离车”等者,《大经》二十六云:“佛为离车说不放逸。离车云:我等自知是放逸人。何以故?若不放逸,如来世尊应生我国,何故弃我出摩竭提?时婆罗门子名曰无胜,语离车言:频婆大王已获大利,佛出其国,犹如大池生大莲华,华虽在水水不能染。佛亦如是,虽生彼国,世法不染。汝迷五欲不知亲近,名放逸人,非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)。汝耽五欲,纵生汝国,汝亦不见。”故此时处亦据多分,舍卫三亿非关苦乐。“摩竭提”者,此云不害,劫初已来无刑杀故;至阿阇世截指为刑,后自啮指痛,复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰,所以先置不害之名。“日若不出”等者,《大论》文也。日喻佛兴,池喻摩竭,华喻物机。佛若不出,已未二善皆悉不成。未者下种,已者熟脱,然合喻中且约世间有漏善法,故举刹利等况出世善,故轻系地狱尚因佛出,乃有一念厌恶之因,后方得离,况复人天?故论云:“若持五戒,释迦文佛在汝家中”。四姓举二且从胜说。对治中断有顶种,即断三界恶故,故名破恶。

  问:

  为人但至有顶,对治何故破三界恶?

  答:

  真谛事理,于中道理,俱名为事。若前二教,不得用此以为破恶,以让理故;今此圆教,故得用之。

  言“三乘”者,即摄三教,以菩萨乘摄别教故。言“余不能感”者,约八相化,必出世机方能感佛,示九道身虽是感佛,不名佛化,故非感佛。“善断”之言在无漏智,“种”谓能生,垂尽非想复堕三恶,名为还生;一去不来故名为永。第一义中既云法性,烦恼即菩提,故云无动。生死即涅槃,故云无出。佛无苦集已住法性,虽无动出,不动而动,动法性山示断生因,故名为动;不出而出,出生死海化九道生,故名为出。此前皆谓实动实出,至此方知非生而生、无动而动,则前二教及别地前但属三悉,引入今经第一义故。

  约教中,先释,次“故经云”下引证。前明因缘说感应相,今既约教,约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初,觉他通于初后。西云佛陀,此云觉者知者,对迷名知、对愚说觉,名同对别并属自觉;故约四谛,即以自觉而能觉他,故云亦也。“总相别相”者,总谓无非无常,别即观四念处,谓三界系及四圣谛,此别莫不皆观无常。“老比丘”者,从后异故,以通教佛亦可云老,而云带者辨异前教,如《阿含》云“佛临涅槃,如老比丘诣纯陀舍”。“三十四心”者,八忍、八智断见,九无碍、九解脱断思,断伏不同,具如《止观》第三、第六记,具在《婆沙》、《俱舍》及诸《阿含》。此教求作余释,不得一念相应断余残习,作三十四心释终无其理,具如《大品》第十地。“别佛”具如《璎珞》及诸大乘五十二位初地断无明者是。“圆佛”具如《华严》初住断无明者是。然小乘中立二无知,染污无知无明为体,不染无知劣慧为体,谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者,只是当教自行满位,觉智不同化境宽狭,是则遍搜大小乘教,唯有此四成道之相,具如《玄》文因果两妙。他释但有自觉等三,既无四教各具三义,如何分别大小教主?与而言之不出二教。若云坐莲华藏,或云三世诸佛,皆色究竟成无上道,并别佛相。若隐前三相从胜而说,非谓太虚名为圆佛。别佛既云单论,即是隐前二相,如目连不穷其声等。若《法华》已前三佛离明,隔偏小故,来至此经从劣辨胜即三而一,他迷一家所明四佛者,以弃旧译经论故也。如四阶成道,三乘共位,璎珞贤圣,华严融门,此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本,故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经,如《大论》云:“佛及声闻天仙化人”,及《华严》中加诸菩萨。又有众生器世,而皆以佛为教主也。然准《大论》下四印定,即名佛说。又《华严》中刹说尘说,菩萨被加亦无印述,余三佛力通得名经,故《大论》中所破并能通具四教。若得实意,方知四佛体同用殊。讲《华严》者,皆云我佛。读《唯识》者,不许他经,故至今经乃知指昔,唯佛究尽斯言有在。次引经者,《像法决疑》中通佛云大身小身者,以云带老比丘故。

  约本迹中初寄本中体用,故云本一迹三。“中间”下,次明迹中应化胜劣。他受用报皆在迹也,但生灭之言多在应化,唯本地四佛皆本者。准例而言,则迹中体用俱迹,本地体用俱本,具如《玄》文本因果妙等料简中说。

  观心中觉只是智,六即判之。有本无“云云”者,或是脱落。应先辨藏通至别圆中,方乃得云偏圆二觉,然次第中亦可摄得藏通二佛,或略之耳。若望前三境智,因缘佛也。藏等四观,四教佛也。中望空假,本迹佛也。己心即是观心佛也。

  次释“住”中全用《大论》,恐他不晓,故初标云能住所住,若但身土但成世界,心法相依方成三悉。他人唯许身依于土,乃成佛心无所依法。忍土者,《悲华》第五云:“何因缘故名曰娑婆?是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。”能所异故名为世界。故《大论》云:“住者四仪住世(今文世界)”。复有三种:一者天住,谓欲天,今云十善;二者梵住,即色天,今云四禅,但名异耳(今文为人);三者净住,即三果已去,今云三三昧者。论云:“入三三昧即得初果”。三三昧为对治者,以为三明近对治门,具如《止观》第七记。《论》又云:“布施持戒善心为天住,四无量心为梵住,(前从果、此修因)三三昧为圣住,圣住只是净住耳。”论又有四住,天、梵、圣、佛。更加佛住,即今文中《首楞严》是,故今四住收论文尽。若以教收,四教并有前四悉义,四佛并为第一义天;但前二佛不得云用《首楞严》耳。

  问:

  若尔,今释佛住,何以三悉但约欲色及以三果,能住所住俱非佛耶?

  答:

  一从通以趣别,二将胜以摄劣。言从通者,从广之狭。言从胜者,佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云:今释住王城,何以引于天梵等住?此人不曾读《大智论》,此是彼论释住正文。论具二意如向所述,若只以色身住土以释住名,则大菩萨神无方所,便无所住,况复佛耶?故《普贤观》常寂光土是佛住处,岂王城耶?故下约教皆以涅槃而为所住,次约教中涅槃皆是所住之法,并约第一义也。

  释前二佛皆云有余无余者,巧拙虽殊所灭不异,后两秘藏证道亦一。“前三佛”下判粗妙者,别教证道虽妙,从教道故判粗。言“能所”者,若约理判如向所说,若约事判只是依正他受用土,故判为粗。若约中理,虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显,故名妙住。本迹中言“三藏佛应涅槃”者,应字平声,若据灰断即应入灭,入灭本也。由慈悲故所以住世,只名住世以为垂迹,此佛报生无别理本,通佛扶习此从因说,以六七地入空为本,以誓扶习利他为迹,果同三藏故从因说。别圆同云“熏法性”者,教证小殊,然皆因时起四弘誓冥熏法性,但明法性即离不同,智断虽殊法性无别。“当知”下,总判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲,前四俱迹故须更云本佛住也。“以慈悲”下,判既开迹已岂别有本。

  次约观中以智为佛,智住无常及空假中,前直相对故四观不同。次约住意,故云“以无住法住于境中”,故无住之言通于四教。粗智谓住,于理实无,若在圆中便成绝待。“王城”者,准《西域记》,此城崇山四周以为外郭,东西长南北狭,周一百五十里,子城三十里,宫城北门是调达放醉象处,东北是身子逢马胜得初果处,东北十四五里至鹫峰山,是说《法华》等经处。斑足缘亦出《仁王》,论中又有异释。论“问:如王舍城,迦毗罗、波罗奈并有王舍,何故此城独得名耶?答:有人云,是摩伽陀国王子一头两面四臂,时人以为不祥,裂其身首弃之旷野。有罗刹女名曰阇罗,拾取合之而乳养之。后大成人能兼诸国,乃取诸王八万人(下去同今疏文)。”《楞伽》又云:“昔有王游猎,马惊入险乃绝居人,共㹀师子居而行丑行,生息长大名曰斑足,后绍王位领七亿众,食肉余习非肉不餐,后乃食人,所生皆是罗刹。”余与今文大同。四非常偈者,只是四无常偈,具如《止观》第七卷记。言“得空平等”即是初地者,彼既共教,小即初果,大即干慧或在见地,别即欢喜,与《大经》梵行意同。

  若尔,何故闻无常而悟大耶?

  答:

  已闻般若复闻非常,恐其吝国,正助合行因得大益。

  此约斑足缘异故属世界。千王取血等,虽失小国迭知大国,生善属为人也。百姓排舍以免烧恶,即对治也。斑足得道,第一义也。注“云云”者,《大论》与诸经所出既多不可尽具,虽多不出四悉,约教中四见,然辨土横竖具在《净名疏》,即如下文纯诸菩萨等。“例知”者,以娑罗例王城也。本迹、观心在后者,后与山文合明观心,后文仍略俱不出本迹;若例上,下应云本住王三昧三德之城,迹居忍土之王城耳。“梁武”等者,字应作睢,其鸟似鹰,云似鸱者,或恐误。乐而不淫哀而不伤,雌雄各居欲交俱鸣,交已各去故以之类皇妃也。《诗》云:“关关睢鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。”今江东人呼为鹗,好在江洲。梁武意谓睢形近鹫,故引之耳。此属世界也。又解“山峰”下,为人,睹者生悦故也。又云去对治,能藏恶故亦当治恶。又解去第一义,三乘圣居是第一义。次辨五峰及后问答,但是第一义中释疑及分别山相,非四悉摄。又《增一》三十一云:“佛在灵鹫告诸比丘,久远同名灵鹫,更有别名,汝等知不?亦名广普山、负重山、仙人窟山,恒有罗汉菩萨得道,及神通诸仙所居,有五百辟支佛住。如来欲下,先令净居天子来此告令,令此土净。却后二年佛现此间,支佛闻已烧身入灭。何以故?世无二佛、国无二王,一佛境界无二尊号。”此山高下亦复不等。四十七云:“俱留孙佛四日四夜行至山顶,那舍佛三日三夜,迦叶佛二日二夜,释迦牟尼须臾至顶,并以罗阅祇人行也。时渐末,山渐下故。”文阙本迹,应云本住三德大涅槃山,迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫,〈寿量〉云:“常在灵鹫山”,本也。

  约观中,先解王舍中初立观境,言“心王造舍”者,识阴为王,造业诸心必有心所,今欲消王,且以善恶心王以对无记之舍,故云王造。“若析”下,四观,此示观解异于他经,应如《止观》十乘十境,下去皆尔,故注“云云”。后两重云“若观”,即后二教观也。亦须分别相别不同,具如《止观》,不可即具。约山作观亦先立观境,正当观阴,具如《止观》第五去文。别圆观中既云山即法性,正因法身余之二德准诸文说,故知此观不同他见。所以又约山为观者,山城虽殊同是依报,是故约之以观正报。又诸观境不出五阴,今此山等约阴便故,以诸文中直云境智。“自住其中”等者,以《大经》及此经意共为自他,定慧力庄严即自住其中,以此度众生即安置诸子。“云云”者,亦应于此以辨二观同异之相,方便正修简境及心,并对前二以辨权实等,乃至四观亦须开显等也。

  次释“中”字,既在山城之中,因缘等四具如彼释,今但消“中”字义耳。欲更说之,先约所表以具四悉:常好中道,赴欲也;升中天、中日降,为人也;中夜灭,对治也;说中道,第一义也。诸教皆有中道,但有有体无体之殊。本迹者,观圆理本中也,示离断常迹中也。今经是开显之中,若约观者,即空即中,具二中也。

  法华文句记卷第一(中)

  法华文句记卷第一(下)

  唐天台沙门湛然述

  释列众中,初辨次第。言“多尔”者,亦有经中菩萨后列,各有所表。如《华严经》不列声闻,纯无杂故。旧解者多是光宅,与《大论》意同故无别破,但总结云似两解耳。注“云云”者,事似因缘须具四悉,义似约教复须论八。事即身也,故云亲疏,义即谛理,故云涅槃等,形服异故即世界。亲者生善,疏者破恶,不亲不疏即第一义。于有义中既以三谛,以谛对教则四可识,于藏等四辨渐等四,其义可知。又两二义并欣涅槃,及四菩萨并不欣不着故皆居中,唯诣实理兼能利人,故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨,即指别教地上、圆教始终。注家云:声闻学疏敦之于内,菩萨道亲忘之于外,此但得事而失义,似迹而迷本。况复观心、因缘耶?约本迹中,此经列众超出群经,故人天二乘能引之人本非下地,所引之众堪通别记,语通意兼,故云内秘。皆大萨埵,既能迹引二边判非凡小,故云萨埵。菩萨滥本故且不论,应知亦且约体用论也。观解后“云云”者,亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观。

  释列声闻,准《法华论》以八义故,先列声闻:一、为显亲闻后不谤故;二、摄不定性回心入大故;三、除尊贵慢非究竟故;四、常随佛故;五、形仪同故;六、令内眷舍欲故;七、令菩萨敬故;八、令众生信故。然《论》中八义唯第二一半独属今经,以不定性此土得故,仍少一半,若定性者彼土得故、未来得故;余之七义论众前后,通诸经故。以第二义入余七中,使七一一皆有第二,方令八义全在今经。若依今意更有三义:欲别记故、别开权故、先显本故,故令余义永殊昔教。故论文意诸经多尔,所以通释。今使诸教虽共复殊,方等先列,以四义故:欲斥夺故、欲密引故、令体信故,令味变故。般若亦四:欲洮汰故、欲委业故、密引进故、成熟酥故。故知《论》文通前二味,如向各四,又异前后。《论》又云:先僧次尼亦有八义:一、男尊女卑;二、入道先后;三、师弟不同;四、传法能不;五、结集进退;六、同住得不;七、多少推让;八、得叹有无。此八全通前之三味,多在酪教。若准同是声闻,仍少第二意也。于今别中唯除委业,准义仍有,以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分,自余诸义并同比丘,于五味中渐教当众其义不异。

  次出旧解,云大小名闻者,意云:名即己名、闻即他闻,所以名大故闻大、名小故闻小。今但依文故,破其无据。言“依文”者,但约所列多少以明所识多少。前列万二千,又云众所知识;后云二千,又无知识,纵以名闻用释知识,后文全无,何小之有?况复大小一向无凭。初释类中先通释五字,次“释论”下别释四义,比丘合故。初通释中五字通收诸有德者,所与之徒既标于大,岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多,四门三脱析体通智辨空之例,只得且云高誉德行,何可具论?今云如贵类之班辈也。次别释四义者,初“释论”下别释“与”字,初文即因缘释。若于此七为四悉者,时处世界,戒是为人,心见对治,道脱第一义。若准前三,在昔教者则七义唯三,道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四,约教虽别究竟唯圆,虽七而同故七名一,一即共也。四教不同通在五味,具如诸经不可遍述,且准叹德在三藏教者,同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱、为同闻人,入通序时已得记者,全成圆人七一故也。同妙感应时、同见妙依处、同得究竟戒、同证种智心、同无作正见、同圆实道品、同不思议脱,得授记已即同菩萨,安得复以声闻叹德?岂结集者谬抑德耶?故知在四味时随味而变,经家从本列在声闻,故依本叹。若不仍本,焉知声闻有权有实,实者得记知有所从,闻《法华》时大小别故,故约教判须通始终,故三教七,或本是三,或是转入。初约三藏一七一者,生灭同故。通教二者,分利钝故,利兼圆别,应云三七,且通总说同为一例。别云为无量者,自行化他横竖皆四门,门门四悉入者不同。圆教一者,发心毕竟二不别故。说者应于四教细明,乃至教味先判后开。“若未”下一句约本迹释,亦约体用论本迹耳。别无声闻,但云藏、通,若通含别亦可论之,是则略也。又时处二事且约教论,故云三藏中时处且一;若从元初得道时处,或多人共处,略如今文;或多人多处,或一人多处,如《阿含》中多时处也。

  问:

  至此那得二种声闻?

  答:

  亦从初说,具如《玄》文,广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。

  “直明两意”下,欲明开显,先更辨异。所言异者,且置七同,更于藏通七中辨异,则三异四同。何者?时处等四不可不同,如所会、所依、所禀、所证;若心等三,安能不别?别修、别见、别行故也。此仍一往,亦可戒法从别各各得故,解脱从人各各证故,是则五别二同。又若从人亦可俱别,今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳,是故且从七同以说,别教同异准说可知。次“若至”下正明开显。“法华论”者,明被开者有权有实,未开具四、开已唯一,今加佛道据新入者。《论》中四者,决定、增上、退大、应化。《论》自释云:“后二与记,前两不记,根钝未熟故”。且约此会,即经中云“生灭度想”,决定性也。若彼得闻、《论》中未说,天亲岂可迷经文耶?经云:“而于彼土得闻是经”,《论》且一往据现说耳。是故今师但除上慢,即五千起去者是。虽从座去仍判于涅槃中。若四依边得闻,故上慢者亦非不闻,已闻略开及在后故,但不可云此会得记,种、熟、脱三始终无废,故准今文,远近相望四种俱得。今云“住果”,兼于决定及退菩提,住果变异故分二教,是故二种总立住果。又“佛道”者,准经义立。若尔。佛道应化各有别圆。

  问:

  应化与佛道何别?

  答:

  应化约垂迹全语旧圣,佛道约利他语新记者。又应化从身,佛道从说,佛道有令他之言,且云利他,应化有发起之义,且云垂迹。既以声闻为名,在昔则无应化佛道之称,在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化?四摄同事安隔此耶?况复《论》中决定上慢同云未熟,不可上慢亦根败也。他云:未者不也。应人未死名为不死,下种未生名为不生,故上慢、决定二俱可发,是决定义。又此中引论似本迹释,应化本也,余三迹也。化为余三无异途也,唯阙观心,即前两教七一境也,后二教七一观也。又时处,戒境也。心见,等观也。

  “声闻义浩然”者,贵人、非论。然用教者云大乘声闻,未为通晓,今云应化从本以说,据众全在小乘中也。言“浩然”者,藏通八门门门四种,门门各有佛道应化,迹在前教复同前数,据本复应地住地住及行向地,上慢所滥复同前数,他无约教今昔本迹权实开合等释,但云住果及方便等,是故贵云以证涅槃者。言“云云”者,具如向辨。

  释“大”者前,以“共”释“与”。阿难共彼万二千者,非直共人应共人七,七中并大故云与大。与既四释不同,大义理须准彼。又前与字义兼时等,今释大字,唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所,今释大字唯在于所,此从阿难指他为大,此中初引论文,《大品》在小,心未转故。

  次今师意,亦具三文,以一一文皆兼《论》中三义故也。以此三义通兼四悉,大即世界,多即为人、对治,胜即第一义也。应具明三念与外人异,及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉,具如《止观》第十记。“四韦陀”者,如下第五经疏及《止观》第十记。

  次约教中牒前初释判属三藏,准前文故但云所敬等前。从“今明”下应义通偏圆,以前文中且对外释,故云三藏。次“大者”下约后三教,初明多义,但是约事,后三不可更加其数,但约所知以释其多,故前通释大、多、胜三各具三义,故此后后渐优于前。约别圆者,昔则从初、今从得记,别存教道。言“大力罗汉”者,罗汉中大,即无疑解脱也。

  次本迹中初述本三,次“迹来”下述迹中三:初明本大,次“本得”下明本胜,次“先已”下明本多。“咨嗟”者,谋事也。谋而方嗟,非辄尔故。言“胜幢”者,借《大品》文。言“超诸外道”者,准理应云超诸偏小,但所超虽近、能超则远,于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味,故此五味通万二千,若权若实皆经历故,今从权者故云迹也。“久矣”下“云云”者,各有久本,随本长短中间设化,今日亦在释尊诸味。

  观心中先直对三,次虽约中具大、多、胜,亦应更约空、假各三。言“一心一切心”者,心境俱心各摄一切,一切不出三千故也。具如《止观》第五文。若非三千摄则不遍,若非圆心不摄三千,故三千总别咸空、假、中。一文既然,他皆准此,故向五味义通上下,文寄此中。

  释比丘,引肇公者,在《净名疏》,什及四子并在伪秦,故曰秦言。肇有四义:一、净命乞士,二、破烦恼,三、能持戒,四、怖魔。什公分之,一始三终。具二魔怖者,终中前二为怖魔因。引论者阙能持戒,破恶只是破烦恼耳,故但三义而次第不同。及通初心令魔怖等,故破恶之言且在身口非不断惑。既并在初,令什义坏,岂以持戒破惑必在于终?又复肇公但翻其名而云名含,不云初后,今之学者安令魔怖耶?“五系”者,具如《止观》第五记。“一田”等者,田即农也。应云在家四种如法,更加工也。“涅槃宝梁”下,明经义略,虽复不具三义四义,破恶为本。今明此三义应通初后者,义当约教兼斥肇什,今非但以《论》文通后,复通诸教,况《论》但成因缘一释。若于此中立四悉者,怖魔即世界,乞士即为人,破恶即对治,出界即第一义。“依经家”等者,义必通初、证信必后,向释乞士中以“求”释“乞”,乃以离邪历境求定等为三藏教者,未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者,破恶既深释魔须远,具如《止观》第八记。圆教中非不破八破十,但以实相为正、破恶属旁,怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测,故未可定判其位。“迹示五味”者,若不约五味,非今经比丘。“桎梏”者,上质音,足械也。下古沃反,手械也。二谛如桎梏,大慧如解缚,运念为无住,望境为无著,故不着境智出二死家,乞士怖魔准释可见。“云云”者,中观既然,空、假及以次不次等对教可见。

  “众者”,以一万二千事法和故。若作四悉者,初是世界众和合故;“佛常”下为人,生物善故;“释论”下对治,简恶人故;“此中”下第一义,在真实故。言“事和”等者,僧界法等俱属事故。“法和”者,如前七共同真理故。“九十人三明”者,《中含》二十九文同“舍利子问佛,五百比丘中几三明?几俱解脱?几慧解脱?”佛答如文。“三明”者,即无疑解脱,具如《止观》第七记。“净命”具如《止观》第四记。“五方便”者,四念处及四善根,五停非正观法故。“苦法忍”去者,世第一后有十六刹那,第一心去即名真实。“偏圆五味”者,五味不出偏圆,偏圆不出四教。言“今正是等”者,当证信时已获记故。“引诸众生”下“云云”者,具如《玄》文七二谛中委约五味,以明教意出其相状。

  次约观中云“若异”等者,以依今经成观法故,若不依中道慧命观行,故名破十戒僧,不解究竟波罗蜜相,一心十戒诠量之律,名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注“云云”,历前二谛十戒等及约四教,遍作观相。

  二明数中直尔举数,即是因缘,亦可于中义立四悉:数异,世界也;闻数生善,即为人也;破恶入真,准例可见。不论约教者,教别数同故无异释,若随数生解即是教殊。

  问:

  凡诸列众及得道者,何故其数必全无缺耶?

  答:

  《大论》释大数五千分中云:“若过若减皆存大数”。

  本迹中云“本是”等者。

  问:

  凡言迹者,皆先有本,岂万二千元皆是大权?若尔,则唯有能引而无所引。

  答:

  理实如然,但欲均用四义故云皆有,然本不同事须分别。若已入圆位,能引之人成于发起、影响二众,灼然本是菩萨,降斯已外曾发大心,亦名菩萨。元住小者,则是大经未曾发心,尚名菩萨,此中具有退大、应化及元住小,退大住小得记之后并堪为同闻。

  问:

  三周授记人数不多,其不在会令为转说,此等又非同闻众限,何故此中云万二千?

  答:

  三周之中正数虽少,如舍利弗得记之时,四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者同时得记。故《论》中云:“退大、应化二种与记”,即其意也。如菩萨众但列八万,分别功德记数盖多,故知大小二众列同闻众,不可望得记者也。

  约观中界入一一各十界者,正当妙境,诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观,亦未结成不思议境。又将数入理数即成境,境观相对俱名法门。又境据假边且存其数,空中尚无其数安有?然必约假以立空中,观亦如是。

  明位中亦从初说犹名罗汉,准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘,次揽因缘以成初教。初因缘中初明有翻中,《阿跋经》能所双标,应谓能应之智,真即所应之理,以智应理之人故云应真。次《瑞应经》虽似双标,意指能证,真是所证,证真之人故曰真人,三义如后释。次无翻中三,初从果释,“或言”下从因,三,“若论”下判名所从。初云“后世田”者,世只是有,具如《止观》第六记。“九十八使”者,八十八上加十思惟。若作四悉者,初明有翻,即世界也;于无翻中,通因是为人,所从是对治,从果是第一义。

  约教中言“不贼”者,犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼,是故须杀。“不生于生”者,取无为证生于界外,不生是生故不令生。供彼所应名为供应,如《阿含》中佛至阿兰若语比丘等,具如《止观》第四记。复应更分前之两教能杀法异,后之二教不贼亦殊。“皆叹初地初住德”者,前有翻家以三为名,次无翻家以三为义,义即是德,故约教中以三为德;若准入位不定,具足应云地住已上降佛已还,即约别圆叹本据复。

  次约本迹中二重,初约小三义,次约大三德。前寄迹名以申本迹,次约本名以通至迹,欲明名通义别故也。若约体用释者,前释从用以明体,后释从体以立用。又前释三义以通昔,后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹,今兼二重是故大小俱立本名,义势无尽故注“云云”。所以本是平等大慧无破不破,方能示迹诸教不生;本证解脱无贼不贼,方能示迹诸味杀贼;本得法身非应不应,方能示迹为应供耳。

  观心中先直以三德对三观释,以三德是境义可通观,次历观以对释名中三义,故一一观皆具杀贼等三。前本迹中则先对释名,次对三德;今先对德,次对三名。于中先空、次中,中又二:先释三义,次引经证以指供养,叹名字观行位人功德深也。引方等文,具如《止观》第二记。“下文云”等者,〈法师品〉云:“佛告药王:若有恶人以不善心,毁呰在家出家读诵《法华经》者,其罪甚重”,具如下文。“八风”者,利衰毁誉称讥苦乐,四违四顺,佛尚久离无明违顺,况人间耶?“失好时”者,若生忧苦失道合时。“大损”下“云云”者,所以引方等及此经者,此二即是名字观行不生等故,乃至一切观行之文皆应引之,但于此中观行位便故。

  此中引“法华论”等者,彼《论》乃约一十六句,俱有三门,一、上上起门,以后释前故。二、总别门,以皆是阿罗汉一句名总;下诸句释上,故下名别,今先准《论》用总别门,不用《论》文诸句,但依《妙经》五句以释,仍合五句以为三德。三、摄取事门,《论》中具列一十六句以释对事,《论》文但是将十六句以释五句,不云经阙,故十六句今文不用,从初别故,是故总约昔教叹也。“三漏”者,一、欲漏,谓欲界一切烦恼除无明;二、有漏,谓上两界一切烦恼除无明;三、无明漏,谓三界无明。引二论一律者,《成论》约失利义通因果,《律》专在因,《毗昙》唯果,以失利故因果俱失。“良由”下重释三失,明失所以。初释失利由于业因,即《成论》意也。次“造诸”下释因招果即生死苦,因即《律》文,果即《毗昙》。次“亡身”下重释三句,由上三过失于三德,堕生死故亡法身,造业故失慧命,失道故丧重宝。意云,经中诸漏一句即是烦恼,失道等三相由而有,同名漏故所以引之。漏相如何?故于此下广辨见思,下诸句下皆破古人以释三德不当,亦应可见。

  “烦恼”下释次句。初句约因果相对,此句一向在因。“使”等者,使即九十八也。通为能使,堕落生死以为所使。“流”即四流,谓欲有见无明,“扼”名同流,“缠”即十缠。《俱舍》云:“缠八无惭愧,嫉悭并悔眠,及掉举昏沉,或十加忿覆”。“盖”谓五盖。“逮得”者,“逮”及也。正为除惑,故功德云及。言“智断功德”者,由前杀贼成断功德,断必具智功成己利,由己利故,故堪应供。次“尽诸有结”等者,举因果俱除明心得自在。“罗汉但应结尽”等者,有尽者非今所叹,故云但是因中说果。有谓报在二十五有生处、尽在不久者,纵如迦叶待后佛出,亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者,佛身何故入涅槃耶?若言佛身权示,彼教何文云权示耶?一切罗汉若至法华无不回心,何故除四大罗汉十六罗汉,余皆入灭。肉身菩萨得无生者,应皆不灭。心自在句释于上句,二脱必漏尽、因尽必果亡,慧脱虽退此生必得,俱解脱人必有慧故,故云具足。故以烦恼为贼、生死为生,所以古人不了斯旨,故致谬也。故知句五德三法只是一。依《论》总别释竟。

  次若依《论》用上上起门者,《论》意以初句释罗汉句竟,乃至以第五句释第四句,余不复释,准此乃以下下展转释上,故得名为上上起门;是则五句望罗汉句,亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德,次“迹示”下指二乘五句三德是迹,初还依古为不生德,故本住秘藏示罗汉三德,涅槃是总以对不生,即初二句,烦恼字是烦恼尽句,漏流字是诸漏尽句,“不复”下释上二句,明离二边即本不生,“法身”下释本己利,上二句虽总举涅槃,今明涅槃是己之利,故须别述。此中二句,上句明修、下句明性,修性相对,智断对法身修三德也。“实相”两字,性法身也。“功德”两字,性二德也。本利修性具足,示具二乘三德。“得王”下明本迹四五二句,亦依古师为杀贼德,破有即第四句,我性即第五句,由烦恼贼破故也。“王三昧”者,《玄》文释二十五三昧各具四义:一、诸有过患,二、本法功德,三、结行成,四、慈悲破有。本地功德久已成就,本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行。成本时应供是破有也,今却用古义者,以无大失故也。故知已尽亦是不生,尽结义通杀贼。“八自在我”,亦名八神变,具如《止观》记及《释签》中。

  约观心中亦具五句,初是初德二句,“能观”下次德一句,“正观”下第三德二句。“虽有烦恼”等者,重释第三德中二句也。初释初句,“不断”下释次句,“如无烦恼”结尽也,“而入涅槃”自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。

  列名中初总为五:初、现数,次、立名意,三、证立意,四、消释意,五、用义意。引证中多引《阿含》者,如《增一》中列四众名,各有偏好以引同类。“一一四释”下“云云”者,即因缘等四不复更列,然诸圣因缘多寄初教,以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道,为破外故,在释种中为调伏故,为导为主而将引之,是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化;纵有始终计不转者,亦为后来得破之由,显诸圣者迹不徒设,一一无非感应故也。故四悉义一一应知。故彼《增一》比丘中列百人,有立斋建福,有营建房舍,有能调伏外道,有善供给疾病,有游行教化,有息事端拱,有好着好衣,有弊外无耻,有食无厌足,有语言粗犷。尼中列五十人,如拘昙弥尼头陀苦行,耶输陀罗降伏外道。俗中二众亦各有偏好,但诸圣因缘,今文则略、《大论》具存,事迹虽别皆是大权。

  “陈如”中,初是世界,“愿”去为人,“行”去对治,“太子”去第一义。此第一义仍在昔教,但以教简进否无在,随事转释令顺四悉,下去皆然。“其先事火”者,虽事火者多,非初得道火不成德,故初得道得照烧名,破暗因灭、物灭果亡,初虽未亡后必亡故,如人堕岩。“无知乃是知无”者,梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者,本际只是所知真谛,愿者出《因果经》,即佛为菩萨时本愿先度,次“又迦叶”下即是己愿。“夫巨夜”下为陈如兴类也。生死如世夜,日出故令觉。“日光”者,诸大罗汉及诸菩萨,故明星日光并破己身之大暗也。“入山学道”等者,《中含》五十六《罗摩经》云:“佛在鹿母堂,告诸比丘,有二种求,一者圣求,二非圣求。圣求者,安隐涅槃。我为童子时年始十九,往阿罗罗迦摩罗所。问言:依汝法行梵行可不?答言:无不可。云何此法自知证?仙言:我度识处得无所有处。即往远离处修证得已,更往仙所述己所得。仙问:汝已证无所有处耶?我之所得汝亦得耶?即共领众。又自念:此法不趣智慧、不趣涅槃,宁可更求安隐处耶?是故更往郁陀罗罗摩子所云:我欲于汝法中学。彼答:无不可。问曰:知自证耶?答:我度无所有处得非相定,我久证得。便修得之,乃至领众等。复念言:此法不至涅槃。即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边,誓不起,即得无上安隐涅槃,道品成就四智具足。次念:谁应先度?念已宁可先度二仙。空中云:二仙已终经于七日。我亦自知。念曰:应度郁陀罗罗摩子。天又告言:终来二七。我亦自知。因复念曰:昔五人侍我劳苦。念已观于五人在波罗奈,念已便往。五人遥见自相约敕:沙门多求好食粳粮及?酥蜜,麻油涂身;今复来至,汝等但坐,预留一座莫请令坐。及至到已,语曰:卿欲坐者便坐。五人破制,于中求水者、敷座者。坐已先教二人,三人持食来六人共啖。次教三人,二人持食来六人共啖。而便语之:有二种行,一着五欲,二着苦行,离此二边是名中道。次为五人说譬喻,次为说四谛,五人得无漏。”多论说佛为三二人说法去住不等者,由三是父亲、二是母亲,欲彰乞食事办故也,及知说法不空。准《婆沙》中日初分为二人,则六人共食,日后分为三人,则五人共食,以佛性离非时食故。尔时未为弟子制非时食,经三月教化,或云四月,余如论文。云“三父亲”者,谓马星、摩男、拘利,余是母亲。“初见佛道相”等者,初见在陈如,为后人前相,应云,佛如鼓、机缘如椎、法轮如声。“初闻”者,五人俱初,陈如初悟故云初闻。“香”,道品也。昔机如身、法轮如香。初悟名“服”,“甘露”灭理也。“法流”即初果,“登真”即见谛。《分别功德论》云:“佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。”今未受化是故不论。

  约教中应辨教殊但明观异,从观判教理易分故,故委以观而分别之。况万二千陈如居首,无生乃是诸观之宗,欲令闻名识行例人知心。故大师叹古章疏云:“恨不见其面,但恨不见其人;今见其文则见其心矣。”今如是等虽不见人,乃见其智。初、三藏教人不了像虚,故用《阿含》“盲”为譬也。初总立譬境智,次、“头等”下譬境因果,如六分和合成身,如和合成业,业托父母如形对像生,像必不实,由谓实故令后阴起。盲如无生智,不见如不取。三、“若开眼”下明生不生。于中初由取因故果生,次“若闭眼”下喻不取因故果不生,镜是助因得果,复由执心缘之,方助于因而生于果,下文准此。于中二:先总、次别。初总标不生,次“不见”下总列因果不生。次“故阿含”下别中三科,为二:初观阴,次入、界。初观阴中二:先明阴生为境,次“若能”下无生观智。初又三:法、喻、合。法中义带总别二境,谓因计色净余四皆净,乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受,识应云乃至想行,文且一往。次观中三:初正明用观,次“既知”下明观成破惑,三“如是”下准因破果。初文又三:法、喻、合。应知镜譬若不对盲,本在衍门亦可通用,具如《止观》第五记。初法中二:释、结。释二:先、别。次“又能”下总。悉皆无常等,知色中少“无我”字。“是为”下,结。“如盲”下,譬;“是为”下,合。次“既知”下明观成破见,此中即破二十身见。次“如是”下准因破果中有法、喻、合。

  次观入界中先双标入界,次正释。释中先更寄此便明因缘,故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生,次“云何”下以苦种喻观不生。初境中先约入,次以界例。初约入中先约眼色二入广明,次“耳鼻”下举十入例。初约眼色中具列十二因缘,初无明中喻文在《阿含》中。“五疱”者,手足及头,例中少五尘。次观中二:初入,次以界例。入中二:先明眼色,次以十入例。初眼色中三:初略明不生,次“云何苦”下反以生释,三“若知”下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘,既以贪恚念欲为苦种,牙即无明。又以取尘善恶为臭汁,蝇蛆是行,此二不生故十不生。“阿若最初”下,结,如文。

  通教观中以境即故不先立境。亦先阴,次入界。阴中亦先总,次“又观”下,别。总谓总以镜像喻五,别谓五喻各别譬五,并先喻次合。初总中先约色阴,次以四例,亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者,因缘各从因缘生故,实因实缘和合所生尚自如幻,况幻因缘所生非幻?如巾如药于兔名实,兔于巾药名之为幻,镜像亦然。况今先见因缘如幻,像非幻耶?细推具如《止观》第五。今且略辨令知观别,故不广论。今亦具有二空,次“观根尘”下观界入,亦更寄界入以明因缘,故云无明等。于中又二:先推根尘无明,次“烦恼”下推三世即十一支,各有喻合。初喻中云“根尘聚落”者,文在《大经》二十一,复以机关释成根尘和合义也。经云:“譬如有王以四毒蛇盛之一箧,令人养饴瞻视卧起,若令一蛇生瞋恚者,我当准法戮之都市。其人闻已舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗拔刀随之,密遣一人诈为亲友,而语之言:汝可来还。其人不信投一聚落,都不见人求物不得,即便坐地。闻空中声:今夜当有六大贼来。其人惶怖复舍之去,乃至路值一河截流而去(云云)。”合云:“蛇若害人不堕恶道,无三学力必为五阴旃陀罗害,若不识爱为诈亲诳,观于六人犹如空聚,群贼住于六尘六入,欲舍复治烦恼驶流,应以道品船筏运手动足过分段河,十住未免唯佛究竟。”经文本喻三乘始终,今喻通教声闻观法。言“机关”者,机谓机微,可发之义,关谓关节,假人而动。故凡结身口皆由意动而成作业。既云聚空,即本空也。言“云云”者,界文乃略,具足如前三藏教明。一往且然,若委修观非此可了。

  次别观中亦先喻境智,“若欲”下起行也。初中先立境智,次“青”下明境体量,三“皆于”下结意。初立中先境、次观。境中初云“镜喻法界”者,通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界,即指果佛为佛法界,故总云十。是故别人覆理无明为九界因,故下文中自行化他皆须断九,九尽方名缘了具足,足故正因方乃究显。次体量者,此中但以青等八法喻十界者,或离或合随便为言,故合二乘及以人天,复略修罗仍开菩萨,亦可初地为佛法界,诸文开合随义准知。又“青黄”等,别人初心与藏不别,故得借用《正法念》喻,但加长短等耳。言“皆于镜中”者,不出法界。法界不出迷悟,迷悟不出于心。次起行又五,先示自行化他分齐,以别教中无性德九故自他断,别修缘了而严本有常住法身。次“依于”下依境起行,亦指但理为九界覆而为所依,法界只是法性,复是迷悟所依。于中亦应云从无住本立一切法,无明覆理能覆所覆俱名无住,但即不即异而分教殊,今背迷成悟专缘理性而破九界。三“次第”下明因灭。四“若无”下明果灭。五“生亦”下总结因果双明不生,即界内外二生不生,俱不生也。化物横辨,文阙不论。

  次圆观者,先喻、次合。喻中言“观镜”者,一法界也。“团圆”者,理境智也。观即是智,团圆是境。次“不观”下明观相。“背”即无明,“面即”智明。“镜”十界因,“形”十界缘,“像”十界果。又镜明性十界,像生修十界,故形像修性皆具十界,并不出于法性理镜,见明形像修性本如,镜内外一离于三教分别情想,总以不二无分别智,依理通泯心境明暗,故云不观。观境不殊、理无明暗,故云“非背”等。约修得说故云“不取”等。次“但观”下结意中,但是总略出其观相,不谋而照但观团圆,无始终故,故无际畔,本有故无始,常住故无终。明暗如前。无一异者,双非像无像也。“不取”下,合也。初不取者,泯前十界。“善恶”六界也。以六对小故云邪正,以菩萨佛用对于小,故云大小,一切并泯故皆云无,不复分别若性若修。“但缘”下泯前心境,以法性实相即是三谛三观,一切佛法之大都,若泯若照无非法性,法性之体离泯照故全泯照是。“观烦恼”下,明观体只观三道。生即苦道。三道即是三德。于中初总明立观,从“阴入界即法身”去,教用观法。本观理是不观染除,染体自虚本虚名灭,故妙体灭不立除名,障体即德不待转除,故云生即无生。次“解脱即业”等结成无生。次“是三”下复疏总结。次“况变易”等者,以重况轻,界内重障尚即妙德,况界外轻耶?今仍约底下三道,若具论者,应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者,若法若喻皆不二故,语虽似通观境别故。

  所以释陈如中教相约观其义广者,以最初故。“若闻阿字解一切义”下去,诸圣虽随事别,论其观行不出无生,如头陀抖擞乃至密行,亦何出于智断无生?故下去文准此可知。言“云云”者,应具须十乘十境及方便等,全指《止观》一部文也。故《止观》破遍中亦以无生为首,故今略示大纲。若于阿若权实始终不迷,欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也,则能兼识一代观境,故于名下略指方隅。只如世人为子立号尚有所表,况诸圣者岂应徒然?若不然者,则唐设无生之名,永无无生之旨,大小混滥权实杳冥,此一既然余例准此。

  本迹中初约五味正示本迹,此中阿字显遍八教。次“众生”下劝物思齐,则五时功毕。次“非本”下明不思议体用功毕。“故下文”下引开迹证,种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度?为五时八教示不生来。引《阿含》者,引迹证本,寄迹中本迹示其尊卑,本地高下非此可悉故。《杂含》三十一“佛在舍卫,夜暗天小雨,时告阿难言:汝以盖覆灯随佛后行。阿难受教至一处,世尊微笑。阿难白佛。佛言:非无因缘,汝今持盖随我而行,我见梵王持盖灯随陈如后,帝释持盖灯随迦叶后,乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后。”所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子具四释者,以“如是”通指一部,“我闻”能闻一部,时处、教主必无异途,咸是斯经之大略,况诸弟子在大在小,若显若晦、为主为伴,示讷示辩、有屈有申,厌外欣内背大向小,引小入大会偏归圆,自因之果,皆为众生作种熟脱、去来今益,所历既多时处不一,良由机缘生熟未等。今既咸会,以昔望今,令成今教人法俱美,故用四释令了机应,从外至内,后入《法华》本迹两门先后悟入,皆藉引导影响发起,随闻一句若人若法,皆成化仪悉可为观,故于一人遍须众释,况令后代闻名起行,禀教识体思迹睹本,寻其因缘广照始末。若得此意,于一人所、于经一句,可以为上求境、可以识下化机,可以晓圣者化仪、可以了凡众禀益,可以达名义同异、可以知行等理殊,可以知随闻成观、可以解迹本人法,可以信化事长远、可以仰圣恩难报,可以知众生难化、可以知会理至难。他不见者谓为繁芿,况得今意?凡闻诸经一法一事一人一行,则解十方三世佛事,唯除净土余尘施化,况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同,然思修之门其理无别。

  法华文句记卷第一(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第二(上)

  唐天台沙门湛然述

  迦叶缘起,《传》中最广,岂可具书?迦叶是姓故云氏也。负图者,如此方河图。《十二游经》云:“佛成道第三年始度五人,第四年化大迦叶及三兄弟,第五年化目连、身子。”“聚落”,多人所居,但胜人当名。“畏胜王”者,民物不合胜王耳。“三舍”者,舍此已下是也。“后时佛语”等者,《增一》云:“佛在迦兰陀与五百比丘俱,时迦叶乞食前至佛所,却坐一面。佛言:汝年老长大志衰根弊,可舍乞食及十二头陀,亦可受请并受长衣。迦叶曰:我不从佛教,若如来不成佛,我作辟支佛,辟支佛法尽寿行兰若行。佛言:善哉!善哉!多所饶益。若迦叶行头行在世者,我法久住增益人天,三恶道灭成三乘道。”《十住婆沙》十二头陀一一各具十种功德,广在第十四卷〈十二头陀品〉中。《增一》四十六在增十一文中,树下、露坐合之为一,故知法相不可一准。《大论》四十九,说无生忍为十二头陀,属通非藏,故今约教极在涅槃。有无同异具如《止观》第四记。“四神三昧”者,四神足定也,由四神足有此四用。“无形”者,能隐没故。“无量意”者,知他心故。“清净积”者,能变秽故。“不退”者,能入恶故。言四定者,此是必定定得诸禅及以无漏,能善简择戒法具足,由是诸事得无退转。“文陀竭王”者,顶生王也。“天人咸等”者,《增一》云:“迦叶闻天人称为佛师,起鸣佛足云:佛是我师,我是弟子。”“又迦叶”下,如《别译阿含》第二十云:“佛在迦兰陀,迦叶共阿难入城乞食。阿难云:日时未至,且往比丘尼精舍。迦叶如言,诸尼遥见来,欢喜敷坐具竟,迦叶即为尼说法。时偷罗难陀心不甘乐,即私云:长老迦叶在阿难前说法,如贩针儿至针师门求欲卖针,终不可售。迦叶亦尔,在阿难前而说于法。迦叶天耳遥闻,语阿难言:何足可怪?迦叶于比丘尼前作师子吼,从座而起即还所止。”今文从“迦叶语尼言”去文,即迦叶师子吼文也。又《别译阿含》乞食法,从家至家不足便止。有云:至七家,不足便止。“四大弟子”者,迦叶、宾头卢、罗云、军屠钵汉。文列七大,若并本族大及诸天恋慕为慈悲大,合为九大。若以此为四悉者,姓及舍受即世界;三行大即为人,闻名睹行皆生善;故第四印可即是对治,以佛印可息疑怪故;位与慈悲即第一义,见理入位故。集法持法并入位之功。集法中引肇公者,明集法功多。又文中“位大”者,不独论无学位也,以德高望重所掌职大。“云云”者,因缘纵多并为四悉摄尽。

  次约教中先约事境,次“且约”下乃约谛观以分教别。事境中云“离五怖”者,王、贼、水、火、恶子。“二是衣”等者,从初次第以数对之,但文中阙次第乞。下之三教并以初事为境,说者须委。解十二头陀各作八十八使、三十七品等,头陀既尔,况余劣行。忝预道流,闻此胜法而不自省心行耶?“相似相续”者,念念生灭迷谓相续,凡夫不了妄谓为常。三受俱苦,适意之受其实苦也。动非自在,动故无我。通教者,事境指前,但约行相以辨谛观,亦应可见。别教,法身为所依者,期心法身修二德故。文后“云云”者,不委明横竖位位抖擞,别位横竖自他门户不可卒备故也。圆教既云住处即二,验知即是本有三德,修得亦然。“一即一切”等者,不出三德:一即一切行,衣也;一切即一慧,食也;非一非一切身,处也。“云云”者,未明行相,且对头陀。

  约本迹中云“舍法爱”者,既云与如来同得,即舍真似两爱也。乃至随在何地,地地离爱,故论久本本地三德,迹示五味头陀事中衣等。凡释本迹大旨,如前明数中辨。

  “观”下“云云”者,亦不暇具述诸观次第。圆头陀者,正当不生不生之三德也。故下三人复对三德,其理宛同。

  “刹”者,应云刹摩,此云田,即一佛所王土也。今名“刹柱”者,表田域故,故诸经中多云“表刹”。若欲明四悉者,初是世界,族姓住处不同故;“毗婆尸”下为人也,共立刹柱以为善因;“佛作”下是对治,见佛即能除恶故也;“佛即语云”下第一义,能于小乘见真理故。“佛作十神变”者,文中一往且列十事,然《律》、《论》文不专此十。又文中虽列,事未委悉,《增一》、《瑞应》广明其事,今略出之使文可见。《增一》云:“佛入迦叶窟,毒龙放火等,佛收毒龙住于钵内,至迦叶所。迦叶请住,三月供养。时至请食,佛言:前去。便往阎浮树取阎浮果。乃至云:沙门虽神不如我道真。次往东弗婆提,取毗梨勒果;次往瞿耶尼,取呵梨勒果;次往郁单越,取自然粳粮(皆如前云沙门等)。又于阎浮提,取呵摩勒果。欲作大祀,五百弟子欲破薪斧举不下,迦叶问佛,佛言:欲得下耶?斧即下。下又不举(如前)。欲然火,火不然;欲灭火,火不灭(如前)。迦叶念欲大祀,必有诸王贵人来,瞿昙端正,若人见者令我失利;若明日不来我则大幸。佛知已,且往北方取粳粮,瞿耶尼取乳汁,往阿耨池食。暮还石窟中,迦叶问:昨何不来?佛言:我知汝心,我不来。具为说前事。又因四天王来听法夜有光明,明日问佛,佛具为说。次帝释、梵王来亦尔。迦叶问:能令我祖父来听法不?佛便令来(云云)。恒水卒长,迦叶恐佛为水所溺,使弟子往看,水不没足,在水上行(如前)。佛言:汝是盲人,目无所睹如是神变,固云道真。佛云:汝能水上行不?今方共水上行(云云)。汝若不舍邪见,令汝长劫受苦。闻已头面礼佛求悔,乃告弟子:合随所宜,我师世尊。语弟子言:我见降龙时已有心归佛。乃至五百弟子皆闻善来得成沙门果,并以术具投之于水,随流而下。二弟复有五百弟子,见火具下(云云)。亦皆善来以成沙门。佛欲至迦毗罗卫,问佛:何以至彼?佛言:一切诸佛俱有五事,一转法轮,二为父说法,三为母说法,四当导凡夫立菩萨行,五授菩萨记。是以至彼为父说法。父王因令千释出家,以自围绕。”

  约教者,亦应具列四教解三人行德,而列五味者,味摄教故。约本迹中以三人对三德者,圆德必一人具三,但一人偏从所表一德为名,既是共表体同性一故也。观中亦尔,初得中道、次遮边倒、后照边谛,故知三德即不思议圆无生也。

  释舍利子引《生经》等,亦具四悉,初是世界,以明宿世及胎中故;“难陀”下生善,以令国人生信及见頞鞞能生善故;“调达”下对治,能治调达及度差故;“中含”下第一义,叹与佛等故。“昔者”等者,彼经五卷,出第一卷,今更略出令文可见。彼释着我所中云:“昔无数劫,甥舅俱为官御织师,见藏中好物便生贪心,即共议云:吾等织作勤苦,具知藏物好丑,宁可共取用解贫乏。后人定间盗得无赀。监觉白王(下如疏文)。后时复来,甥语舅言:舅年衰弱恐为守者所得,令从地窟却入,如他人见,我力强壮便能济舅。果如甥言,甥知不济恐明人识,辄截头留身而去。王令弃尸(如疏)。王令微伺,伺之不密,甥因教童儿执火舞戏猥闹投火,伺者不觉(如疏)。王复出女严饰玑珠,安置房舍于大水边(如疏)。王先教女(如疏),女执其衣,其曰:用执衣为?汝执我手。其甥凶黠先备死人(如疏)。王曰:如此方便无双,当奈之何?女妊娠十月,生男端正,使乳母抱周遍国界,令有鸣者捉之。终日不获。甥为饼师住炉下,小儿啼哭,饼师与饼而鸣。乳母白王。王云:何不缚来?乳母曰:儿饥,饼师与饼,不意是贼。王又令如近儿者捉来。甥又沽醇酒,唤乳母及伺者饮,伺者大醉,盗儿而去(如疏)。前后各二百五十骑,甥在中央不下,王因往入骑中捉之,云:汝是前盗不?前后捉汝何不得耶?稽首答曰:乞此余命。王曰:卿聪黠天下无双,随卿所愿(如疏)。”“兼则相不祥”者,在道以相则之,所则之相凡属己者皆悉不祥。“师事沙然梵志”等者,《增一》云:“舍利子与目连二人求道无克,乃问师。师云:我自历年求道无克,为道无耶?他日师疾,舍利弗在头,目连在脚,命欲终时乃笑,二人俱问笑意(如疏)。二人笔受(如疏),由是发誓,若得甘露必与共尝。”“中含第二至宁可尽”者,彼《七车喻经》云:“舍利子见满慈子”(如疏)彼第二〈七法品〉中,广述缘起。言“生处安居”者,经云“生地”,即本生处也。生处诸比丘白佛,称说满慈子等(如疏)。“白晢”(音析)光悦也。若析音,美色也。二义俱通。“戒净”等者,准《净名疏》云,戒净者正语、业、命,心净者正精进、念、定,见净者正见、正思惟,断疑净者是见道。知道非道净者亦名分别净,道迹知见净者亦名行净,此二是修道。道迹智断净亦名涅槃净,即无学道。至约教中方分教别,后二须用同体见思,此以“有余称无余”者,七净始从事戒终至智断皆是有余,报终入灭方证无余。七净乃是无余之门,若即以七净为无余者,故知乃以有余称无余耳。无余必假七净方至,故云离七亦无。“拘萨罗”者,舍卫。“婆鸡帝”者,地名,未知里数。“作师子吼”者,《杂含.舍利子师子吼经》中,佛说一句义,三问身子,三不能答。佛少开已入于静室,舍利子集诸比丘,语言:佛未示我事端即不能答,我于七日七夜演其法而不能穷。“佛命目连往祇洹唤身子”等者,佛在阿耨达泉五百比丘俱,阿难侍佛坐金莲华,七宝为茎,五百皆集。时龙王云:此众空缺不见舍利弗,愿佛遣一比丘唤。时舍利弗在祇洹补故衣(五纳祇是杂色)。舍利弗曰:汝先去至彼,我即来。目连云:汝神力可胜我耶?乃令前去。目连曰:若不时去,吾捉汝臂将向彼泉。舍利弗言:目连试弄我。舍利弗即解衣带着地,语目连言:汝能举此衣带不?然后捉吾臂将去。于时目连念:舍利弗轻弄于我。目连曰:此必有意事不徒然。申手取带不动一毫,尽其神力亦不能动。舍利弗取带系阎浮树枝令举,时阎浮提地一切皆动。舍利弗言:目连尚能动阎浮提地,何况此带?今当系余天下。乃至三天下皆能动之如动轻衣。次系须弥山小千中千大千,皆能动之。是时天地大动,唯佛座及阿耨达池不动。龙王问佛:何故地动?佛答(如疏)。龙王曰:谁神力胜?佛言:舍利弗胜。龙王曰:前何故云目连神通第一?佛言:目连能住一劫,舍利弗住多劫。他云边际定者,只此定耳。舍利弗入三昧,目连不知名。舍利弗复作是念:目连动于大地,蠕动死者无数,我躬闻佛说如来座者不可移动,今以此带系之。目连复举所以不动,今云他方佛座脚小异耳。目连自念:不于神力有退乎?欲往佛所而问其事。目连舍至世尊所,遥见舍利弗在佛前坐。又念:佛弟子中我神力第一,然今不如舍利弗耶?便往问佛:将无不失神力耶?我前发今在后到。佛言:汝神力不退,但舍利弗所入汝不识耳。龙王闻此甚大欢喜。诸比丘私论:佛弟子中目连神力第一,今不如舍利弗。便于目连起轻薄心。佛告目连:汝现神力。目连礼佛,即于佛前,往东方七恒沙界,佛名奇光,往钵缘上行。彼众见谓虫,示彼佛。彼佛云:西方七恒沙界(云云),彼佛令现神力,莫令诸比丘起轻想。乃至令钵囊盛五百等着梵天,一足蹋梵天、一足蹋须弥,说偈声满祇园。诸比丘闻,不知所在。问佛,佛言:在彼界(云云)。诸比丘白佛,令目连归(云云)。彼比丘欲来,佛令将来,佛为说六界法令还,目连送归(云云)。

  “如般若中说”者,彼经富楼那说破菩提见,故是通意。“诸贤圣自说己法”等者,此中释通教,因引《般若》共菩萨行必破菩提法轮等见,方名菩萨。故引诸大乘经中凡诸菩萨自说己证,皆为利生或对佛述解,非如凡夫自谓己见而称己能,故云“妄有所说”。

  释目连中“吉占”等者,父名吉占,其父初生时,相者占之言吉,因以为名。“目伽略兮度”五字,并是西音,故论第十释如来语密中,引目连寻声,彼佛告云:目伽路子度何故来此?目连乃答言等。乃是彼佛称此五字而命目连,即是二土音轻重耳。文中“路”字者误作“略”字,“子”字误作“兮”字。“同名者多”者,如《中含》三十五云:“有算数目连,善知算法”。彼经佛在舍卫鹿母堂,算数目连中后仿佯至佛所问讯,却坐白佛:愿有所问,佛言:恣汝所问。乃至云,我以算法存命,归佛出家存本俗业故云也。瞿墨善知法相。目连不一,故别标大。见贵与取重,文语从异,其义一也,皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明,目揵连族豪而神爽,爽亦明也。艺谓六艺,略如《释签》,然西方智艺有殊此土,以有得禅者故,故四韦陀所摄甚广。此中因缘亦具四悉:初是世界,“释论”去为人,“外道”下对治,“涅槃”下第一义。“左面弟子”者,所以以身子、目连为转法轮左右弟子者,通因定生即定慧一双,以此二法为一切法之根本,亦是福慧一双;悲多现通,亦是悲智一双,成破法轮准此可知。“簸峨”者,倾侧貌也。有作“??”、有作“??”,并不见所出,准《文选.江海赋》云:“阳侯砐硪以岸起”,砐字(五合切)今作簸者,扇动意耳。“难陀”等者,《增一》二十八云:“佛在给孤独园,帝释白佛:如来在世应行五事,母在三十三天须行说法。佛默然受(云云)。于是便往(云云)。龙嗔放火大风,阎浮提洞然,阿难白佛:云何有此大烟火耶?佛具答。迦叶、那律等各起白佛,欲降此龙,佛皆言:此龙力暴难可化度,卿可安坐。目连白佛,佛亦止之。又问:汝云何降?答言:先以极大身恐怯,次以极小身钻啮,然后以常身降之。佛言:善哉!汝能堪任。佛复诫言:固心勿乱,恐为所娆。目连礼佛足至山上,现十四头,绕山十四匝。龙见恐怖,自相谓言:我今试降为胜我不?二龙即以尾掷大海水,不至忉利;目连以尾掷水,水至梵宫,并洒二龙。二龙知劣,极大嗔恚,雷电霹雳放大火焰。目连自念:夫龙斗者皆以烟火霹雳,设我亦尔,阎浮叨利悉皆被害。乃化为小形(云云)。二龙伏退,念言:四生龙中无出家者,此龙威力乃尔,身毛皆竖。尊者知龙心伏,乃复常身于龙眼?上行,二龙于是始知非龙。叹曰:甚奇!甚奇!白目连曰:何为相恼?何所诫耶?目连曰:汝昨有念云:此秃沙门恒飞我上耶?龙曰:如是。目连曰:须弥山者是诸天路,非汝居处。龙曰:愿恕其过,从今已去愿为弟子。目连曰:汝莫归我;归我所归。龙曰:我归如来。目连将二龙至舍卫。目连曰:世尊今为无量大众说法,莫作汝形。龙曰:如是。乃作端正人,佛为说法,为优婆塞。时波斯匿王来问烟火事(云云)。佛具答(云云)。王见二龙不起,二龙嗔,复念:国中人民于我无恶(云云)。二龙便于匿王宫上现大霹雳等,尊者变为优昙华;龙嗔复雨大山,复变为饼食;龙倍嗔而雨刀剑,复变为好衣;龙更嗔,复变为七宝。匿王不知,便云:阎浮有德不过于我,宫内常有如是等物,当作轮王乎?龙又自念:何无势力一至如斯?念已始复知是目连之力,见已便去。王得七宝饭等不敢自受,将至佛所以事白佛。佛令供养目连,王得目连力。王问:何故尔耶?佛具答。王方知(云云)。”

  “调达引五百”等者,《增一》四十七云:“佛在拘留园,时提婆达兜三白佛欲出家,佛再不许,便作是言:此沙门怀嫉妒心,我今宜自剃头修梵行,何用是沙门为?有一比丘名修陀,头陀乞食,达兜往彼头面礼足,愿教威仪,比丘便教。次从学通,此比丘教云:当知心意识轻重,知已复知四大轻重,知已当修自在三昧,次修勇猛三昧,次修心意三昧,次修自识三昧,如是不久便得神足。依言修习名称远闻,至三十三天,采优钵罗华上太子膝上(云云),广受供养。”欲破僧行舍罗等,具如《止观》第一记。时舍利弗、目连自相谓曰:试共往彼听说何等?彼见欢喜谓来归之,一切诸人咸有此念。语舍利弗:汝能为诸比丘说法不?我今背痛。便累足而卧。舍利弗为说法已,目连将诸比丘去(云云)。后因造逆(云云),为火所烧遂入阿鼻。阿难问佛:当生何处?佛答(云云)。

  “杂含二十九”等者,彼文甚广。又《增一》四十四亦云:“佛在给孤独,阿难问佛:如毗婆尸佛弟子几时生瑕秽?佛言:初八万四千年,后八十七六三二十至十二,次第对七佛。”“帝释与修罗战”,具如《止观》第五记。“佛梵声深远”,如《止观》第一记。“佛求侍者”,如《止观》第六记。

  约教中“十四变化”者,具如《释签》,故以十四变化释四禅耳,此乃一切罗汉并得。次“观”等,四俱解脱人方乃具之,以具观禅必得灭受想定。次“十一切”,欲令神通广普故耳。“练熏修”如《止观》第九及法界次第中,十一切具如法界次第。“事禅”具如《玄》文及《次第禅门》。“十八变”如《止观》第十记。又有人云:十八变者谓震动等,今为颂曰:震动及炽然,流布与示现,转变及来往,卷舒众像身,往同趣隐显,自在并制他,施辨与忆念,施安及放光。又有人云:身上出火等。“依空起慧”者,空即谛境,依境生智通属智性,故云“以空慧心”。“次第”等者,三谛功用通名神通,初地已去别名感应,三谛次第故云深入,独菩萨法故且云“过于二乘”,其实超于两教三乘。言“不以二相”等者,不二即实相,见土即神通,依理而见故云不二相见也。言“云云”者,令分别之,前二修得、后二发得,藏依事禅、通依真理,别地前助、圆任运发。前二名通名化,后二名密名应;前二调伏物,后二见物机;前二可破坏,后二不可坏;前二在教道,后二在证道;前二身通唯现在,后二通三世;前二圣位方修通,后二凡位俱修通;前二随依皆可修,后二必须有胜依。“愿得通”应在前文因缘释中,然亦可以四愿表教。今文中初教从事、通教从真,后二在理故从容在此。言“云云”者,更有多缘皆在愿得,亦有不愿任缘得者,即如那律箭挑灯缘。“引令入极云云”者,分别五味如前。

  观心中“欻有”等者,三观意也。实相是中境,无有无心契中境,故云“通至”。

  次释旃延中,初因缘具四悉者:初是世界,“增一”去为人,“与外道论”,对治及第一义,断见及世典各有破邪及得道故也。言“文饰”者,善赞咏故。言“扇绳”者,若作“肩乘”二字并误,以其生时父已去世,此儿碍母不得再嫁,如扇系绳,亦可言好肩,好肩胛故。言“思胜”者,思是慧数,论义功强得思胜名。所引《长含》十重问答者,借彼迦叶童女比丘破弊宿文,以之为例。计断者计死后神灭,故以不灭为难,若计常者反增其计,故应别以念念不住破之。第一重中言“今之日月”等者,初反质答者,如今日月为自立耶?为为他耶?若为他者,为天为人?只缘天人他故,故有明日。若无他世应唯今日,若无明日亦无昨日,以今日即是昨之明日。言“析薪”者,具缘有火如有神,缘谢无火如无神,岂析无神之身而能见神?如析阙缘之本而欲见火者,远矣。言“贝声”者,人身是色为眼所见,神则非色云何可见?如贝可见声不可见,若欲于可见中求不可见者,须更具缘。缘既阙已更反转求,终无得理,神亦如是,缘具在身缘阙神去。至第八番无理可难,但云执久拒而固违。第九答中“两商人”者,正邪二见,鬼如汝师,汝师虽僻亦假称智,故诈为人像说邪干正,以邪涅槃而云安乐,故云前路丰米草也。旧米草者,世正见也。新米草者,出世正见。人是能乘行者,牛是所乘之智,信邪师鬼言,如汝弃旧,尚失人天况复涅槃?故云人牛皆死为邪所啖,坏世出世故云皆啖。次一商者,世正见人,得出世正见方弃人天有漏诸法,我说正见汝何不弃,辞理既穷固拒亦息。又“世典”者,《增一》第八云:“佛在释翅尼拘留园与五百人俱,集普义堂。时世典婆罗门往释种所,作如是言:诸君颇有人能与我论不?诸释言:此中二人正觉众中无黠无闻,言语丑拙不别去就,若与论者当供与千两纯金。世典心念:此国中人多诸虚伪,设得胜者何足为奇?或得我便,乃为愚者所伏。思是事已。乃云:我不论。语已便去,道逢槃特。世典念言:我今当往问彼人义。便往问曰:汝字何等(如疏)迦旃延天耳遥闻,作槃特形而语之曰:汝若言我但有神足不堪论者,吾当报汝向义,更引喻汝汝字何等?世典曰:梵天。又问:丈夫乎?答丈夫。又问:人乎?答是人。又问:人亦丈夫岂非繁重,盲与无目此义不同。世典曰:何名为盲?答:犹如不见。今世后世生者灭者,善业恶业不如实知,永无所睹称之曰盲。云何无目?答:即是无有如上智眼。世典曰(如疏)。又问:五阴有缘生无缘生?答:有,非无缘。又问:五阴何缘?答:爱为缘。又问:何者是爱?答:生是。又问:何者是生?答:爱是生(如疏)。世典闻已得果,命终,槃特报诸释,令办薪而阇维之,为起偷婆。”又《长含》中外道诸计甚广,如云:不得手障形,不得两臂中间食、二人中间食、二刀中间食、二杵中间食、二家中间食。又云:先言义者不得食,不得两器食,一餐一咽至七餐止,更益不过三度,或一日一食二日,或至七日一食,食米食菜牛粪鹿粪树根华果等,自落者食,或草衣树衣毛衣皮衣莎衣、留鬓留须等,当举一足、常坐座(今世已有)、常蹲卧棘卧粪卧瓜,三日一浴、一夜三浴,如是等于我法中名不净法。如是等略须识之。比有执专坐者,未契大道。言专坐者,以不卧为功,不以不行为德,岂有居暗室,乃四仪同凡,睹来众则端拱若圣,君子之行尚阙,菩萨之道永亏,自任胸襟无教可准,使后辈不鉴者许之尚之,睹行动者轻若刍芥;佛犹四仪动作,岂未学者过之?夫道在心不在事法、由己非由人,既不能缩德露疵且显晦均等。

  约教释中皆云“破断常”者,凡云论者,以破邪为先,故各于当宗以立能破。“依总持四辩”者,且以俗谛三昧而为总持。“四辩”者,具如《法界次第》,以药逗病。“破断常”者,入爱见假先破断常故。又破断常有二种义:一以诸观共破界内见惑断常,则四教皆以见惑为境,具如《止观》第十。二者展转长短不同,则三教皆破界内见惑,唯有别教先破界内断常,次破空有断常,后破空假断常,圆教一念破三断常。

  观心论义中言“往复”者,智研境为往,境发智为复,数观数发数往数复。

  释阿㝹楼驮中,种姓等广在《贤劫》等经。《大论》亦广释,姓刹利也。若言“瞿昙”者,具如下述。若作四悉者,初是世界,“仁贤劫”下为人,“那律”下对治,“佛广”下第一义。言“无猎”者,免非猎得故云也,具如后文。稗饭虽轻,以尽所有及田胜故,故得胜报,亦可于此广明施相,但于此中非急。始“民主”至“善思”者,善思生懿摩并及四铁轮,合八万四千二百一十王,具如《律》中。言“草创”者,草亦初也。如布衣初遇,汝当解王衣者,令脱王服被瞿昙衣,使随师姓。此方古俗皆从师为姓,如竺道生本不姓竺,但事竺法汰为弟子耳。自安公来,令同一释种,译《十诵律》乃见其文。《律》云:“四河入海无复河名,四姓出家同一释种”。四子被猜者,是次母之子为长母所猜。“贤愚经”者,彼经具列宿昔施食遇兔等缘,略如今文。“眠是眼食”者,如《止观》第四记。“佛与八百为作衣”者,佛在舍卫,那律语阿难言:“倩诸比丘作三衣,我衣坏。”阿难房房语诸比丘。又往娑罗逻岩中,俱萨罗,梵音不同。诸比丘如言。佛见阿难问言:“汝作何事?”阿难具答。佛言:“汝何不倩佛?”佛与诸比丘为舒张截割,诸比丘缝一日即成,因说迦絺那(云云)。约教中两重者,初重论发,次重论修。四教通论发者,意明修成,虽少不等大体不殊,肉眼虽失天眼复成,望后故论次第不次第,具如《止观》第五记。亦应明开显等,此中正明天眼兼明四眼耳。观心中不云慧眼者,阙耳。应云“观因缘定心即天眼,空心即慧眼”。

  释劫宾那中,初是世界,“是比丘”下为人,“中夜”下对治,“豁然”下第一义。“祷星”等者,《尔雅》云:“天驷房”。注云:“龙为天马,故房四星谓之天驷星也。”即东方七宿中第四宿也。若准西方宿复不定,具如《止观》第十记。约教中皆云“栖”者,依如来所证处以释宿也,则当教明佛分齐不同。

  释“憍梵”中,初文含四悉故不分之,至后自结。“翻牛呞”者,过去世时曾作比丘,过他粟田摘看生熟,后五百岁作牛偿之,今得无学尚有余习。结四悉名在中间,总释前后文也。故“又云”去,重释前四悉意也。次“佛灭”去,重更别释第一义也。“水说偈”者,论云:“憍梵般提稽首礼,妙众第一大德僧,闻佛灭度我随去,如大象去象子随”。约教中皆著「示”者,若作垂示义兼本迹,若作教示正当约教。约观心中正用丈夫牛王,而通取白牛引驾。

  释“离婆多”因缘中,初是世界,“假和合”去为人、对治,“增一”去第一义。故且约争尸一缘只具二悉,若依争尸缘自具四悉者,“假和”合世界也,“易度”即为人,“问人”即对治,“闻说”即第一义。二鬼争尸缘在《止观》第七记。引《增一》,重证第一义耳。有口失缘在金藏经。约教中还寄争尸,以为义本。别教云“非己有”等者,凡别教中立佛界者,有其三意:一者以理性为佛界,二者以果头为佛界,三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者,指初地去分佛界耳;若指果头应云九界非己有耳。圆教中“非我非他”者,非真非缘复非共离。又非己有不同前两,非他有不同别教,前约教则寄假合,今本迹观心并约星宿,皆随便耳。“见佛如星”,《般舟》中意。“观心”下“云云”者,应广引《般舟三昧》(云云)。

  释“毕陵伽”广明慢缘,在《止观》第二记。若约此为四悉者,“五百世”世界也。“忏悔”具二悉,引《增一》即第一义。“观心”后“云云”者,三观总别俱是第一义,所破之惑俱得是粗说等也。

  释“薄拘罗”因缘中,初文是世界,“年一百六十”去生善,“身乐”去是对治,故“增一云寿命”等是第一义。“昔施呵梨勒”者,过去毗婆尸佛时,以呵梨勒施一头痛比丘,自是已来而常无病。言“持一戒四戒庄严”者,少分优婆塞受时俱五,期心多少。增一云:“佛语优迦尼:夫食者长善灭恶可以食之;若长恶灭善则不可食。持戒破戒亦复如是。”“多毁犯”下“云云”者,应分别之。如云:若破一戒当堕地狱,若持一戒得生人中。再三问能持不者,令三自归,故持一戒得名少分,乃至满分。《报恩》第六,五戒不许五种贩卖:一、畜生直卖者得,二、弓箭,三、沽酒,四、压油,五、五大染色。罽宾已来麻中无虫处听,流沙诸国染多杀生,秦地染青亦多杀虫,前四皆云不贩者得。藏中有一卷《五戒经》,分为五品,甚是持五戒者所要。“塔犹有是力”者二义,一者舍利之力,二者护塔神力。本迹中“大寂定”者,只是大般涅槃。“长寿”去,寄迹事以立本德,本住真常迹现长寿,本居极乐迹示无病,本八自在迹居不夭,本住圆净迹示闲静。

  释“俱絺罗”因缘中,虽对身子为成舅德且从舅说,族姓即世界,“见姊”即为人,“弃家”至“堕负”对治,“即低头”去并属第一义。《中含》五十八,舍利子与俱絺罗论有多番。初舍利子问:云何不善?云何不善根?俱絺罗答:身是不善,贪等是不善根。问:何者是智慧?答:四谛是。问:何者是识?知色声香味触法者是。问:识何所依?答:依寿。问:寿何所依?答:不别有依。依寿有燸如因油有灯。更有多番。

  释“难陀”因缘文甚略,“亦云放牛”者,《大论》云:“频婆娑罗王请佛及比丘僧三月安居,语放牛人令近处住,令日日送乳酪酥等。终竟三月,王甚惭之令其见佛,其乃与诸同辈议云,曾闻一切智人即净饭王子,彼生在王宫颇知放牛事不?乃入竹园端坐问佛,佛为说十一事等。”具如《止观》第二记。因发心出家成无学果,从本为名故云放牛。言“善欢喜”者,从初慕道为名,欢喜中胜,故云善也。“欣乐”是善喜之别名耳。若以此义立四悉者,翻名即世界,十万释即为人,佛说放牛事即对治,得果即第一义。约教中云“欢喜住”者,住无欢喜之名,但约别地,证道既同故借地以名住。

  释“孙陀罗难陀”因缘中,初是世界,“四月”下为人,“妇即”下对治,云云者,文略,义当后时得道是第一义。“弥沙塞”者,彼《律》乃是跋难陀,且以名同释之,俱端正故。“地狱天堂”已后文,广如《止观》第二记。本迹观心如前者,如前难陀中。

  释“富楼那”因缘中,初是世界,“是人”去为人,“增一”下第一义,“欲还”本去对治。叹满者,重举第一义。

  “须菩提”中,初文,世界,“常修”下为人。空是最胜行即业也。现报复胜故云善吉。“住无诤”去对治,“佛忉利”下即第一义。观心中列四句者,虽通诸观,于修空行其义更便。言“法身”者,且顺前第一义中意,非独此中必云法身。

  释“阿难”因缘中,初是世界,“中含”下为人,“自誓”下对治,“育王”下第一义。“宗社”者,具如《止观》第四记。本迹中约欢喜地以释本住,地即住也。约观中“相似”乃至“相应”者,亦可通取名字。言“云云”者,具述观相。

  释“罗睺罗”因缘中,约往世今世及祖王欢喜,并世界也;诸能破障边多是为人;诸所破障边多是对治;后得道是第一义。准《杂宝藏经》,罗云是佛得道夜生,以罗云六年在胎,若佛十九出家,乃成二十四得道;若三十成道,乃成二十五出家。不同见别不须和会,乃至诸释起谤及息谤等,具在彼经事不可具,《未曾有经》复甚委悉。“宝女等”者,瞿毗罗云:“我常与耶输进止共俱,未曾有过。”言“宝女”者,是天种不孕,佛不出家当为轮王,天送宝女以为侍者;或云是罗刹女。如天帝释亦妻修罗女。《大论》十九云:“耶输陀罗,菩萨出家时自觉有娠,菩萨六年苦行,故怀妊亦六年,乃令诸释有疑。因佛还国,罗云以一器百味饮食及欢喜丸以上于佛,佛变五百罗汉与佛不殊,罗云送食直至佛所,诸比丘空钵而坐。”章安云:“宝女能生千子。《法显传》云:‘王妃生肉团如瓜,瓜有千㼑,㼑生一子,有千子。’此与《大论》文复小异。”“而佛索令出家”者,《未曾有经》佛令目连从瞿姨索,瞿姨不肯,空声告曰:“汝遇定光佛世买华之时,愿为他妻好丑不离,所有尽舍唯留父母。今何以惜子?”

  问:

  文中何故不云瞿姨,但云耶输?

  答:

  昔时瞿姨是今日耶输,今日瞿姨乃是天女故。

  “罗云以沙弥之年”者,《中含》第三云:“佛乞食讫至温泉罗云住处,罗云为敷坐具汲水洗足,佛取水器泻留少水。问罗云:见不?答:见。佛言:我说彼道少亦复如是。次令水尽,次令器覆,皆答佛。佛言:彼道尽,彼道覆。皆语罗云:当作是意不得戏笑妄语。而说偈言:人狂一往谓妄语是,不畏后世无恶不作。说是颂已,问罗云曰:如人照镜,欲见其面见净不净。如是罗云,将己身业观于彼净及以不净、善不善、已作当作,皆当受善恶果报,乃至口意亦复如是一一观察。”四大罗汉名,如前。佛敕云:“吾法灭尽然后涅槃。”准《宝云经》第七,佛记十六罗汉令持佛法,至后佛出方得入灭。彼经一一皆列住处人名众数等,故诸圣者皆于佛前各发誓言:我等以神力故,弘护是经不般涅槃。宾头卢、罗云在十六数,却不云迦叶。

  本迹中云“八种障”等者,意云,本住无障迹示十障。“障涅槃”者,谓生死障使不得入涅槃故,即前文中初八番是。“一种障生死”者,障使不得至于生死,即第九是。次被佛敕不得涅槃,故障无余即第十是。又前八文障义小异,一二三兼六年在胎,为胎等障故云覆障;第四谓宿世常障故云覆障;第五为疑所障故云障;第六约父不许,为父所障故云障,余准可知。“观心例前”者,具如诸文,今应云“即假故障涅槃,即空故障生死,即中故障非生死非涅槃,乃至三惑,能障三观所障之惑,有思议不思议等。”

  法华文句记卷第二(上)

  法华文句记卷第二(中)

  唐天台沙门湛然述

  次释少知识众中,非但不叹又不列名,以少人知。而云“圣与凡”等者,释少知识所以,凡不测圣故云“绝交”。非圣全不交凡名之为绝,如以凡望凡交者方识,况以凡望圣理合绝交,交好既绝,岂以识之多少言耶?“特以”等者,今圣为引凡发彼同类,机缘不等随类接之,故现少识之迹以接隐德之徒,故不以凡夫能知能识而判所知所识位高下也。故言不可以多少之迹失其本,故不可以多人知识为本高、以少人知识为本下。又不可多知识者为有实本、少知识者为无实本,故知多识少识俱迹而别有理本,若久本者自有实成。若欲此中辨四悉者,“多少异故”,世界;“随顺物机”为人;“藏名隐德”,对治,“高下莫测”,第一义。“三藏十八种学人”等者,具如《止观》第六记。通教学无学位两节判者,前约二乘,后约菩萨。又前约三乘共位,后约独菩萨位。约别圆中亦两节判者,前云“功用无功用”,即约地住前后,次“具不具”即等觉妙觉,初入无功用亦得名为无学,但是分得故更约具足。引《阿含》意者,为开第三句义端故也。外人所以作此问者,汝云罗汉既云无学,何故更须随逐世尊?“若尔”下假问徴起,答中即成第四句也。凡言学者,为进断故,如七反、一来、不还皆不复学,若历果进者义属前句,况已所已断不复更断亦当第四句也。更加双非即五句也。两教声闻悉皆如此。四教例者,通教更约菩萨者,前两句如前,后两句者学无学当地住故,无学学者无学在佛不可更学,还应退取六地为无学,出假名为学;若准罗汉,佛亦住于善法,为无学学。别圆后位唯不得令佛更有所学,则阙第三句,准通可知。并以凡位为第五句,则后三教并有两节,皆成五句。

  本迹中云“居满字学无学”者,别圆两教皆取未足位,其中不妨亦有古佛,即是第二节无学人也。又“满”字者,满通三教简二从圆。“众生应以半字学无学庄严双树”者,初从半字引入圆满,即鹿苑示枯、方等示荣,尔时已是庄严不二,始行执迹而暗其本,来至法华、涅槃方始显说,即《大经》中举因六人,既见佛性同于如来,二而不二故云庄严。观心中已立学无学二句,应更立二句,不缘而缘名无学学,常如是观名学无学,对未修者成第五句,亦可约理为第五句,亦得三观各为五句,思之可见。

  约观为数中云“界如互论即具二千”者,百界千如但成一千,即十界百界界界十如,复应更以百如千界。又名一千,且如十如初后相在则十如为百,用对十界岂非千界?此且一往论其单数,若百如中之千界界界十界,百界中之千如如如十如,何但界如各一千耶?是则重重无尽不可数知,将何以为二千定数?故云“不可思议”。诸境皆然且随便说,故云二千。因缘约教中并但列数,于义即足不须别求,故前二文直列而已。若欲义立闻数欢喜生善破恶入真,诸教用观对数解异,即其意也。

  “举迹”下,本迹也。“举迹”等者,即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹,非迹无以显本,此迹即是本家之迹,非本无以垂迹,故二千迹中之迹即二千本中之迹,上下悉然。释妨如前多知识中。

  列尼众中破旧解云“又复无文”等者,比丘众末结云“如是众所知识故可云多”,学无学文末无此结故,故望前多得云少耳。尼众二文前无众所知识之言,后无可望以之为少,故云无文。“义不可”者,比丘众约叹德不叹德、列名不列名及数多少,并有结无结,以判多识少识。今尼众中但标二众主名,二人之后但云六千及亦与眷属俱,并无结列,岂有六千为他所识、直云眷属不为他识耶?尚不例上藏名隐德,岂得云少?“大小”者,旧呼大小名闻等,已如前破。又复“耶输”此翻名闻,岂得却以为无名闻(云云)。二尼并阙约教者,准例合有,亦应约僧具有四教五味。

  问:

  大爱道之名何故用智度以消本耶?复非佛母,何以引佛母释之?

  答:

  以有智故方能爱道,既爱大道智度亦大,况凡女人皆能生子,故借净名法门之母,令生己心导师之子,数无约教大意如前。观解数中以六根为六千者,虽借下文〈法师功德品〉文,今此并是义通初后,若的属尼众并是圣位六根,已于三周得记,故正用《华严》十种六根表本法门者,兼本迹义也。耶输中“以子标母”者,凡以子标父母,或以父母标子,皆有德业为他所识者可以相显,比丘皆然。“或云无翻”者,非独耶输,一切未翻者多具有翻无翻,例修多罗等。佛妻者,果中说因也。则出家之时已舍耶输,故有佛号时无复妻也。观解以表三夫人者,鹿野不生故表空,耶输有生故表假,复居三观之中,昙姨位大表中明矣。“上当分”下,合明本迹观心,于中先明来意,次正释。初又二:初总,次别。初二句总明者,“当分”两字皆去声呼,所以共明本迹观心者,以因缘不可合释,约教理应互通,今欲主伴共论,本迹观心便故。然菩萨杂众各有本迹,观心不共明者,形服疏故、无始终故、非物重故、非经别为故。又因缘教相不别明者,从本垂迹只是感应,感应所为不过教相,故但本迹自摄余两。

  若尔,上文已有,此两何须重明?

  答:

  由化缘不同莫非益物,因缘相关须共设迹,或一人关多人、多人关一人,或一人关一、多人关多,故使始终亲疏主伴显密共成一化。又诸圣观行,能观所观一刹那顷含纳一期,事理权实人法主伴隐显善恶,无不为此心观摄之,是故须约王所以明。

  次“显善权”下别述来意。初句明本迹来意,次句明观心来意。权中之最故名为善,无一圣者不顺机缘故云“曲巧”,无一心所不成妙观故云“精微”,随机故曲、诱进故巧,无杂故精、理极故微。从“夫首楞严”去,先总释本迹为三,先叙垂迹总论利物之道,次“今且”下明主伴同怀化方,三“以此”下总结三昧之功。初文明本迹所依,本地所依,首楞本也,示现迹也。“称适”者,明垂迹意。“靡所”者,明垂迹相。诸大小教明诸罗汉但得四智,直被弹斥洮汰而已,不明化意,尔时谁云生阴未尽、梵行未立、所作未办,仍有变易,故知但约界内明尽。若开显已本是大权,所以先外次小传引入圆,故非首楞之本无以垂于化迹,故云“靡所不为”。次明主伴化方者,为六:初、主伴降神;次、“若三十二”下明师资诞质;三、“若皇皇”下明共禀世道;四、“若法”下明能所生熟,即指鹿苑小乘;五、“共辅”下更熟未熟,即指方等、般若,六、“次闻法华”下,明主伴功毕。初又二:初主也,次“法身”下伴也。次文又二:初师也,次“诸大”下资也。第三文亦二:初师示禀世道,次“诸大士”下次示受邪化。第四文亦二:初知所化尚生,次“若所”下鉴所化机熟。第五文又二:初方等,次般若。第六又二:初正明功毕,次“法王”下重述半满以显化功。分文竟,次略释之。

  言“近论”者,且舍中间以述伽耶。“圣后”者,圣皇之后,后亦德政故。“法身”等者,亦有古佛且云菩萨,主既降神伴亦在迹。“金姿”者,金色美容也。“大士”者,《大论》称菩萨为大士,亦曰开士。士谓士夫,凡人之通称,以“大”、“开”简别,故曰大等。如世云仁士志士等,亦以仁等简之。今人中发大心者名大,开是发之异名,引物不同故诸相各异。“空室”者,须菩提,生时室内一切皆空,表解空故。“雨宝”者,楼那。“寄辨通梦”者,舍利弗。“太子”等者,初同后异,欲夺先与故为皇等,处其极尊而为先导,如《因果经》云:“佛将降此阎浮,时有九十九亿众”,弃斯大众及忘四天下,故云“舍国”,弃金轮位故曰“捐王”,示习世定故云“学道”,诸大士等亦示受邪化故云“请业”,过其所习故曰“兼通”,却摄彼众故曰“宗匠”。如身子十六声振五天,与目连共师沙然梵志,未经旬月沙然徒众尽以付之。大法欲启先为开辟,如陈如等;知所化既生,能化犹与分庭抗礼,如迦叶等。“抗”者,《易》云:“知进而不知退,知得而不知亡”。亦“对”也,未肯为臣故分庭不退。“崇我道真”者,具如迦叶。缘中机熟可化,故云“易染”等。诸大士各掌一职,智慧身子,神通目连,辩才迦旃延,三昧富楼那。“更度未度”者,虽师徒受化化道未休,度兼二义,若全未受化则方等中更令入小,若诸菩萨但令尽无明。言“重熟已熟”者,大小两熟位既未终,理须进入。释慕大中云“不知”者,只此不知之言即大机冥发,下云“机情二索”,即此意也。“含挟”等者,谓般若中通教二乘,故彼部中通教真中具大小故,名之为含;大带于小故名为挟,从始至终通大小故。“出内”等者,明领业也,自他之法皆令知故。出内具如下疏中说。“出内”两字,江南多分去声呼之,非无所以。若人之出入,“出”字可从入声,人之所运可从去声;“内”字南北二音义同,但恐滥内外故从南音。“共”谓通教。

  若尔,何不付藏?

  答:

  先已得之。别即别圆,偏圆具如《玄》文分别。

  被加为“奉命”,所说名“领知”,名说为领,无别领也。犹住小果名“无希取”,转成熟酥名“未顿舍”,望后极教故名为“虽”,被加领法其心不惊名为“通泰”。故渐已之言通昔,通泰唯在熟酥。“次闻法华”明至第五时,具如〈信解〉中广说。显真遗体故会天性,天性定故父子义成。昔结大缘名为真体,得受记莂父子义成。定昔二万佛所,方乃堪为记莂。孤调涅槃故云“独灭”,尚无一人独灭,岂留多人?“法王”下更述一代化意。“初用”下借半满枯荣以成化事,释上方便权巧之言。大化功毕故曰“身子”等,不待涅槃故云“息化”,“赎命”如《释签》。若此释者,方释法华经众,总别两重消释本迹,尚恐失旨,直尔一句翻名而已,何异诸教声闻众耶?“唱灭”等者,正由功毕唱灭言兴,故唱灭之缘正在斯典。“二万灯明”等者,准文殊答问引往所见,皆无后教,当知即于法华讫化,若东方所见具见法华、涅槃,是则引同今佛故也。若迦叶出世其土犹净理同往见,虽涅槃有无不同,并于此经显实。“为学”等者,男如宝积、善德等,女如月上、无垢施等。“道”谓出家二众,“俗”即在家二众,发起等四皆悉有之,乃至良贱人畜亲疏恭慢瞋喜凡圣,其相非一故注“云云”。

  次“总明观者”,总别大旨委如前说,以二十心所共辅心王而缘善境,如初起观不离王数,通数犹通通至善所,以此大善历缘对境,其善转深如至今经,故此善数无别心体,还只转其恶数而生,故从外入小、从小入大,自始归终方名善极,善行虽多不出此十,故云“十心为本”。转既极已,还同心王无善无恶,如诸弟子得授记已,分同法王故云“立”也。又渐转者,如诸声闻,若顿转者,如顿菩萨,无非实相,使王成究竟法、王子成法王真子,咸堪补处转化余生,是故于中先取善心,然今所列并准旧译。新云:信及不放逸,轻安舍惭愧,二根及不害,勤唯遍善心。初三句一字列,后四字结,若欲对旧名略辨同异者,新云信,谓于三宝所忍许故也,与旧名义同。新云不放逸者,谓修诸善专注为性,旧名为念,念谓忆持,名异义同。新云轻安者,谓轻利安适堪任为性,旧名为喜,喜悦安快,亦名异义同。新名为舍,谓离沉掉,与旧名义同。新云惭愧,旧云猗觉,名义俱异。新云二根谓无贪无嗔,旧云定慧,名义亦别而道理大同,以无此二定慧方成。定慧亦深浅不同,二根非无优劣。新云不害,谓无损恼为性,旧名为戒,名异义同。新云勤,旧名进,名义大同。其名义全不同者,译人意别不须和会,今此贵在从名入观,故善王善数共导诸恶以成妙善,故通心所辅王亦然,以数对人随其行相,亦应可解。十人既尔,以十望诸乃至无数,不出心所,何但一万二千乃至未受化来,以恶心所摄之亦尽,何但善及通耶?“十人各备”等者,寄本迹以明观心,本乃已成法王,迹示善通心所,以示入道不同故也。言“一一心中皆有王数”者,既二论不同,今言相扶即是同时,亦应更云“次第相生”。非但同时异时,亦乃诸数互有,信具诸数从信为名,余九亦然。从强而说故受别名,十通心所准此可知。是故展转相扶攻恶,若一心改、余者相从,若相扶转尽同入实境,无非真王非王非数,故知随人何者偏强,强为观境、弱者随去,妙得此意,四仪三业修观有托,况复能观须辨异同?言“共攻”者,通心善心即能攻也。言“不行”等者,指余恶等,能攻属智故云“行般若”也。引《普贤观》者,能所尽故,故心无心、法不住法,计有能观名为我心,有我心故能所不亡;我所若空,罪福无主。“无心无数名正观”者,故云“若不尽者观则不讫”,故至妙觉方名为讫。所言“尽”者,因心所尽、果心无尽,犹如五阴因果名同而其体永别。通引诸经意云“众生不度”等者,借事证理,若所观之心众生不转,则能观王数师弟不息。“云云”者,广明王数能观所观,讫与不讫、成不成相,正觉之名又通诸地等。

  次“列菩萨众者”,《大论》第四先问:何名菩提萨埵?答:一切诸佛法,戒定及智慧,能利益一切,是名为菩提;其心不可动,能忍成道事,不断亦不破,是名为萨埵。应约三教以释答文,对小成四。“菩萨为出家”等者,《论》有二问,初问:声闻经中有四众,无菩萨者何?答:有二种道,谓声闻、菩萨,四众是声闻道,故声闻经无菩萨众。次问具如今文,答云:通虽如此,别则不然,具如今文。《论》问:若尔,衍经何不独列菩萨?此问意者,小乘教中菩萨非正,但列声闻及以四众,菩萨入在四众中摄;衍中声闻非正,亦应但列菩萨,四众摄在菩萨中耶?《论》答云:是乘广大诸乘皆入,如恒河中不受大海,大海即能受于恒河。论答意者,实如所问,但为摄取渐令归大如恒入海,彼存方便,若依今文先识诸部共别有无,方识今经列众之意,非关列众离合能辨大小偏圆,如《金刚经》唯列小数及《金光明》大小俱无,岂可能判大小别耶?故知先以教定,以教辨人则百无一失。“故今”等者,言通意别。“若具存”等者,先辨存略。“菩提”下正释名,先约上求,又成下约化他。摩诃比前亦大等三,具有四教道知用三,故云多种,具如《玄》等及《止观》中。一一四弘即其始也,一一利生即其用也,一一道品即其行也,一一法门即所知也。四弘若别四三必殊,及简五味,方是今经圆妙菩萨也。

  如“释论”下至“醍醐”也,寄五味名以辨四教菩萨。《论》又云:“凡称善法皆名为萨,善法体相名之为埵”,故知菩萨自利利他皆是善法及善体相,即是四种阿耨菩提之道,一切贤圣之所称叹,是为四种菩提之萨埵也。又《论》云:“通论三种皆称菩提,所谓三乘,前二乘人虽称菩提,非佛功德,故不名萨埵,凡为杂血调成三祇百劫净乳”。引《大品》三文证四味者,且以三教义摄四味,况今五味皆判菩萨,故以酪对通,二酥对别,醍醐对圆,以诸菩萨历此四味入不定故义当三观:即三藏菩萨转入通时,义当于酪,据时并在方等已前;转入别时在二味者,以二味中皆有菩萨不思议事。引《净名》者,已入实者于二味中心称脱理,八千受屈,示同钝根及二乘人弹斥洮汰,方并入别。准《玄》文意,即离二味以对通别,进退盈缩并有二意。故入实者,皆自立身如彼座像,座高四万二千由旬,身亦称之。借本迹中意以助约教。“菩萨疑除”等者,并证四菩萨中权者须开,故至今经方除三菩萨疑,方是善行菩萨之道。“又涅槃等”者,然二经同味咸息希望,是故引同。言“略有”者,今昔合指。

  “本迹者”为三:先明本迹莫测,次、“所以”下明施迹意,三、“然其”下正示本拂迹。初文中云“或齐法王”者,如文殊本是龙种上尊王佛,余并准知。“散影垂容”等者,同前声闻总明本迹。次施迹意中有法、譬、合,譬中云“槌砧”者,化主为槌,辅者为砧,乃至互为皆为成器,本以古质为淳朴,今以未治为淳朴,令其成器,故名为器。淳朴不一故名为诸。观中名破为成。观后“云云”者,五住对三次与不次,观亦如是思之可知。“同谋”下“云云”者,应合喻云,今开秘藏不涉权下,故证信之人皆非率尔,故今文列不必在多。列众虽尔,本门得道数倍诸经,即先得无生增道者是,故知复是随要列耳。此明数中已当因缘,虽即不明约教本迹,因缘之人既预密谋,必是圆人及有远本。“八正即八万”者,既是无作,道品八正无不观彼百界千如,十善既为所观,八正即是能观,能所相从各有八万。次明位中,初是因缘,次“应四种”下约教。初文中云“无上道如境妙中”者,六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣,以所显能故须指境。若辨四悉者,三不退异,世界也;入位功德,生善也;必治无明,对治也;证一分真,第一义也。下去准知,不能具记。“具此名跋致”者,阿者无也。跋致者退也。第三祇时横得三不退故,离五障时三义俱得,即是第三僧祇通至百劫,通是三不退也。至此名为上忍故也。次通教位引六心者,通教地前无位可论,借别位名以通其位,即指别教七信已上入干慧也,故云初地至六地方名位不退。或指地前假立七贤,即以忍位为第六心,依小乘位虽云忍位名位不退,望菩萨乘犹名为退。次别教中许地论师故不破。圆位者,诸教圆位不过华严,余文虽有位义不彰,或略举初住阙后诸位,初住既尔行向岂殊?岂得同其地前伏惑?然又华严住后兼别,或便一向作次第解,或以一向作圆顿解,一何误哉!具三不退者,若先以不次寄次第说者,则七信名位不退,八信已去名行不退,初住已去名念不退,今从初住已具三德,名三不退,故云具也。般若是位,离二死故;解脱是行,诸行具故;法身名念,证实境故。彼经第七〈贤首品〉中广明其相,卷初帝释问法慧云:初住成就几法、几功德藏?法慧答云:此处甚深,难信难知、难说难解、难通难分别。然承佛力具足演说,仍先较量云:供养十方阿僧祇众生乐具,经于千劫复令证支佛,百千亿分不及其一。又云:欲知十方世界一即多、多即一,一念无量念等,望法华中施四百万亿阿僧祇世界六趣四生,乃至令得无学,不如初随喜人,彼经仍易彼是圣位,故云十方等。望此第五十人一念功德,方显圆位不可思议,此经为难,既俱是圆初后不二,亦何彼此?“尚非初住”者,此诸菩萨皆是一生补处,尚是古佛,况复初住?自新译来但以瑜伽唯识之位,掩蔽华严圆常之说,谁知唯识等文但明别位?后代谁肯见兹同异?又复有人全毁唯识论之权宗,此则全迷方便之路。“不识迹”者,迹居诸经之首,来至《法华经》初,验知可是浅位人耶?既失其本、理迷其迹,况从部判?部妙人尊,诸师既不晓于五时,安知菩萨本迹?故云“所叹既谬”等。以藏叹通尚已成失,以偏叹圆过莫大矣。“还成增减两谤”者,只此一谬义招二失,经无三教苦欲增之,抑圆成偏减岂过此?三观即三不退者,空位假行中念一心者,还约妙三一观悉具。“云云”者,委释次第不次第相,及以一念须约六即。“极有眉眼”者,纵而夺之,虽有眉眼大体全无。从“核论”下,夺也。“无趣向”者,此现德等何教无之,虽云法报不简圆别,傥分圆别为初为后,乃至诸句为横为竖?故总破云无宗体也。若有宗体故证位人依经立位,位之所依名为位本,本即是体、位即是宗,况复今经特出诸教诸位之上,准教叹德意则可知。故始自不退终于度生,先定体宗方可叹德。

  问:

  此经何以竖叹十地别教位耶?

  答:

  一者寄本,二者证同,三者顺论。

  “云何七地”等者?古人所判云七地恐起二乘心者,此似通位,是故难其不成别义,难圆亦尔。若言七地始入无功用道,此是别教教道明义,故不成圆。言“进退”等者,斥进不成圆、退非通别。今文“横竖”者,竖叹赴情意本在圆,先正释,次料简。然初竖中初文虽借离二之名,须异《璎珞》二为方便,还依一念具三不退以为初地,圆离三垢、圆发三智,圆明圆转,一念供养,圆植德本为佛圆叹,具圆三慈不二佛慧下去准知。若不开等觉则四句同叹十地,今从开说,故后三句叹于等觉。文云二句者,指第十一、十二句,为十地内外德者耳。但不从初即具,故似别耳。次横叹中初句亦云“过二边”者,竖尚俱圆,况此横叹离二边耶?但约非竖而竖,如前所说。“过二边”者,粗惑前去,又从胜说从中立名,下去诸句准此应知。“阿字”者,今师承用,具如《止观》第五记。

  问答者,初问中初句立宗,“三藏”下纵许,“声闻”下立例,“迹为”下立难。立宗意者,断惑也。地住已上皆约圆教断位叹德,三藏菩萨始终不断,容不彼叹。于断惑中尚叹二乘,迹为通别断惑菩萨何得不叹,而横竖二叹悉唯叹圆。答意者,义通本迹、意唯在圆,竖文似叹于别,依部唯叹于圆,借迹消文经意从本,故准叹声闻从迹,亦应菩萨四教俱叹,但欲知圆旨故亡迹以存本及去初而取后。次问可见。答中为三:初、正答。次、“旧云”下引别位为例,八地位既未极,旧释尚具德不疑,何妨圆人诸位位位具足诸德。三、《法华论》去引证。《论》云:“彼菩萨德,十三句、二文摄取,应知一者上支下支门,二者摄取事门。”初上支下支谓总相别相,应知初至不退转是总,余者是别。彼《论》云:“不退有十种示现”,具如今引,但除初总句犹有十二句,乃以供养、植德二句合为第四示现,名称、度生二句合为第十示现,故但成十示现,皆以不退为名。故知圆释句句互通,一一示现具十示现、具一切诸句,何但十示现十二句耶?此与四十二字门意同。又经云以慈修身句中,论文具修身心二业,经文所以略修心者,慈即是心,心熏于身故不别说;乃至依我空法空不退,故知地住俱证二空。所以竖释文虽别对意非别者,一者以有次文横释是约竖论横,二者依《论》句句义意以对诸地,如初地云不堕二边三观具足,自利利他有无双照。若福若智不离一心,内因外缘何尝不具?初地既尔后去悉然,即此地中横竖具足,为对次第权借地名,为显唯圆彼须横释。故《论》中摄取事门即当竖释,是故今文具用《论》中二门解释,但今文中准《论》,于何等境界下剩“何等”二字。《论》但云:“何等境界中应作所作故”。《论》自释云:“地清净者,八地已上三地无相行寂静清净”,今文意以彼《论》三何等言,一一皆属诸地,清净即诸地惑断,方便即诸地进趣,境界即诸地所依,应作等即诸地功用。《论》云:“方便者,有四种:一者摄取妙法方便,任持妙法以乐说力为人说故”,即初四句随义思之。

  “二者摄取善知识方便,以依善知识应作所作故”,即第五六七八句随句思之。

  “三者摄取众生方便,以不舍众生故”,即第九一句也。

  “四者摄取智方便,以教化众生令入彼智故”,即后四句。

  既诸句各对,复云何等。何等者,辨别之辞。今亦互通,一一方便通约十地,顺诸经论。及《璎珞》中,初地已上入法流水,念念趣故入证道也。《论》中复有摄取事,示现诸境地等,于经非要故不更述。言“八地”者,虽不同《璎珞》,诸经非无,复是别中教道异义,去取俱得,今且依《璎珞》,于《论》既非大违,且依一家承用。言“何等境界”者,利物处也。

  次约观心者,此中前文叙古破旧义当因缘,今文二释义当教观,虽阙本迹,德随于人故不重明,三观无殊随事名异,若尔亦是诸句展转互具,以得不退一心三观,方得乃至度生一心三观,乃至以得度生一心三观,故方得乃至不退转一心三观,中间诸句准此可知。当知百句只是一句,故初住去位位圆融,句别义同不须曲释。小乘之中佛为身子开一句义端,身子尚说无穷尽,况此圆菩萨德欲分张之令楷定耶?况复观门即是其德,观融德妙何可疑耶?故应约诸句自在说之。有人问:何故此中文殊居首?答:序中既能释于弥勒之疑,乃是一经发起之首,况二万佛所咸为众启疑,是故列在八万之首。“法门”等者,依此名义例应四释,而今少者,一者准例可知。又菩萨事迹或隐或显、或真或俗、或主或伴,不同声闻事迹显著,虽非显著必具诸教,而今开显义必在圆,况复如前约诸声闻总别广释,因已具知菩萨本迹,本迹既尔因缘教观准类可知,故不委述菩萨总别。

  今初文殊中引五文者,初三辨名,《思益》举说明行,《悲华》论愿益物。初“大经”者,从德立名,即以见性立妙德名,此准第十七阇王悔后发愿文也。次二经但举梵音不同耳。《思益》明如说而观,观谓不起法非法想,观即行也,即言行相称而得妙名。《悲华》因取妙土,益物事广所化位高,高广愿行一切皆妙,名为妙德。菩萨利生迹因何定?于此文中亦可义立四悉释者,即以妙德若名若体无非四悉,取土即世界,说法即为人,立行即对治,佛记等即第一义,此是圆人复当约教,从“北方”去即本迹也。又如《楞严经》过去无量阿僧祇劫,有佛号龙种上尊王,亦文殊是。

  观音中作四悉者,名即世界,思益即为人,称名即对治,“宝藏佛”去即第一义。又《思益》见得菩提亦第一义。“下文”指〈普门品〉。注“云云”者,亦阙约教及以本迹,教即圆人本是古佛。观心中释初二字与下不殊,但第三字与下稍别,下约事释以所被为音,此约能观,以所宣为音,由观故设教,故云“观是语本”。

  次大势至者,《思益》约行,《悲华》约愿,《思益》约威势以释势,正当字义。“取大千”者,以世释势,势力取世不违其志,以志大故,故佛记之。志取世故亦名世志。若作四悉者,思益世界,悲华为人对治,“宝藏佛”去第一义也。亦阙约教。本迹例前拟后可知,文阙。

  常精进,如《大宝积经》云:“是菩萨为一众生经无量劫随逐不舍,犹不受化,无一念弃舍,以身心俱进故。”义通四悉,教迹观心准例可知。

  不休息者,与常精进义意略同。欲辨别者,无间趣入名为精进,长时无废名不休息,是故观解名为不住,故释不休息亦约长时,但得记与利生不同耳。教迹准知。

  释“宝掌者”,先释掌,次“令释”下释宝。掌谓身分,既被上铠身分坚固,以其固掌法身之分,尚出无上出世之宝,况复世宝?故此两宝必具四悉,于中云“不志二乘”者,简法宝滥。“通慧心”者,从实起通,通是慧性故云通慧。约教本迹等(云云)。

  释“药王”中,三缘从后医王义当于药,前二虽别,是则佛世灭后皆立行生善。“火净”者,从烧身立名,文中且以世治表出世治(云云)。“欠七菩萨”,未检经。

  跋陀婆罗中,初句是世界,次“思益”下第一义。此菩萨名在《般舟经》中亦名贤护,善即贤也,善巧将护令其不退。

  弥勒中初句是世界,思益是为人,贤愚是对治,悲华第一义。“又云”去,应合在因缘中。“贤愚”等者,彼经第九,佛在迦兰陀,阿难忽然思惟:弥勒世尊往昔云何发此慈悲之心,得是妙益?从禅定起而白佛。佛言:过去久远此阎浮提有一大王,名摩诃波罗婆,主五百小国,与群臣出猎,王所乘象欲心炽盛,因见象师调象,而便发心,今为补处。又经亦有末济跛兔缘,而立慈称,以本愿力熏,见苦生慈。前《悲华》中乃以拔苦而释与乐,故圆拔与而无别体(云云)。“云云”者,约教本迹观心乃至迹门发起众等。释“导师”中文舍四悉,导师是舍婆提国人,是白衣居士,“令入正道”释导字,“不求恩报”释师德,以亡怀故方应师位。

  具名之外但列数者,因缘观等具如前意,但名不可尽陈,故但标大数。总而言之,但由国人旧多知识者,则先列之。证信为易,一代教中诸大菩萨宿缘获记,多在《悲华》第二卷中。经云:“有菩萨名曰寂意,白佛言:诸佛皆有净土,如来何故取此秽土?佛言:本愿故取。我于过去恒河沙阿僧祇劫,世界名删提岚,劫名善,轮王名无诤念,主四天下,王有千子。有一大臣,名曰宝海梵志,唯有一子,三十二相八十种好,常有诸天而来供养,国为作号名曰宝藏,出家成道亦名宝藏,说法度人其数无量。其王千子各各供养经于三月,过三月已欲为授记,先入三昧现十方佛土,集诸菩萨,先授宝海。十方世界众生宝海教化者,一时成佛。次授轮王千子,授第一子云,汝观六道起大悲心,断诸烦恼令住安乐,今当字汝为观世音,阿弥陀佛般涅槃后,二恒阿僧祇劫于夜初分正法灭时,于夜后分其土转名一切珍宝之所成就所有庄严胜安乐界,于一念顷便成正觉,号一切功德山王,寿九十六亿那由他百千万亿劫。第二太子名大势志(如疏),第三名文殊(如疏),第四名普贤,在东方十恒沙世界微尘世界,名不瞬,乃至第九名阿閦,如是次第授千太子。中有愿取五浊成佛者,以大悲故其土名娑婆。何以故?是诸众生忍于三毒及诸烦恼,能忍斯恶故名忍土。是千人中唯除一人,余并于贤劫而得成佛。”

  法华文句卷第二(中)

  法华文句记卷第二(下)

  唐天台沙门湛然述

  次“列杂众者”,“旧云凡”等者,如八龙多是八地菩萨,乃至华严中并得不思议解脱,此中有道者,如阇王所将岂独俗众。“五道”者,无地狱,即乘戒俱缓。“二界”者,无无色,即戒急乘缓。“八番”者,欲天、色天、龙、干、紧、修、迦、人,具如下列。“方等列地狱”者,具如《释签》第四戒缓乘急。“中阴化无色”者,《中阴上卷.分身品》,定化王菩萨白佛言:快说斯义,晓了众生闻法易悟。复有难悟者,或在有对,或在无对,或可见,或不可见。前有对有可见、不可见故,可见有对如前,不可见有对如臭毛鬼所至闻气,不可见无对即余鬼神,或在有色,或在无色,或在非有想非无想,有色即欲色二界,无色即下三空处。虽复难化,佛或至彼或摄到此。此经无者或略等耳,故云“不可一例”。又准乘戒细论,具如《净名疏》。“旧云人是土主”者,意指八番中阇王众也。今亦不用,故引《无量义》破之。岂有鬼神等必须外客耶?言“未详”者,虽望《无量义》人不必在后,或恐有意。“鬼神重出”者,即紧、干、修。“机杂”者,亦应更云诸机不同,析与体杂、偏与圆杂(云云)。“此是约教释”者,二乘即两教二乘,菩萨即三教菩萨,三教皆有出假智故,佛道既云一摄一切唯得是圆,二乘菩萨并是从初,佛道即是元初修圆者,不从渐来。

  三十三天及三光四天王者,《俱舍》云:“妙高层有四,相去各十千,旁出十六千,八四二千量,坚首及持鬘,恒憍大王众,如次居四级,亦住余七山,妙高顶八万,三十三天居,四角有四峰,金刚首所住,中宫名善现,周万逾缮那,外四苑庄严,众车粗杂喜。”若作四悉者,住处得名世界,能施为人,思义对治,天主第一义。约教者,《阿含》证三藏,《般若》证通。别圆者,《华严经》帝释在第二地,故知两教并得首楞严定明矣。“过贤劫”等者,具如《般若》。“云云”者,得记义当三教菩萨。本迹中云“共服甘露”者,《大经》第六〈四依品〉云:“如三十三天有妙甘露不死之药”,譬初住已上理同也。“名月”等,本迹并出《正法华》,本必有教。“观解意”者,三谛即第一义天,谛即是境,境生于智,智如子也。“云云”者,境别智别生子不同。“居四宝山”者,只是须弥,《正法念》云:“四级各有十住处”,具如《玄》文。“广二十四万里”者,未知所出,若《俱舍》,依妙高半腹而住,有四级,颂云:“旁出十六千,八四二千量”,向上一一各半减故。

  “东提头”等者,名在《金光明》第二〈四天王品〉,尔时提头赖吒天王,毗留勒叉天王,毗留博叉天王,毗沙门天王,始自东方终于北方。第三〈鬼神品〉列二十八部。“不令”等者,迹防四树,四树既表于四德;以迹表本,本护四德双树,虽复四枯四荣,然非枯非荣之理,亦不出于常乐我净,故护八树是护四德。护四德者有其二义:一者不许偏取,偏取成邪;二者不许全取,全取成执。须知其理谓非枯荣。今言“枝叶”者,以一德中皆具四德,若偏取一名不知具德,名取枝叶等,故外教中并有其名,是故文云“枝干喻常”等,正显一德各具四德。“护八爱见”者,一一谛下各一爱见,四种四谛各随其教除其爱见,故四王各领不令脑人,如各护见爱不令取境。若从后说,“王”即王三昧也。当教教主亦可皆王,各破爱见。“他化五欲”下“云云”者,应具明欲天身量寿命。《俱舍》云:“赡部洲人量,三肘半四肘,东西北洲人,倍倍增如次,欲天俱卢舍,四分一一增,色天逾缮那,初四增半半,此上增倍倍,唯无云减三,人间五十年,下天一昼夜,承斯寿五百,上五倍倍增,色无昼夜殊,劫数等身量,无色初二万,后后二二增,少光上下天,大全半为劫。”若论高下于一一天,如去下量去上亦然。《别译阿含》第六,广明诸梵来下,第八、第十一广明诸天赞佛,诸天若来并同人形,第四云:“梵王来礼佛,佛入火光三昧,不能得前,因往瞿伽离门唤之。瞿伽离问:谁唤?答:梵王。又问:佛记汝得阿那含耶?答:如是。又问:阿那含名为不来,汝何以来?梵王言:如是之人不应与语。”故知一同人法,还有违情而诫伽离。“例有教门”等者,既为一代请法轮主,请大则大,请小则小。本迹者,本住清净一实妙境,观除惑秽并得名净。又文中从释诸天来唯帝释具四释,三光、四王、自在等色天,虽有因缘并阙约教者,然诸天常随世尊处处闻法,亦应随诸教味以判浅深及开显等,如引身子得记之流,但弘教事薄举例而已。故八龙下多然,唯紧有教,以义便耳。“无量法门”下“云云”者,从多头故,且以假观为首,即是一假一切假。若通说者,一空一切空、一中一切中亦多头也。

  “长阿含”等者,彼经具明池出四大河,如《疏》。“阿”者无、“耨达”者患,无彼三患故也。“本住法华三昧”者,实道所证一切皆名法华三昧,今且以华释华耳。“四紧”者,《杂心》云:“是畜生道摄,紧那一角,乾闼无角,身相略同。”今言“奏四教”等者,既历五味皆有紧等,当知所奏亦偏圆别,来至今经独显实谛。如《大树紧那罗经》中,大树紧那罗王与无量紧及无量干、无量诸天,奏八万四千净妙乐音,来至佛所,弦歌一动声震大千,须弥山王踊没低昂,一切声闻皆从座起犹如舞戏。天冠菩萨问迦叶言:少欲知足头陀第一,乃于今日犹如小儿。迦叶答言:非本心也。故知彼经属方等部以大斥小,紧那奏于别圆之乐,故使声闻不能自安,故至法华理合纯妙。“十宝山”者,《华严》具列,已如《止观》第五记。若《俱舍》中先列七山,并妙高八。《论》云:“苏迷卢处中次逾健达罗等,于大洲等外有铁轮围山,前七金所成,苏迷卢四宝,并雪香山合十山也。”既云为天奏乐,天亦诸机不同。“歌咏十力”者,既云不起灭定,即初住已上也。故迹中弦管亦应歌于四教,各有十力,若《大树经》中于香山南请佛供养,佛受供已,记其当得作佛,号功德王,理应法身记也。若在初住八相之记,犹在迹中,今经所将不及《大树经》中多者,以闻实经不易故也。又今经龙王举八、紧等各四者,有所表故,八拟八正,诸教各有八正故也。紧既四教,大旨可知。余者俗乐以俗表真,四干对教随义释出。“幢”谓缘幢,即竽木也。“倒”谓掷倒等。四修亦云无天者,无天德故,《佛地论》属天种,《正法念》鬼畜种,大权示现往缘何定?准《阿含》等,四修次第住于海底,各二万由旬。言“畜天等种”者,并据元祖。“五系系魔外道”者,具如《止观》第五记。“五住”者,他解只是界内见思,若尔与四住何别?他云:三界见为见一处住地,欲思为欲爱,色思为色爱,无色思为无色爱,三界无明为无明住地,然依五性宗中以见疑无明等种子为无明住地。今意不尔,五住为二死作因,即以三界通惑为四住,更加别惑为第五住,故别惑中总含内外无知及以障中无明故也。望唯识等但加种子为异耳。“正本”者,《正法华》耳。“水精入身”者,或是有情,或是非情,若是非情义同湿生而兼胎藏,如《阿含经》有女人向火,暖气入身有孕。父疑责女,乃至达王,王欲罪之。女云:何有此无道之王欲治无罪之人,请王试验。王知无罪乃纳为妃。具如《止观》第四记。“色心本净”者,对迹丑嫉也。本住色净故般若净,般若净即心净。“此云障持”者,谓能障持,世云常持者无凭。“日蚀”者,若全不许俗有计者,然依历数亦可预算知之,何耶?以器世间法尔,与人阴阳理合,故人身中五行与天地数合,故亏盈之法须应历数,岂妨正业耶?言“种种邪说”者,然日月照四天下,四天下亦阴阳不同,不可亏盈则令一切王等尽皆衰耶?水旱灾变亦复如是。故知虽一分与阴阳理合,而一分须依众生业力。故凡诸依土皆顺正报,如华藏土必顺报佛,及诸菩萨,依正自在,方便亦然。“怖日月时”等者,《大论》十一云:“罗睺欲啖月时,月天子怖疾走诉佛而说偈言:大智精进佛世尊,我今归命稽首礼,是罗睺罗恼乱我,愿佛怜愍见救护。佛为罗睺而说偈言:月能照暗而清凉,是虚空中大灯明,其色白净有千光,汝莫吞月疾放去。尔时婆雉见罗睺汗出放月,以偈问曰:汝罗睺罗何故战栗,犹如病怖不安乃尔。罗睺答曰:我若不放月,头破作七分,设得生活不安隐,以故我今放此月。”“昔为婆罗门”等者,如《俱舍》云:“欲天俱卢舍四分,一一增至第六天,但一俱卢舍半,既云身长八万四千由旬,尚可得于色天第一,以色究竟天寿一万六千劫,身长一万六千逾缮那,应是变身能为八万四千。”“好斗战”等者,此四修罗与帝释战时,次第布军具如今列。《长含》十八,南洲有金刚山,中有修罗宫,所治有六千由旬,栏楯行树等,然一日一夜三时受苦,苦具自来入其宫中,属四恶趣者良有以也。《别译阿含》第三,广明修罗与帝释共战,须者往检。

  若约教者,亦可随名立义,今为作之。初五系者,初教菩萨具足五住故;次广肩者,通教三乘通观稍广故;次净心者,别教菩萨初知真净故;次云障持者,圆教菩萨障惑持理故。“本观云云”者,略不暇论,亦可云,本住第一义天,迹示无天,能观即空故无三界之人天,即假故无方便土之义天,即中故无实报土之义天,一心三观常住寂光非人非天之人天。

  四迦中云“己住处有宫”等者,《长含》十八云:“大海北面有大树名究罗睒摩罗,围七由旬、高百由旬,枝叶五十由旬,树东有卵生龙宫,又有卵生金翅鸟宫,南胎、西湿、北化,各有其龙鸟之宫,并有七重行树众鸟和鸣,取龙之时翅搏海水,卵生搏开二百由旬,胎四百、湿八百、化一千六百,胎卵湿化如是次第,啖一二三四龙。”如是恶道住处,欲比西方安乐世界,故知福易而戒难,戒易而乘难,以不来者众故。又如《阿含》云:“香山有象名善住,常住树下,有六牙,牙上有池等,与普贤象相貌几同,一树一象其数八千,善住为王余皆眷属,或持盖扇瓶,或作倡妓乐,或为王洗等(云云)。”其如犹是恶道何?“嗷(五刀切)嘇(思刀切)”啖嘇物也。啖(徒滥切)。“金刚山”者,此洲之南。“将烧宝山”者,火欲至余金山。若约教者,初云胜群辈者,过诸外道故;次云大身者,亦大乘始故;次大满者,出假足故;如意者,如理满故。

  次列人众,“韦提希”者,亦云思胜。言“未生怨”者,母怀之日已常有恶心于瓶沙王,未生已恶故因为名。“无指”者,初生相者云凶,王令升楼扑之不死,但损一指,故为名也。“八法”者,或八邪或八风或八倒。“普超经”者,第三〈决疑品〉云:“佛因为阇王破计定有杀父之罪,广说三世三心叵得,令住法界。阇王闻已得柔顺忍。”“说法华时”者,据得柔顺在法华前故,在法华为清净众,至涅槃时身疮始发,悔得初果,故知为引逆罪者耳。此乃全作大权释,故引迦叶为例。若作实行者,在法华会虽云清净未见获益,准理应云障未除机未动,至涅槃时障欲除机已动,故闻佛记领解欢喜,次说偈赞佛,故第十七云:“父王无辜横加逆害,乃至心生悔热遍体生疮,世无良医治身心者,不信六臣六师之言,禀受家兄耆婆之教,闻佛说法获记发愿。”当知二处并是迹为,于其本地有何逆顺?又如有婆罗门名曰不害,以杀无量诸众生故,故名央掘。以见佛故发菩提心。又波罗奈有长者子,名阿逸多,杀父害母、杀阿罗汉、焚烧僧坊,后欲出家,诸比丘不度,自发菩提心,并是其例。观心者,害“贪爱母”等,如《止观》记引《楞伽》。言“行于非道”等者,逆即是顺、非道即道。又道以通达为义,所觉之理能通观智,从因至果故名为道,乃至九界心皆名非道,何况逆心耶?有人问:《法华》一乘,低头举手皆成佛道,何得阇王重罪不灭?但须依向机动障除四句等,判时熟前后,化缘随机不须此问。次问可知。答中虽引《无量义》,准理更应引《分别功德》,以四天下乃至大千尘数得道,其内岂无人众类耶?故知但略。“一句开为四句”至“如净名疏”者,彼以七义解释四句,一、明乘戒值佛不同,二、信法二行不同,三、大小乘别,四、根性渐顿,五、应迹,六、观心,七、化他。初云乘戒者,有乘则值佛,无乘则不来。信法者,坐禅听学讲说皆得值佛,但随所习大小耳。渐顿者,大小皆有渐顿故也。应迹者,已得二十五三昧应二十五有,引实行者来至佛所。观心者,但随观行以判见佛。化他者,见与不见皆约利他。大权现迹略如今文。“若得”等者,以此四句能辨自他值佛时处、得道奢促,诸经例众多少有无,以验己身当来生处,如印不差,揣心自责于经序,岂不怀惭于正宗。

  次释别序(入第三卷文句)。“别序”者,望通得名,且约当教相望为言。佛及弟子经前经后二文可知。又若从如来最后遗嘱,则通序唯通、别序唯别。若如来出世来至今经对昔辨者,此之别序意别而兼通,通叙昔故唯在今经;通序文通而意别,别在今故诸经通尔。若直就昔论通别者,通序文通而义通,部含诸教故,亦有义通而意别,别在诸味故;别序文别而义别,不关他部故,如持钵合盖事在当经;亦有义别而意通,通诸教故。又亦可通序文通而义别,随部对教多少别故;别序文别而义通,通叙部内教多少故,为欲遍通通别故尔。二序相对其名自分,于今经中言通叙昔者,说法则重叙出生,放光则渐顿俱照,唯有华地专表斯典意密未宣,入定乃义兼开合,众喜则悦动殊昔约昔异今,疑念乃双缘过现犹预于当,答问则广叙三同通收一代,经意既远序亦异常,是故他经直尔发起。

  “尔时”者,欲现六瑞时也。古人云众集时者,不体言旨。凡云尔时,皆指前事之末、后事之始,此指现六瑞之前,欲说《无量义经》时众初围绕。若云众集时者,不可云众集时众绕,如〈方便品〉初,即指文殊答问竟时,不可云佛从三昧起时;从三昧起,如云尔后尔乃等,皆是尔时之后。若集众竟,可云尔乃说《无量义》,故知别论即是欲说《无量义》时,通论可指佛未定起之时。初则四众围绕乃至雨华地动,故云“是时天雨”等也。所以重云“是时天雨”者,别指入定后时也。此虽小事其例实多,事还不轻故令遍识。“翻覆”者,结前逆顺也。从前向后名顺,翻覆向前名逆。言“生起”者,从前向后则前生而后起,从后向前则后生而前起,即答生由于问起,亦可云答起由于问生,乃至集众亦尔。虽许其逆顺,意斥其无旨,故云“未显”。其旨者何?谓表四一,一经所显不出四故,此亦以光宅义而破光宅。若依今家应表十一。“直是”等者,斥其消文,逆顺但得因缘中世界一意,余三全无,故云“尚自不明”。“况二三四”,即约教等三。“今明”下于四悉中直对四一者,表四一当同,故知一家始末得旨,人一是世界,多人和合至今同故;理一是第一义,此名最顺六瑞一一无不表中;行一是为人,修行之来为生物善,构疑兴念令众行成;教一是对治,由答问故疑除教兴,问答即是除疑教也。此且一往论其大旨,然集众等各具四一,有此表彰方可生起,逆顺有由。若不尔者,何大乘经不集众放光雨华动地,但无生于大疑,请答不必妙德,答问不引三同。今虽未正说,但因疑请问答而后知,则使华地之前既说定异常,说定之前众不孤集,虽曾闻《无量义》,既定不散知向闻未卒,故知华地之后定起所说不轻,以前后准中应华地亦异,由是闻法表一乘人,人由现瑞表一乘理,为显斯理生疑问答,教行斯在人理宛然。又由瑞中说开经表合教,入合定表中行,放中光表中理,雨中华表中位,中地动中惑除,总成人一,良有以也。故天表第一义天,地表实相之地,虽并有表兆而时众莫测,故纵闻开经尚不知开本表于合,况复能知定理等耶?故待文殊引往,方知化道不殊,故知生疑本为立行,疑决行称引古教同,乃知今佛方说教一,而令时会成一乘人,如是乃可为今经由渐,作显实先萌。若不尔者,徒云释序,表法华意终自未彰,如此犹是因缘释耳。

  约教中应明施开废会,方显序中所表,而云“非藏”等者,且约废权故并云非,先废后开理数然耳。故历教简三尚未名一,若开显已无非经王。又开已唯圆故云非也。故预辨能开不论藏等,五味四味义亦如然。如此释者,仍属迹门。“约本迹”下表本门者,须至〈寿量〉亦可预表,故知此序显表迹四、密表本四,久成不逾此四故也,久近虽殊四一理等。“观心可解云云”者,以皆表一理观易彰,然须略知以示云尔。一心三谛理一也,一心三观行一也,作是观者人一也,能诠观境教一也。又常观三德能所皆四,法身理也,般若教也,解脱行也。和合三法成假名人,即观行如来也。约六即位位位四一,于念念中念念四一,一色一香无非四一,如此观行真法华之三昧也。心境互发即因缘观之四一也。不同三教即约教观之四一也。久远已得即本地观之四一也。向因破光宅以立四一耳。总释五章竟。

  次“众集”下,正别解。初释威仪中先引论者,论文有四成就:一、围绕,二、前后,三、供养,四、尊重赞叹。经文阙前后,应云围绕前后。涉公云:“虽是论文不顺经义”,涉公犹疑译者故也。然今家多依论文,但一两处不全用耳。论以四释三不须此斥,如惟忖五句以八句释之,叹罗汉德五句以十五句释之,如难解难入加难悟等释之。故加之无咎。曾寻彼疏三二卷来,可畏处多于兹息矣。四威仪中简余三仪,欲有所闻异非时住,故云如法,况必待此经方云如法。若通论者,当部当机围绕住者,咸皆如法。正释中先斥古,直云比丘等四,有云:天龙等四、梵魔等四,大小客旧虽有此列,不判凡圣逆顺权实说默,今昔微着共别兼独,施开本迹都无旨归。今所列四乃遍诸四收向十双,凡圣乃至本迹不滥。又涉公云:“天台立影响等众,有义无文未可依信。”若尔,有义无文而不依信,应当有文无义则可依耶?今谓有文有义常人用之,无文有义智人用之,有文无义暗者用之,无文无义迷者用之。故经云“依义不依语”,即此意也。故外小权迹望内大实本,并有名无义,故佛斥迦叶,汝昔但闻涅槃之名,未闻其义。法师自立声闻菩萨二圣、众龙神人主二凡众,今问此四为复有于天台四不?若其无者何关《法华》?尚无当机得益之人,况发起等?无则未可,若其有者,有文有义,何谓无文?故今经列众必具此四,即其文也。义须必有发起等四,即其义也。有文有义甚可依承;法师所立无义有文,反当斯责,况复四义仍遍诸经,在今须云发起本迹约教因缘,此四次第者,机虽可发必藉先导,导机既发影响扶疏,三利全无结缘众也。若言无文,文殊、弥勒岂非发起?三周获记岂非当机?除发起外诸大菩萨岂非影响?除当机众如起去等岂非结缘?况杂众中虽无击动亦能引导,通名发起;虽非镇严亦能辅佐,通名影响。《净名》云:“而生五道”,以现其自,并其所引四众义足。

  初释发起中有法、喻、合。初法者,先明内德。“击扬”下,外用也。应物施设故名为权,顺宜制立故名为谋,有权之谋故云权谋。实智内融无谋而当,故云智鉴。鉴其宿善可生可成,故名知机。逗会无舛故名知时。击扬之言义当发起,用以释名,发机令起故云发起。初文释发,“成办”下释起,亦可前四字正释,次四字功能。动亦起也。又剖之令开故名为发,因击扬者启之而动故名为起。义兼能所通及自他。又击平等之大慈,发时众之一善,扬不二之大慧,动禀益之三业。又击大会之宿因,发当机之妙益,扬如来之大教,动时众之固执。又扣佛大悲故名击,咨启圣旨故名扬,令闻所未闻故名发动,使闻者果遂故云成办,遂必获悟故云利益。次举喻者,大权象王躄法身树,至起应地,演一乘之实唱、饱妙行之机缘,次“所谓”下合中云发起五序咸益物机,故知集必不孤大权作命,由集故瑞乃至问答。“等”者,等取正说,序意既彰正说垂启,故序中发起元期正宗,验知此序未通于本,虽冠经首本由别故,而两处发起俱在逸多,然迹事非远可寄文殊,久本难裁故唯托佛。

  释当机者亦有法、譬、合。初法者,由有发起当机可成。“当”者当也。下字去声。“宿”往也。“植”种也。“德”众善也。众善之本故云“德本”,以善有本故得成机,大权作用利圣益凡,如来三达说称宿种,故初成道护其没苦,方等、般若虑彼机生,故至此经先略次广,三周容预摄无不该,乃至本门位登无垢,不差毫末称其往因,中我可发故曰“当机”。今据释众,“当机”二字并属所化,而须机应合论,理合义兼能所,今且从所以应所化。“宿植”下先释机字,“缘合”下次释当字。次喻中“如痈”者,譬有机也。“欲溃”者,譬可发也。为佛大圣及发起众不谋而捺,烦惑分破、机缘分熟,智德分成、法身分显。“不起”下合也。不合往机但合现发,现发即成现机故也。故不起于从一以出无量之座,即时闻于收无量以归一之说,咸登初住故曰“得道”。此约克体论当机也。通收乃摄六根五品。

  次释影响众者,然化主形声必资伴以影响,方令发起击动事遂,如响之应声、影之随形,亦法、譬、合。初法者,初两句明影响之本,次“隐其”下明能辅之迹,所辅唯一故云“法王”。而能辅者,示因示渐示始示终,众圣之威仪也。示因故古佛隐极而现修行,示渐故法身潜圆以现偏小,此皆匡辅释迦法王。“匡”正也。谥法曰:贞心大度曰匡。“辅”者毗助也。贞心助主知物机有在,让正化之功,故云“影响”。次喻者,如星晦独照之用,但建辅月之功,显德冥扶故云虽无为作而有巨益。《大论》问:诸比丘何故常随世尊?答:如病差随医,显医功也。此举实行者尚有影响之仪,况法身古佛垂形助化,故知四众如轻病者差,八部如重病者差,轻重俱有权实影响。

  次释结缘者,“结”谓结构立机之始,“缘”即缘助能成其终,则为未来修得三德之先萌也。无前三益故云“结缘”,即此众会前三之余。故此一缘兼具二义,谓助现、助当。于中先对前三辨无,“力无”下简异发起,“德非”下简异影响,“而过”下明非当机。凡发起众皆具二义:一者引至会所,二者扣佛成机。而法身菩萨具斯二用,故云“之能”。而结缘者阙其胜利,故曰“力无”。“镇”谓镇重,即内德也。“严”谓庄严,即外仪也。内德既高外仪必整,严饰化事光荣主用,故结缘者于其所无,故云“力无”等也。又镇以肃之,严以伏之,既肃既伏化道可行,故云“之用”。此结缘者自益尚薄,安肃伏他?故云“德非”也。“覆漏”等者,覆字入声,无闻慧故如器现覆,阙思慧故如器已漏,无修慧故如器污杂,如器虽仰而全,以污杂故为用者弃,故总结云“三慧不生”。“现世”等者,现虽得闻而不名慧,闻慧尚无思修安有?此即通取六根五品,别则五千起去之流,故起去者虽无三慧,然纳种在性得为系珠,故知亦无观行位中世界益也,故云“无四悉益”。准此分位,四悉俱得名为当机,故五品已来世界益也;六根已来为人对治益也;初住已去第一义益。是故下文随喜品末尚成当机,一句一偈结缘众耳。然闻略说则有过于一句一偈,是则不论闻之多少,但未入品俱名结缘,故五品前无复三慧、四悉益也。无闻故无世界,无思故无为人,无修故无对治,无证故无第一义。故第一义有通有别,通于五品、别在初住,故得度之言亦有通别,即是第一义之通别也。是则虽复四悉义通,终成结缘位别。“但作”下正示结缘众相。“比丘”下结数为十六者,若据文殊、弥勒但在比丘众中,诸尼虽无请法之文,下文亦有请记之相,但俗二众虽无正文,准例合有,既至会所必为权者之所引导。二众既尔,八部亦然。今从总相但云四众,故知但云比丘等四所摄未周,云无文者深成不达。次“此是”下次“约三教”者,兼论昔教,五味传引准上可知。“本迹可解”者,若且约体用则本住尊极,或深位法身,迹为四教一十六众。观心明位取五品为结缘者,且约观行为言,故以名字观行而为结缘,以当机中初住即入影响故也。应知初住具有二义,若旧入者唯名影响,乃至闻经超入后位意亦如是。若新入者得是当机亦是影响及以发起,即如发誓弘经之徒。言“云云”者,分别此四为成观行高下不同,至此位时并堪为此四众故也。五千起去尚得结缘,故知不专名字五品,故约观行从容而释“围绕”。初文具有四悉,文不彰灼,准上言之。“净居天下”即世界,“化为人像”即为人,“人以为楷”即对治,“礼已听法”即第一义。“表四门”去约教。若直就当教论众,自有诸教中佛,今从围绕圆极义边,乃表三教四门机动,动故见理。无量义时仍是偏小,预表当闻圆四门也。今昔相望四教义足,故但云“例”。故知昔教非无四门当教机动,但小钝未融至此方名大机动也。若本圆人至此增进亦名为动,但不别而别得四门名。

  约观解者,三教观行犹如行旋,皆成圆观犹如念佛。又观只是念,以观转故,故云增也。“若观”下寄观以论本迹。若约体用及久近者,本住非动非不动之法身,迹示诸教机动绕佛。

  释“供养”者,犹在彼众为闻《无量义经》,众集之时而修供养,故释“尔时”不得云众集时也。彼经所列凡诸来者咸持供具,有引《华严经》诸供养云从十方来,亦未全然。若大庄严所献供养,此例似尔,若国人所置并凡力所为。

  若尔何故并云天厨等耶?

  答:

  从胜而说赞以天名,故知影响、发起二众供具必异,当机、结缘复应料简,诸位不同供具亦别。上位尚非二乘所识,何止天供。

  “俨然不散”者,说经才竟即入彼定,当时放光天便雨华、地即六动,时众睹此便生疑念,乃至问答,由此迁延俨然不散,同座复说故名为“仍”。须全指彼故云“不得有异”,文虽广略事无别途。

  问:

  于三业中二业事毕,意业如何?答:

  专注之言言通事别,若以始终专注由此而生疑念,则意未休。若且以身口赞叹供养,则一期事毕,意具斯二不可一向。

  释“现相序”者,于中三:先示文,次破古中先叙古,次“今谓”下略破,然亦许其文仍破其义,义即表报。言表报者,瑞是能表,表即报也。云“未彰”者,光宅虽即彼此同六,皆云三双全无所表,故知动静之言太浅。上下之语既彰,况内怀欢喜非唯睹光,是故今不存其立称。况度人观理何教无之?所以吉相预报令知当善,故先示奇特警悟物情,名为表报。但众既未了,知决在文殊。文殊决已,知定起所说不出一多相即,从因至果感应道交,故以三双而先表报。既列教首教须殊常,上下等言事则易了,何须文殊靳固弥勒殷勤耶?三“今明”下正释,中三:初略列释,次“此六”下辨二名同异,三“略明”下以瑞对妙。初文者,六中除说法余五同时,虽复异同共显一致。然于六中虽前二后二正为时众,以中二为表,正在因果故也。所以华表真因、地兼分果,说且显露从多、定乃密意从处,圆机当发圆应照之,故知六瑞并异诸经,不同光宅。次明同异中先引文明同,“人情分别”去辨异。虽以异为相、表报为瑞,异瑞之相本报妙理,从同义强复有文据,故顺人情未为尽理。“玄”者黑色,义同幽也。“颐”即深也。“说之”等者,诸佛出世本为佛乘,四十余年抑之在怀,圆音将兴虑不尊重。又复以瑞而抬掣之,令钦渴信生、疑去解明。“表报十妙”者,若准前文只应表报四一而已,以四一文略顺光宅。若准今文广则无量略则但十,极略只可云表一乘,今虽云略乃成处中。又十妙者,此经既以妙报释瑞,妙义既十,六之所表道理应然,故近则表迹、远表于本,具如《玄》文开合者是。若且表迹亦如《玄》文引经六瑞。言“感应中已说”者,恐文误也。《玄》文列在神通妙中。言“更道”者,为辨异故,故更说之。今具录《玄》神通妙文对今辨别,以各有所以故也。《玄》文云:“地皆严净表理妙,放眉间光表智妙,入于三昧表行妙,天雨四华表位妙,栴檀香风表乘妙,四众有疑表机妙,见八千土表应妙,供表感应妙也。地动表神通妙,天鼓表说法妙,众喜表眷属妙,修行表利益妙。”《玄》文通收香风地净彼此六瑞,故遍取之。今文不列他土文者,此土自足故也。凡诸取文皆有通别,况香风地净但是开合,至下释文更有料简。又他土中上圣下凡义同感应,人法复与说法义同,唯始终中终同应息,菩萨行行复同因果,故行行文宽总摄于渐,凡所表语意并含弘,是故下文多番释之。古来诸释都无此意,光等徒施浪疑虚答,状若炫耀时众,何殊精魅外通。故一家释瑞必有所表,是则大事大人作大感动,大机大益显于大理,须大眷属以辅大会,俱感大时大运成熟,自非灵山共禀、此世亲承,焉能契之曷有测之。

  释说法瑞中复更分经为四:初列所说法体,次列体上之名,三明菩萨所依,四明佛之所护。初文者,先略引经释,次“今将”下以“十妙捒经”等者,且将迹妙十中五来。“捒”字,色喻反,谓庄捒也。既引彼经以此庄之,令成今妙,以彼善戒但从自行因果,故无余五,法大境也。通是教法,别以十二部中毗佛略部,是方等理。心、解,智也。净、严,行也。净应具七,即始终行也。时,位也,亦始终位也。具足是三法妙也。由因有果能岂无所,故但有前五必兼后五,况复且以因果名同、义理犹别,兼独开等思之可知(云云)。况复三祇义涉三藏,数有大小故使之然。

  问:

  以十妙拣经,乃成粗妙不别。

  答:

  从名同边可对十妙,若从序表,实如所问,故须别释以对序文。

  次列体上之名者,先破古。涉法师云:“论采诸经名有十七,慈恩广释乃为过分。”今先破生观,于中先述彼所立,次“若尔”下今文难者,《般若》、《净名》无相非序,安得以《无量》无相为序?次救意者,五时相生次第别故,虽俱无相前后有殊,二经之后方《无量义》,《无量义》后方是《法华》,故唯《无量》为《法华》序,余二远故序义不成。“若尔”下更难者,始自华严,后后教起以至法华,此则通途,前经生后乃成次第,展转为序别义不成。若诸经不然,岂独《无量义》为《法华》别序耶?次基师所立不殊生观,破准前说。次“印师”者,印受于龙,龙受于远,所计既等破立一同。言“无相善有成佛义”者,意云:十二年前是有相教非成佛因,指无相善有成佛义。意云:至法华中一切无不皆成佛道。所言义者,谓可成也。故以成佛义为一乘经序。“又云”等者,若尔,方等、般若亦明无相,亦应以方等、般若为《法华》序。印师防此伏难,故更述《无量义》与《大品》对辨,《大品》无相犹说有三无三,《无量义》中无相不说三之有无,故《大品》无相非《法华》中《无量义经》,《无量义经》未翻译故。此有三失:一者错解《无量义》云不说有三无三失,二者谓《无量义》未翻译失,三者妄破古师以《大品》为《无量义》失。然初失者,彼《无量义》既说二三从无相出,何名不说有无之异?次“今谓”下今文破也。但破第二余二可知。故具叙经来翻译年代,《注无量义经序》云:“此《无量义经》虽《法华》首载其名目,而中夏未睹,每临讲肆,未尝不废谭而叹。忽有武当山惠表比丘,自伪帝姚秦略从子,略是苌子,因为晋军何澹之所得,养为假子,俄放出家勤苦求道。以齐建元三年,至广州朝廷寺,遇昙摩伽陀耶舍,欲传此经,表乃致请仅得一本,仍还武当。永明三年九月十八日始传于世。”“经既已来”等者,笑印师也。次破光宅中亦先依彼立。彼立意者,以同归与《法华》仍有二异:一者同归非无二无三,二者同归非破三与一。虽有二异,由同归故可成此二,故以万善同归为无二三等序。“若言”下先破初句,问《无量义》中同归万善,何异《法华》所无二三?两处若同,破则俱破、归则俱归。“二三”下结难。次“若言”下破其次句,前举其《无量义》难其《法华》,今举其《法华》难其《无量义》。此难意者,前破语存略,破三正是破二破三,故今牒言破二破三,但加与一异于上句,故先将破以难同归,故云“何不破万”。次“破二”下双牒两难,初难唯正无序,破即是无,故破二三是无二三,文中语略,亦应更言“若破二三即是破万,既其破万是则无序”。若以低头举手为万善者,二三尚无,万善何有?若其俱无,序义安在?次“取经”下即纵难也。若言二经俱归俱破,但此经举破、彼经举归,今亦破云“不成异也”。既云互举,归必有破、破必有归,互举一边岂得为异?次“异意”下结难也。凡言序者,须与正殊,殊又表同方可为序,异同既混序义如何?“刘虬”下破注家也。亦先依其所立,次“若含”下破其“不赀”,与其无相自语相违,故将其不赀难其无相。

  “寻诸”下总览破之。先总破,次“若言”下去取也。破序不成为去,判属方便为取。初判印先对彼无相,况立有相判入三藏,次“若言无相”下,正判印师,次“若言”下破注家。此二既然,余例可见。故诸家所释不出三教,故指权教通名为他。次“若法华论”下今文消论,既云法华是无量义异名,故知无量义亦是法华异名,则序中立名于理无咎。前说《无量义经》以为《法华》序竟。更依论意即是先说《法华》异名,还入法华之妙定。

  若尔,前已说竟今何重说?

  答:

  前所说经灼然成序,重牒其名义兼于正,故使论引今为异名,名义两兼序正双得。

  次“大品”下引证序中立名无失。故《大品经.序品》云:“释迦牟尼佛今既现在,为诸菩萨说般若波罗蜜经。”《金光明经.序品》云:“是金光明诸经之王。”《涅槃.纯陀品》中纯陀自叙云:“我今所有智慧微浅,何能思惟如来涅槃之义。”古经此文元属〈序品〉,谢公治定乃加纯陀哀叹品名。“又云”下重引者,异名同名俱序中唱。“今案”下依经重释无量义名,以证成序,先列经文以辨今意。次“复次”下,以《无量义》对《普贤观》以破旧师。初文先出能生,次“所谓”下所生。“今释”下解释中有法、譬、合。初先释上无相。

  问:

  经中亦以无相释之,与他何别而苦破他?

  答:

  不同他也。旧以所生无量为无相,经以能生一实为无相。从实生诸诸名无量,无量是相何名无相?故经云:“言无量者从一法生”,故不同旧所生无相。注者直云“含法不赀”,但得所生失于能生;经从能生于所以题目人,师将能为所以释题,故云“从此实相生无量法”,故今更释能生,故知能生中道实相,与今经实相不别。“二法”者下更释所生无量,虽曰所生义兼于能,从多名所。“顿谓”等者,即顿部中具有渐顿,能生所生亦指所生,故云“顿中一切法”也。“渐谓”等者,次举三味,此三味中亦有能所,例顿可知(云云)。“三道”等者,此中三四亦具能所,圆菩萨及佛以为能生,三菩萨二二乘以为所生,故此三四摄法亦遍。例如渐顿亦具能所,是则凡一实理皆诸教流出,《无量义》中述其意耳。故三乘中二乘含四、菩萨兼三,若作三四义通四教如向所对,若作三四并是所生,则菩萨及佛但在三教。从教判权,《玄》文复以四佛为四果者,则圆佛为一而生权三,能所相对故云四佛。是则菩萨名通于义无失,故于独一生于兼一,思之可见。“此等”下更结所生以示能生,能生义处《法华》别名,所生无量为《法华》序,故序中一名义兼两向,然应知从一以出无量,虽举能出通皆属序。若无量入一虽涉所生通皆属正,故义处一法亦成两向,出生之义处属序,收会之义处属正,即从“一义处”已下两句文,是其两意。故佛入义处义兼二途。“譬”者,序如下从一出多,正如除从多归一,故知昔教赴机益物如用钱市物,而皆未知其大数。“从一”下合喻。“如此”等者,结前能所以成两解,能生不违论,所生不违经,但依两解经论理存。消释既尔得意者何?即所生为能生方是异名,能生家之所生此乃成序。若也专能,何殊生等及昔一圆?若专论所,何异注者及昔三教?是故各存还成双失,所以今家能所相从二义俱立。若专序者,则《法华》已前非但未论会多归一,亦未曾说从一出多,故《无量义》唯今经序。

  “复次”下,以前后二文对破古者,此非正破。于余文中光宅等师云:法华经不明常住。今因明《无量义》序异,便救《法华经》正常。《无量义经》在《法华》前,《普贤观经》在《法华》后,序结并常,中何容别?何故乃云神通延寿是无常耶?故引彼经偈云:如来清净妙法身等,岂非常耶?言“百非”者,彼偈略列三十四非,以之为式,诸非准知。此明法身性离诸非,故总举百,然绝四离百之语犹通浅深,节节比之。今应从深。“观经四波罗蜜”者,经云:“释迦牟尼名毗卢遮那,遍一切处,其佛住处名常寂光,常波罗蜜所摄成处,我波罗蜜所安立处,净波罗蜜灭有相处,乐波罗蜜不住身心相处。”既以此四成身成土,尔前理合身常土常,故大师追括五时悉皆有结,具如《玄》文。“他难”下他难今家。序中能生已明常住,则序已是正,正何所说?今反质之云,序正俱常,于理何失?“又例”去,他人滥引云,例如《净名.序》中说常正不明常,即是无常,故将《法华》以例彼经,应当《法华》序常正应无常。他云净名序常正无常者,彼《净名经.弟子品》中呵阿难云:“金刚之体当有何疾?乃至佛身无为不堕诸数。”古人判〈弟子品〉、〈菩萨品〉并属序故。又取通序叹菩萨德,深信坚固犹若金刚。今亦反难意者,若以《法华》例于《净名》,亦应以《涅槃》例于《净名》,则《涅槃》序常正无常也。故知只可以《净名》例于《涅槃》,序正俱常,汝自不了《净名》宗体,谓正无常而为例耳。当知《净名》亦序正并常,故〈问疾品〉中明第一义空,空即常也。〈不二法门〉正明中道常也。〈不思议品〉明常家之用,观众生佛道以空假显中,〈香积佛品〉明香饭体常,菩萨行去复宗明常,故知正宗始末俱常。“今论”下结难。

  若尔,诸部何别?

  答:

  言序正俱常从极理说,若须辨异五时自分,具如《玄》文第一卷辨。

  若尔,序正何别?

  答:

  各有其致,且论今经序中虽常,未明会所,正中须以会所乃常,常外无余序正仍别,余经例之各有其致。

  法华文句说卷第二(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第三(上)

  唐天台沙门湛然述

  “教菩萨法”明因人所依,此去仍带异名以释,故加之以处。处为能生之一法,一法只是究竟相,故云谛理。谛理乃与法华不殊,故灯明佛叹《法华经》,亦云“教菩萨法佛所护念”,故得引下普令等文以之为证,证义处也。所以经名在序,但云“无量义”耳。以兼正故,教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之,使两处义齐俱序并正。嘉祥云:“此有二义,一者实相名为无量,二者实相所生名为无量。”今谓无量之名可名所生,实相之称应申能生,虽立能所俱名无量则未可也;若对异名能生之法名为实相,斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云:“无量义者从一法生”,生即所生,一法能生即实相也。古来匠者,如何得以能生释耶?故《论》云:“此是如来欲说法时至成就”,既云“欲说”,非即全同,若其全同即是已说,故《论》存序,乃云欲说,意兼于正则为异名,论其二途今释准彼,亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生列名,只应但云“无量”,故知经名文在所生,意兼能出,所入三昧义必双含。所以前消论云“欲说此经先入此定”,今从经所表边,复以义处叹之,及引文证全在此经。“佛护念”者,果人所护既是能生无量义处,复是佛所证得,岂佛所证而非实相?故引自住而以为证。昔未说故名之为护,约法约机皆护念故。从“虽欲”下明护念意,佛意本欲唯说能生,故说《无量义》时机仍未发,隐而不说,故云“护念”。“故无量义”下一护念言亦成两向,但彼经文虽云从一出多,未云从多归一,犹是覆相名为护念。若不尔者,则已说《法华》,何名为序?以未说故,故云“虽欲开示”等也。以未说故“护”,未畅故“念”。言“久默”者,自昔至今。“斯要”等意思之可知。若唯从所生非专佛护,在昔通说无时不然,故《法华论》云:“莲华二义:一者出水,二者开敷。”彼如出水、此若开敷,所以仍名为莲故华,但有未开当开之别。

  释入定者,先举所入之定,次明能入身心。初文中三:先结入意,次“非禅”下释结意,三“疑者”下释疑。初结意者,且约彼经彼定而相成者理则可见。次释结意者又二:初明定慧之用,互有相资各有力用;次明相即,即定慧体。初相成者,先说后定且从序说,先定后说如下释疑,佛居果位必无先后,为顺化仪现有先后,究而论之其体相即。次立疑者,且依序问,凡诸化仪,皆先定后说,此中何以先说后定?答中先顺问答佛之常仪,次申定意,欲明一定义分两途,次“说此”下述为序意。今时何故先说后定?常仪说已即应众散,更入此定肃其现众,众既不散得为今序。次“何者”下述为正意,以一定中义兼二意,意虽复二,时众但见无量义后即便入定,不知所入为是何定?不知定后为说何法?故结集者复符佛旨,述所说经但云无量,述所入定即加其处。若从义处以出无量,显成序意;若收无量以入义处,密成正宗。虽加义处众亦莫知。言“若作次第”等者,亦顺化仪辨定先后,即以不次第而论次第,于佛内照岂可分张。“若明文”等者,谓如来当时不先示定体,故使弥勒勤勤置问,乃是经家于别序中且覆别以从通。

  问:

  如大通智胜说后所入,为是何定?

  答:

  文虽通云静室入定,岂妙法后入余定耶?

  问:

  今佛何不准大通智胜,亦先说后定,是则皆用说前开定,为说后合定作序耶?

  答:

  彼佛让王子结缘,今佛但罗云通化,结缘义同通化何妨?故使今佛序定兼正,即成先定后说也。智定相成前后何在?若尔,彼佛前定岂不含两,准有疑念彼此皆然。

  “弥勒”等者,“殷勤”指四伏疑,“靳固”指四伏难,皆累至四故曰“殷勤”等。“靳”字(居觐切),牢也。二定并得为序,故云“其义转明”。“身心”下明所依身心,先明不动所以,以得所缘实相故令身心不动。次云“身之”等者,释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处,故本源理性俱名为处,对彼身心假施二称,如来实证色心体一,即此色心是三德故,欲说本有理妙常经,先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹,今以迹表本故云“虚空常寂”。次引大通入法华定证身心也。故此定体名异理同,若分所入相同时别,上二句证身,下二句证心。“身若”下重譬,身心称理故也。非常住法身,不可以金刚喻,非本有理定,不可以虚空比。“无量义”下结此身心功归义处。“称为”下释疑。疑云:定若依处应唯称处,何得复存无量名耶?“此定”下释也。言“无量”者,所照得名。所照者何?即所生是。亦非异时故云“而照”,无量即处存亦何妨。“若作”等者,向且存异名,定体身心不动,若将此相以表序者,以此不动等正表序后当说一实,今指不动不分别时,如义处也。上句释身、下句释心,是则却对定前身心动运分别,如无量也。先开后合序义灼然,次更问答释疑。先问可见。次答意者,若准常仪说已便散,何足为奇?今说已入定知后不徒然,后若不徒然,前定体应别,故众集说定皆表当闻,故令时众肃有所待。“肃”字息六切,《尔雅》云:“肃肃翼翼,恭也。”翼翼恭恭,心有所得。

  问:

  彼经末云受持而去,今何故云不散有待?

  答:

  彼结集家语通经者,恭承严旨闻必流通,故云而去。今据此经无集众文,说已入定定起即告,告前所集不散何疑?故《华严》等经皆悉先以声光集众。

  “虽入开定”等者,开定之言仍前序意,未尽其旨故立虽言,意既在合定体岂违?常定尚未曾云从一出多,况谁曾云从多归一?即开表合故与常殊。文殊引古既云“皆有此事”,故知一定二义不疑,故云何以证今?“岂可以”等者,古人不立说定为瑞,故通斥之,乃集经者大权所置,故非凡下之所测量。

  释四华者,先出旧人及经论,明华名不定。又《大般若》亦云“适意大适意柔软大柔软”,然诸教不同文多列四,若云公所感。言如云母,此乃一时徴应而已。约所表中斥旧云“狭而不当”者,于中先斥其狭,次斥不当。初斥狭者,今教教十六岂比旧耶?故责云“收三藏十六不尽”者,唯四故也。况直云十六。为何教一十六耶?故应历教简一十六,亦可责云,为是发起十六乃至结缘十六耶?故云“况四十八”。故知语比丘等四,虽含发起等,而无理显之。若标发起等四,摄比丘等四,况声闻菩萨及以杂类,类中一一无不皆具发起等也。因古述四,故须对比丘等言之。“夫华”下释不当者,此华密报现得妙因当趣妙果,古直云四表比丘等,故招今难。所雨者华,华应表因,四众已得何须更表?此责古人不知雨华表现妙因,异昔因也。若表四众,唯希新果何须雨华?此责古人不知散佛,表妙果在当,异昔果也。今昔因果粗妙永乖,混同一称今昔无从。又生公亦云“表四果不实”,此乃用于三藏菩萨斥小之文,则知四果不实,尚未解通教,何能显法华?次“今言”下正释,先举昔偏因对今圆因,昔圆因不别故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者,不可接故,应如《玄》文云:“昔三因大异”等。“佛因”者,只是圆因。“四轮因”者,即初住已上,铜银金琉,《止观》第一记具引《璎珞》,《玄》文复以四句判位,开前合后如三十三天等,开后合前如十四般若,俱开如四十二字,俱合如天雨四华。次“下文”去,引今经诸文,并是位义。

  问答中意者,借别显圆。言借别者,圆非无位,借于次第高下,以显不次平等耳。此之借义请后学在心,以此宗学者,或时亦迷《璎珞》四轮是借别义,若论圆位六即亦足,何须更列四十二耶?以分真位长故借别位分其品秩,譬虚空体一而飞者浅深(云云)。故《止观》第六末云“或借高成下”等,《玄》文尚用名通义圆,况名别义圆耶?次问者,既借别位别有贤圣圆亦有不?答指“玄义”者,具如《玄》第九卷,非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分别,若定判者即住前属贤,若四句判,但是义立更互得名,住是贤位又去圣远,故名贤圣。别地名圣,圆行向人去此地近,故名圣贤。于今圆文行向是圣,复更入地,故云圣圣。若不相望当教名定。“若言”去复历教破旧者,虽曰一因应识因体,四教菩萨各望其佛,并是一因而一因异,故《玄》文第十从一开一、从一归一,既不辩异通教何疑?故通教云:三因大同同故一也。故云“不出通教”。“若言四众同是菩萨因者”,从初发心不共小故。法华意如前者,具如四轮乃至开显。

  释“普佛世界”等者,初破古者,以六表六其义可然,直云三乘但破三藏,三乘因果义未周悉,故以藏通两三及别横竖,比之方显圆经六番破也。涉法师云:“地神令动”,此见甚薄。约别破中云“纵横”者,且如《止观》第三所引。“今释”下正释也。初文似约教,清净行经似因缘。初文释中云“磐礴”者,即坚大貌也。即七方便人未破大无明,来至此会始破无明,无明难动犹如大石,是故云也。又前非不破,据难破者,至今皆破,故云磐礴。若准《长含》,多缘地动亦可为表。经云:“有六缘地动,谓入胎、出胎、出家、成道、法轮、入灭”,小教虽即不云所表,既在八相中之后六,即初地初住位之功用也。故此位居六番之首,四轮但因故从因立名,六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果,故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入,到在不久,始末兼举故云从果。本迹后言“云云”者,应引本文“我本行菩萨道时”即本四轮也,“我成佛已来”本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番,故显教中文殊引他佛之昔事,同我佛之今序,密意正表昔佛必有于今,今佛岂无于昔?昔成已久故非一反。

  观行释中,初句总标,次正释中初约动为表,次约六为表。初文者,言虽兼六正语于动,皆表当破无明,名为“动难动地”即能表也。“净未净根”即所表也。次“东”等二六者,俱约六数表也。表净六根约观解故,故得通约观行、相似、分真等位,皆净六根。于中初六者,事东踊等,具如《中阴》等经,今入观心义复符会。言“表根”者,眼鼻已表于东西,耳舌理对于南北,中央心也,四方身也。身具四根,心遍缘四,故以心对身而为踊没,谓中踊边没、边踊中没,可表六及十二入也。复有六动者,义兼十八,于其六中前三是形、后三是声,形实声虚,六根亦似三形三声,此六事释新旧不同。新云动、踊、震、击、吼、爆,今且用旧,摇飏不安名动,自下升高名起,?垄凹凸名踊,六方出没亦名踊,隐隐有声名震,砰磕发响名吼,令物觉悟名觉。新云击如打搏,爆若火声,经论略标多云震动,即形声三各标一也。《大经》云:“纯陀去后未久之间,其地忽然六种震动。”“又各有三”者,以表一根各有根、识、境三。初文表六中,表虽更互破必同时。“净十八界”者,次辨所表皆破无明,故知只是见阴界入皆常住耳。“云云”者,应具述所表以成观心,但略存数并阙心境辨妙相状次不次等,亦可根根皆修三观如十八动,此中但约能动之相,所动唯只一地而已。如根虽六,以心破故一切俱破。

  释大众心喜中,先因缘者,昔教奚尝不睹雨华等相,今欣跃殊常,理应甘露方降,时众虽无测者,必知机成不久,机感相应何疑不释。

  问如文,答中通明异常故也。引《大经》证,如文。次“若言”下约教,虽具列四,对昔四喜不同,于今纯一实喜无复差别。人天等四皆云动者,权为实动故也。

  问:

  实理无动,今那言动?

  答:

  动即发也。圆机当成名动实相,以余四动当趣实故。

  文无本迹、观心,若作本迹者,本住不动三昧,迹以地动表发。义立观心动者,如二十五三昧中破四天王空假中动。

  释毫光者,初文总标放光,释中初释白毫,次释放光。初文但有二释,初双标二释,“应机”标因缘,“设教”标约教,“破惑”下明二事意也。现光本表斯二,具二方除疑惑。白毫中初是因缘,“复次”下约教。初文四悉者,初文世界,“其毫”下为人,“放光”下对治,“光照”下第一义,四皆此经。次约教中具斥三教二乘,即当前两教也。虽有菩萨,同见二谛耳。“复次”下明放光,具为四释因缘中三:初放,次收,三收放意。初应具四悉,文相不显,但可通令见得四益。“大品一一相各放”者,以身轮表般若遍也。“大经面门”者,面门口也,表佛口密说于秘藏。今经定中眉间表意,随机各现,皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化,当当之益莫若言教,临灭之际面门放光,表此言教流至来世。今且通论放光,若别论者,准诸文说,不照无色义同集众。次“收光”者,初引《育王》,多是因缘释,此中“现在”一文是章安私意,从“足入”去并经文也。各表记其当界,所以他经授作佛记,皆兼诸界,唯此《法华》专表佛记。言当界者,但明诸界各有死此生彼及大小果位,以下表下等部属方等,故对多缘。“而今经”等者,定起必收、收必肉髻。“略耳”者,以至佛从定起必须收光,以所表事办须敛众心令入一实,是故合有收光,但是文略。“又解”下次收放意,可见。亦是一途,非究尽故耳。以现在正令会三归一为正,未来当得为旁。“若丈六”下约教中,先正释,次明光表。表中先破旧者,旧明虽横照一万八千,土至尼吒皆此土瑞。今意不然,放光一瑞义通二土。言“由人”者,不能全破。次“旧”下,旧解但约一方表满不满。“若照”下破也。既许实照十方,何得独以东方而为所表?有人云:眉者,放光处也。眉者,媚也。若人无眉则无媚也。所言放者,一者不制唯照大千,二者作意发动则照一万八千,亦云表一乘,此不知佛无谋而作,以作意放释诸佛之功用。“今明”去正解,次“若就”下,本迹中表“四位增长”者,四方表四,集表增长。言“增长”者,从信入住乃至等觉,故下文云“余一生在”。次观解中云“此等境界”者,即十八界各百界千如蕴在十八,佛慧未开,故以光照表开,开即别在初住。“文云”去,引十界机皆开十八界也。言“分文属此土等”者,始从尔时终至周遍,并属此土第六瑞文。他土初瑞但从下至至尼吒天,今文以此放光之文,通兼彼此,故其文势亦含长短,若短取者如向所列,若长取者须至尼吒,还将此第六而为他总,若为他总亦有长短,准望应知。“次明”下,正明他土六瑞,为二:先略,次广。初略中为四:初标;次、“一见”下列章,即当正解释也;三、“既有”下生起六瑞;四、“若此”下对此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感应者,以感应义通三双故,不同此土前之二双并在于应,故第三双得云感应。又彼土瑞至第三双生起中云“行始必终”者,但互举耳,明菩萨有始而必终、如来已终而有始。又人法双中虽人通鹿苑之未,法唯乳味之初,然法必有人、人必对法,故且对辨。又上下双中虽上说被下,而被物未显,即虽未显始末由之,故得对之以论上下,况凡诸取对皆是一往,是故更须求其始终。初双中“六趣”者,广解章门非此中意,乃至离合以为四生五道七识住等,如论广释(云云)。言“总报”者,瑞虽有六以光为本,光表觉智,光照此彼,先表二觉,次表三同。于三同中二:先总,次别。先总明道同,同相如何不出三同?既今同仍隐,但成二耳。若所见中亦见授声闻记,说寿长远,则如来都无所作化仪不成,虽然纵见记小长寿,此众亦疑,不知此土声闻为合记不?既教踊出其寿若何,等是未知,故并隐之以生疑问。文殊广答具述三同,众机略知定后之相,故知通序文通而释契别理,由四释故;别序文别而义妙,由五时故。所以答事才讫定起于斯,事符于答知文殊见极。“从尽见”下别者,即三同也。次广说中初文先出他土,次“当知”下引彼例此结始终同,起塔之相虽表二经,《法华》之相犹未明了,是故但成具于已当二同,此土三同当仍未起。言“二土出世意同”者,同五浊故故施等不殊,开权即是《法华》之相,息化即是《涅槃》之徴。“非顿”等者,《法华》一乘非顿渐摄,于一开出乃顿渐生,是故今云“非顿而顿”。“非渐而渐”,准此可知。“起七宝塔”者,二经味同,隐者未说。《十二因缘经》云:“八人应起塔,谓佛、菩萨、支佛、四果、轮王。佛八露槃,余之七人次第减一。”此土既尔,他应准知,故今所见须皆佛塔也。“当知”下引彼例此,总结前文。言“从一出无量”者,始从华严至般若来皆从一法开出,至般若时顿渐已竟。而人不知法华出顿渐外,请观竟字,法华但是收无量以归一。

  次更约因缘释者,文中自有通别二释。初云通者,通于渐顿遍于四时,四时之中各有感应,对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种,自行化他自他相对,文从自行故云昔善今教等也。次“别说”下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生,由发心因缘故信解,由信解故行行。若别说者,别指《般若》中三教为种种也,故云“三藏之后”,以般若部是菩萨行故。“又就”下以般若中三教教教皆有四门及四悉等,故云“复有无量相貌”。言“五百”者,明共门中种种广故,五百虽是三藏有门,约所证同且证于共,来至般若并成通人,冥得别益,今且从显故得引同,仍旧乃成种种故也。不共易知,但例而已。共不共名出在《大论》,既云藏后,理应通指方等般若;唯云般若者,以方等三同般若三,小同鹿苑,故不别指。他人于此离为三门,谓因缘门、信解门、相貌门。今谓言辞虽尔义理不然,因缘谓感应差别,信解谓能感不同,相貌谓信后行异,有此不同皆云种种,虽复殊途不逾二味,感应则互有疏密,故云因缘。能感则内怀纳受,故云信解。修行则身口外彰,故云相貌。外相仪貌故云相貌。

  问:

  行一解异如何行别?

  答:

  睹外识内故名不同。

  言“彼明此相”者,彼谓彼土,彼所现相故云此相,虽复种种,同至法华无复余相,但未见法华座席以入灭表之,故但云“一因一缘”等。言“一因”等者,亦是彼土法华已前得云种种,既会入实,同一因缘相貌等也,此是感应等相。

  问:

  光中所照一时横见,何得乃云先顿后渐乃至会归耶?又于见中可无纯顿唯渐等耶?

  答:

  实如所问,时众但知因光得见,大术在于世尊,见者非其境界,然令见意本为证同,所放光明为成一实,事殊理绝者非光所沾,远近既俱令其见闻,过未亦何隔于视听?故使十方始末皎若目前,安以凡情测量圣境?何独化主佛力令见,同闻众中及以集经者,时有古佛晦迹其间,智鉴当时述斯横竖,加令见者圣凡一等,故知但依文次经意宛然。

  次“尔时”下释疑念序,初云“但成一疑”者,本疑六瑞,自力不任方思答者,再思有在仰托文殊,文殊念兴有决疑地,故第二念于兹自亡;既已得人何须再念,故第三念于时复息。及至发问初疑尚存,故云一疑。

  问:

  经称文殊是法王子者,此诸菩萨,何人不是法王之子?

  答:

  有二义故:一、于王子中德推文殊,二、诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中,初因缘释。云“神变内外”者,此明表异须此别释,若通释者,如《大宝积经》一切诸法皆名神变,具如《止观》第一记引。“神名”下释名兼辨相。“首楞”下明所依法。“法王”下功用也,亦是问由。次“若夫”下即约教也,亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变,正由自决,故利他机发故应赴,因缘和合而设斯问,令知弥勒不识所以,故须诸位展转比决。“散”者苦行外道及诸凡夫。“定”者得禅外道及信者习定,“圣”者三藏中除身子外诸声闻也。“此就极处亦不知”者,凡若夫之言明其意通,故下节节不知于上,若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨、补处及以尊极此之三位,若存教道应通四教展转互比,文中且然。今最居极,故补处极不知尊极。又“弥勒”去义当本迹,隐本智明迹同暗讷。若作观心释者,智照灵通六即随变,初文因缘义对四悉,其义宛然。内外异故见闻欢喜,六瑞外彰物睹生善,依理变通遍调一切,法王理极故无过上。“若将下偈”显大众疑念同弥勒有三者,此诸大众共睹六瑞,自入位来遍历多会,久知文殊神用莫测,故至弥勒兴念之时,众亦精诚专注妙德,故使弥勒发问之际,先观大众方宣固疑,审知文殊是决疑地。旧解可知。准今问答意,引偈既云三念不专弥勒,但处一事任运发问居先。言问答者,文殊最能,何独弥勒?应云物机在于问者答者,故以四释而消其文,即因缘等也。初“问答”下是因缘,如文殊推堪问疾于无垢施,仍为所诃故云“在无”。又“法门”下约教,四教不出权实故也。“又迹”下本迹也。“又名”下观心也。初因缘中其文虽狭,若义立者亦具四悉:问答随乐即世界也,赴众所欣为人也,咸释众疑对治也,位行齐等第一义也。

  次发问序者,颂初先料简偈文有无。先“何意”下问?次“龙树”下答。论文十义今但列六,前五即初五文也,六、使后人于经生信,七、易夺言词转势说法,八、示义无尽,九、明至人有无方之说,十、如今文第六文是。总论即因缘释也,初二世界,三五为人,第四第一义,“又为”下第六对治,能除后来疑故。余阙四文,第六同为人,第七同对治,八九同第一义,故略不论。

  正释中先述古,次“观文”下且总非之,“说法”下释出显是。于中先明非缩,次明非盈。初文准义在初二句中,故非缩也。于中先立,但举放光动地之末,则知说法入定之本,若无定慧安能现变?次“他不见”下责,“今反”下引答以难。“又问”下核出问处,“今指”下答也。前长行但总问放光,若执唯光是问余不问者,应当非瑞,则雨华动地尚不成瑞,何独说法及入定耶?放光既在此土瑞终,仍居他土六瑞之首,故总举一光通收二六。况“若更”下别问导师两字,义自兼之。

  次明非盈者,风地二瑞并有所依,所依是瑞能依岂非?故于今文明非盈也。于中亦先述非,次破中初一句略斥,次“风本”下破为二,先明风有香尚得为瑞,况复风地本为显华,虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香,不云风也。故知风若无香不成瑞也。“夫天华”下明香本属华,华香如檀故云檀风,若香风非瑞华亦非瑞,地净准知。于中为四:先总明有香等,次“此表”下释出所以。言“因运至果”者,明华香入风如道风德香熏一切也。三“金光明”下引证,四“故以”下结成,以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言“二事”者,谓功德、法身。功德因也,法身果也。由至果故成就二义:一至果,二果净,由因至果故令果净。次二句地动瑞,次一行众喜。虽不依前次第,六瑞宛足。次“初三行”下言“验此”等者,前长行中光瑞乃居此土第六,乘此即明他土六瑞,他土六瑞无光不见,故须判为他土总瑞,恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照,前已明竟。至他土瑞首重云“眉间光明”等者,重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞,但云“此初行中上半译是,下半译非,应云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光,下文自有。”今谓此文自是他土总瑞,故知自未晓于经旨,徒加译者之非,既为他土总瑞,所以不别分之。但戴在六趣之始,即初一行颂总瑞也。

  次颂别瑞。初颂六趣中云六是能趣人者四趣,及天虽即非人,通指宰主,乃遍六趣。于中初二句略举上下,“诸世界”下具列依正因果。初“诸世界”者,指万八千,非但见能趣有情,亦睹所趣诸有,非但见果报好丑,亦知业缘善恶,故见六趣但是取机之所。“又睹”下云“圣主师子”等者,圣即是主故云圣主。有人云:圣中之主,谓于外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主。今谓华严十方世界主伴之主,非关二乘外道,但是诸菩萨伴中之主,圣主如师子故云也。师子具如《大经》、《大论》师子法门。又师子吼者,名决定说,前两教主非师子吼,说非决定、不谭真实第一义故,虽云兼别,最初纯大故云第一。前之两教犹杂烦恼故非清净,赴机未遍不名柔软,并诠中道故云深妙,称理当机故云乐闻。有云:如来胸中大种所起,故名清净。无卒暴故名曰柔软。此以欲色凡夫报质,释佛梵声,一何苦哉!各于世界者,一者以万八千为各,二者主伴不同为各。信知须判为华严教,前之两教及中三昧无此事故。二教八门名为种种,无三乘事名为佛法。“若人”下颂四谛等者,他人不作华严消文,遭苦已前鹿苑之始,岂有各于世界之文?以小乘中无十方佛故。顿后渐初唯有鹿苑三藏三乘,初乘四谛乃至佛子三相宛然,如何不以五时消文?文中先出能厌之行,厌不遍故未得名尽。双厌因果,至说涅槃,方乃厌尽。“在文分明”者,苦含因果即苦集谛,厌老病死即道谛,为说涅槃即灭谛,亦可为说之言兼于道谛,涅槃之道即道谛也。所证灭理即灭谛也。又遭苦是总标,厌老病死是知苦,知苦故断集,为说涅槃是知灭,知灭故修道。难陀持戒具如《止观》第四记。支佛但说得果之由,及以所求法胜,若例声闻须明行相(云云)。“若有佛子”下是开六度大乘者,修种种行及无上慧诸教共有,今初形凡小亦得种种及无上名,不杂凡小通得名净。“非毕竟净”者,且约三藏六度言之,药中无病名为净耳。若欲于此辨四悉者,“三乘行异”世界也,“缘觉”为人,“声闻”对治,“菩萨”第一义,况复各各皆具四悉,三乘约教准例可知。本迹观心亦应可解,下去诸度随文略消。“又声闻”等者,且约当教一途而说,应知通教三乘并以界内灭谛为初门,别教菩萨以界外道谛为初门,圆人以界外灭谛为初门。此中明因光暂见,不合广求法相,但略堪表同于理即足,若论修行方可广辨。以下三十一行半广明二味,故判此文唯三藏也。“结前开后”者,结前中言见闻及事者,据渐顿教皆云演说及为说等,即是闻也。“又见佛子”等,即是见也。见中种种多皆事也。大纲略足故云“若斯”,同者略之谓千亿事。言“开后”者,续后而说故云“今当”,及千亿事文中置之,今应两牵。亦可前四句结前,“如是”下二句开后,兰菊之言斯有在也。

  此下三十一行半,分文但云“菩萨修行”,既居鹿苑之后,又在涅槃之前,准下释般若须兼二酥,以法华相未决了故,从容释之。虽约二酥教多在三,如前分别故。诸度约教,别圆之前多不云教,含二意一。尔后释义,准部通四令识眉目,以长行中具云方等般若故也。

  总问中《经》云“恒沙”者,阿耨达池四面各出一河,东银牛口出殑伽河,南金象口出信度河,西琉璃马口出缚刍河,北颇胝迦师子口出徙多河,各绕池一匝流入四海。于中殑伽沙细而多,外人所计以为福河,入洗灭罪,佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河,故以为喻。此下六度但略指大体,若依二味具出其相,具如《止观》第二、第七记所引。

  问:

  既云方等般若,亦应具有两教二乘,何得总问唯求佛道?

  答:

  实如所问,但避繁文,还同鹿苑故略不说。

  “驷马”者,四匹共乘故云驷也。“侠”字胡帖反,豪也。“文殊”下《经》云“往诣”等者,表往非余故指佛所,所问尊极云无上道,所弃不轻故云乐土,身心俱离故云剃除。如是消释世所共有,凡诸解说贵在教宗,显理之精息其繁芿。“五王经”者,此是一卷小经。经云:“昔有五王邻国无竞互为亲友,有一大王名曰普安,习菩萨行,以余四王邪见炽盛,普安愍之呼来殿上,七日七夜娱乐受乐,四王曰:国事众多请退还家。大王自送并命左右而随送之。至于半道而问之言:各何所乐?一云:愿春阳之日游戏原野。一云:愿常作王种种严饰,人民侍从道路倾目。一云:愿得好妇儿端正无双。一云:愿父母常在多有兄弟,美食音乐共相娱乐。各各说已,回白大王:王何所愿?答:我先说卿所愿不长。若乐春游冬先雕朽,若乐为王福尽相伐,若乐妇儿一朝疾病受苦无量,若乐父母常在等,一旦有事为他所执。四王又问:大王如何所乐?答言:我所乐者,不生不灭不苦不乐,不饥不渴不寒不热,存亡自在。四王问曰:如此之乐何处有耶?何处有师?大王曰:吾师号佛,近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所,却坐一面白佛自责。佛说八苦,王及侍从百千万人得须陀洹,舍国入道,大相略同。”既云问无上道,非关小果,且据舍土出家事同,故今引之。光中所见亦可八苦以为助行,诸教共之故舍国事同,观行须别以分诸教。又如《长含》有四轮王,分于一国雇人剃头,既云诸王机亦不一。下去“又见”等亦通诸机故也。◎

  法华文句记卷第三(上)

  法华文句记卷第三(中)

  唐天台沙门湛然述

  ◎《经》云“被法服”者,如《璎珞经》云:“若天龙八部斗争,念此袈裟生慈悲心”,意令比丘安可不忍,亦令俗众生慕乐故,龙得一缕牛角一触等(云云)。彼王所慕与此大同,此中祇合明所见意以序表正,诸度行相功德及袈裟等,但是寄此泛明之耳。然必须辨行体显教以分味殊。“生忍”等者,文中两解,初通以三句用释三忍,次一一句别对三忍,应须附文释出所以。若分三忍对四教者,生忍、苦忍别在初教,通为四境,何人不须具此二耶?别在地前求佛道者,此中虽无但准例说。次文即以诵经为第一义者,若不求佛忍不关诵,故以诵经同求佛道。第一义忍通亦在三,别唯圆别,故令三句诸教不同。如《别译阿含》佛在舍卫有一梵志来至佛所,种种骂佛种种恼佛。佛告梵志:如汝以种种饮食上王,及遗亲族;彼不受者为复属谁?梵志曰:此属于我。佛言:此亦如是。我既不受还属于汝。故此不受亦是生忍,故此生忍别属三藏,在《阿含》故;通于通教,理不受故,况复通用诸教共之?其名既通须释相状。次进中实相亦可通四别二。“窳”者,如瓜在穴,病也。禅中云通途皆有根本修者,诸教皆修故也。若达根本,即成出世及出世上上,具如《止观》禅境中明,今文语略,但云“出世上上”及以“根本”,根本即三藏,出世即通教,上上即别圆。又四教皆以根本为境,故释前行通涉诸教,于前行中云“离欲”者,通教也。又“根本”下,藏通两教也,此两皆修根本背舍等故。然应须知观行犹别以辨两教,别离二乘且从难说,中道离欲中义通圆别,从圆受名。重释“深修”者,由深修故离欲不同,则根本中亦应传传为深故也。此中根本乃至二乘具六已来,亦具藏通二教意也。别教五通如文,亦可让于初地已上。“圆教初后皆六通”者,但约理圆无漏失故义立六通,若从实说,初地初住分得无漏通耳。“安禅”等者,前通释中通深浅故,今上上禅别在别圆。释般若化他中云“定慧具足”者,别人利物横具诸教乃至圆教,今从极说故展转比,乃至地住方乃具足,是故文中初从色定亦名为等,等故具足,有漏尚等况复余耶?背舍等名等不等者,约无漏事禅以判,既云厌背故多属慧,九定名定从名判耳,无间入故。十一切处,前八属慧、后二属定,又前八在色色界之中。亦自得等已如前说,前是因缘。“又二乘”下约教判,二乘即前两教也。菩萨及佛即四教义足。“空观”去约观判也。“破魔”等者,四佛各有四降魔相,具如《止观》第八及记。若对教者,亦空二假别中圆则具教观二义故也。乃至地住各有破于八魔十魔,八魔十魔具如《止观》第八及记。究竟破尽故名“一切”。“击梵”等者,即真妙梵音之所转也。既降魔已应转法轮,文从实说但云初住,通论四佛各各能转,乃至真妙亦通四佛。次约不次第,云“随见而问”者,问:向明所见可非随见。答:并是随见但二途不同,从不次边最为随见,尚许一见具经五时,何妨睹行次与不次。

  “三藏后”等者,此则全是彼佛所说,且如见人见行不妨见说。“舍禅”者,第四禅也。亦可别圆忘怀之舍,忘彼禅故名之为舍。“悲禅”者,《婆沙》云:“初禅修悲易,二禅修喜易,三禅修慈易,四禅修舍易。”此中悲禅既云化他,岂独初禅?故《婆沙》中尚有通别,况大教耶?故一一禅皆应云慈乃至喜舍。“华严思益”等者,《华严》具二,《思益》具四,故《思益》第二卷初,网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国,一切烦恼一切疾病遇光安乐。烦恼病苦并云一切。乃至佛自放六度光,触者蒙益,故皆具四。以初地例佛亦应无妨,故得引之。第一云:“佛告思益梵天:能教众生一切智心是名布施,不舍菩提心名持戒,不见心相生灭名忍,求心不可得名进,除身心粗名禅,离诸戏论名慧。”岂非三藏六度耶?第二云:“我说布施名为涅槃,愚谓大富,入诸法实相故,持戒是涅槃不作不起故,忍是涅槃念念灭故,进是涅槃无所取故,禅是涅槃不贪着故,慧是涅槃不得相故。”又云:“布施平等即萨婆若,乃至般若即萨婆若。”又云:“布施不施不悭,乃至般若不智不愚。”此等岂非并是通教六度相耶?第四云:“能达一切法无所舍名檀,达一切法无所漏失名尸,达一切法无所伤损名忍,达一切法平等名禅,达一切法无有起相名慧。”岂非别圆六度相耶?《华严》具如《止观》第七记引。又如《地持》六度各九,此并蒙光得益之相,以佛道名通悲禅不局,初地初住及通七地俱皆得入,故作通释。四相既分五时可辨,是故不假诸余繁论。未尝睡眠,具如《止观》第四。然彼是方便此中正修,亦通四教,若小乘中如那律,具如《止观》第四记。此中在大以求佛道,故引《般舟》以为行仪,“般舟”翻佛立,此举除睡中最,以九十日常行故也。准部又通,通诸教故。无缺乃至究竟,但此十戒名出《大论》,亦通诸教,具如《止观》、《玄》文。今十始终悉是菩萨,故皆求佛道。“生法两忍”者,合前二忍为生忍,第一义为法忍,初半能忍人,次半所忍境,下半用忍意,意即兼于生法故也。故知生忍之名名通义别,三藏中生灭事忍为生忍,衍门中生忍法忍永异三藏。“力”者,《阿含》云:“力有六种,小儿啼为力,女人嗔为力,国王憍为力,罗汉进为力,诸佛悲为力,比丘忍为力。”“离诸等”者,五盖具如《止观》第四卷(云云)。初一行半明所离,次半行明离意,以诸教禅皆离五盖,意在佛道。如《宝积经》“迦叶云:有四法急走舍离百由旬外:一利养,二恶友,三恶众,四同住多戏笑或嗔斗等。”又云:“若有打截大千众生,若有恶心恼发菩提心人,此过过是。”“痴眷属”者,具如《般舟》须离痴人及乡里等,望前亦有方便正修之别。“四事”者,前之三行正具四事,初行二事谓饮食汤药,次行衣服,次行卧具房舍,诸教之中或复桥梁义井园林浴池,今无桥等。“肴”?也。“膳”美食也。不知何事嘉祥及涉法师皆以肴为肉,纵有一分字义通肉,何须置余专用于肉,使后代少识者疑之。应云:非谷而食曰肴。若作“[月*肴]”者啖也。《说文》曰:“膳者具食也。”只云从肉作训啖,谁即名为啖肉?或云:是肉未制之前。斯言更谬,大乘顿制一切断肉,何论《楞伽》前后制耶?况复并是光中所见,岂一万八千咸同未施断肉之制,犹以[月*肴]肉供佛僧耶?经名衣等者,如此土迦叶袈裟直十万两金,光中所见或当有此。

  次释般若第三行中云“言语道断”者,心不着故必离言说,言语道断泯前初行不可说而说,心行处灭泯前次行不可观而观,虽复双泯而说而照,故云“说不可说观不可观”。此语复通衍中诸教,故不局此。消此三行文有五释:初直消经文;次释三行全在方等,而言六者,五随般若故也;第三释三行全同般若,“盛谭”等是初行意,“寂灭”等是次行意,“清净”等是第三行意,以从名便同称般若;第四释以三行具对三味;第五复同般若。

  问:

  若尔,此第五释与第三何别?

  答:

  第三直以不说而说等与般若相同,故且对之。此中因第四释中以第三行对于法华者,良由妙慧二字,仍云见人不见座席,故却将初后二行,归于中间一行。不观而观正同般若,即与不见法华席同,等是不见故未消《法华》。皆云或者,意在于斯。

  问:

  前分文独在方等,今释具对三味耶?

  答:

  一者方等具足四教,摄法多故;二者唯未见法华座席,是故于法华前从容说之而兼般若。然又诸教六度别者,皆由般若,是故具论。所以若说若观及言语道断,诸教有故故须具论(云云)。况所见难量故详之至五,收罗既广不出于斯。

  “两意从人”者,第四第五意中,正指第三行也。“冷然”下“云云”者,如向略申,上文但云种种因缘信解相貌,未分三味四教之别,释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十,离合不同,具如《止观》第七记。又《璎珞》十度各各具三,义通诸意,故下卷云:“施有三,谓财、法、无畏。尸有三,谓自性、受法、利生。忍有三,谓苦行、外恶、第一义。进有三,谓起大誓心、方便进趣,劝化众生。禅定有三,谓乱想不起、生诸功德、利益众生。慧有三,谓照有、照无、照中。愿有三,谓自行、神通、外化。方便有三,谓进趣向果、巧会有无、不舍不受。力有三,谓报得、修得、变化。智有三,谓无想智、一切种智、变化智。”“以佛舍利”者,略如长行,新云窣睹波,此云高显。方坟者,义立谓安置身骨处也。见有灭度之相,则知佛已涅槃,虽见入于涅槃,不知尔前所说,而时众不决未测见由,故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥,大小理足应不重说,是故怀疑。

  “诸天龙神”等者,塔藏身界故供者福大,不同殿堂形貌安处,故《长阿含》云:“佛临涅槃,有梵摩比丘佛前立,执扇扇佛。佛言:却勿在吾前。阿难思念:此比丘常侍佛供给无厌,今者末后须其给使,乃令遣却何因缘耶?佛告阿难:今俱尸城十二由旬天神侧塞,嫌此比丘当佛前立,今者末后诸天神等,皆欲供养,而此比丘有大威德光明映蔽,使我不得亲近礼敬,是故令却。阿难白佛:何因缘故有是身光?佛言:毗婆尸佛时以欢喜心手执火炬,照彼佛塔,使其身体光明乃尔,上至二十八天身光不及。”火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻,慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列,并非今正意。《经》云“天树王”者,即忉利天波利质多罗树,具如《释签》引《大经》文。结文意者,正供舍利旁严国界,若直尔严国何须起塔?

  “白毫为本”者,此约道理,白毫表中,为诸法本不必最初,及由光见以之为本,如他土瑞六趣居首,岂为瑞本?所以他土以佛为本,若论总别仍同因光。言“佛为本”者,下凡依佛,佛之人法由佛始终,始必归终。

  问:

  他土六瑞容可因光,此土但云佛放一光,见此国界何曾关五?

  答:

  因光见处一切皆妙,当知光是殊妙之本,况复诸瑞并中为本,光即中也。他六皆中由光亦尔。

  次行者,初二句叹光本,初中初一句二字举光本,本即神力智慧。言“诸佛”者,举诸显一,正指释迦。次二字正叹,尔前不然故云“希有”,由二事故其光乃净。下之二句叹光体用,于中初句叹光体,次句叹用,所照国也。过万八千方云“无量”,故前立数且从所表,况复诸方所照亦尔,故云无量。第三行中,初二句重举所照而叹过常,次二句举见称号,以请答。云“见此”者,二土瑞也。与一化异故云未曾,既殊凡谄未曾不虚,诸佛子等疑事不轻,故重启之。非专为己故云“众”也。言“构难”者,构者架也累也,频至于四故云累等。弥勒节节设问,文殊皆构而拒之。此三意者,初意明事大意远,次意将护发起影响二众,第三意将护当机结缘二众。虽复初、二,共成第三,故弥勒三意并托机缘,故云“妨闻”“机在仁者”及以“阖众”,是故托众翻其三意,而请必答。“靳”亦“固”也。《广雅》云:“强辕也。”“兕”者音似,似牛而一角,似牛非牛故云“疑兕”。今忧怀不决故云“忧兕”。“阖”字胡腊反,闭也。《汉书》云:“阖众不廌一人者,阖尽也。”当知今会尽众疑也。初拒中云“众未曾疑”者,且据不发言者以质弥勒。次“待佛定起”者,佛若定起其疑自决。言“时答”者,催促之词,令其即答。钊师招音,作“刘”字者误。钊师有弟子行深,从支遁买山。

  答问为四:初开章,次生起,三“惟忖”下所以,四广解。生起中云“罔像”者,亦可云仿像,未实貌也。“仿佛”二字古作“仿佛”,上敷往切,下方物切,上相似也,下不审也。若准此义,上字正当惟忖答也,惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既对六瑞,即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法,他土六瑞以光为总,因光先睹圣主演说,故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照,如今所见,乃至定起说经,即是双答二土问也。双问意在问于定后,故云双答。“惟忖”下当因缘释。“然文”下本迹也。据未广述似同未知,既云今昔,昔即广曾但未彰言先示惟忖,故先五句酬序六疑。

  破古中先叙,次“今明”下破。先去取,云“其法说不用”者,仍存其譬;不用法者,本门太早故也。

  问:

  至此尚破太早,何以通序本迹释耶?

  答

  通序通于本迹,别序唯在迹门,故释通序泛用本门,非通序中广开寿量,乃至别序虽有本迹之言,或时且用体用本迹。

  问。若尔,譬本譬法,法既不用,何以用譬?

  答:

  只缘光宅法譬分张,法则本迹俱谭,譬唯迹门显实,去法存譬良有以也。傥若全取,仍须责云譬本譬法,如何三譬唯譬得记,改小破惑二法,乃以本迹双论用譬除法,良由斯也。

  然《论》有八句:一、欲说大法,二、欲雨大法雨,三、欲击大法鼓,四、欲建大法幢,五、欲然大法炬,六、欲吹大法䗍,七、欲不断大法鼓,八、欲演大法义。今但依五句,以初句为总,下四为别。他以八句四对释之,而云:一、破恶进善对,二、开权显实对,三、得智证真对,四、说法利生对。仍云寻释来由,唯有五句成两对半,有破恶生善说法利生开权一句,余者则阙,仍不次第,读者应知。今谓论文八句释经五句,是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相续,幢是法鼓标帜,炬明法鼓破暗,以喻释喻道理如然。今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容,别由藉异无涉远本,文殊答迹尚自惟忖,略广方决乃酬问旨,何得率尔示远本耶?若释五句作显本者,略曾广曾并须知远,光中横见应发近迹,光中横见尚隐当同,但以起塔密表入实,岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶?惟忖既未关于远本,故略广唯谭于近迹。“释后既虚”等者,释显远既虚,释开三亦谬,开三只应如今总别,不须以对广略二文。若不尔者,徒称权实。

  正释中先直述大意,次正释,三“横竖下”结意。正释中,先释,次结惟忖。初文又二,先对五瑞,次别释。大圣忖量不徒涉虑,此初惟忖乃为略广二答之基,故弥勒思瑞以设疑,文殊附疑以忖度,是故内惟昔佛正前之六瑞,忖量今佛瑞后之三周,故略广时方显内忖,此即一经之骨目也。初中三,先对五瑞;次“欲说”下,一一解释悉令表正;三“如是”下结示有无。只为释中以瑞表当,故论八句皆云“欲”也。释中初句答说法瑞者,明昔说《无量义经》表欲迹门入实,两时无量义义既不殊,验知今日出生之后,收入何疑?法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者,惟昔雨华时已表当说圆因四位,故四而非果,忖今天华而四雨,了时会之一因,一因必四位为所阶,四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者,忖今同昔众见瑞喜,冥表必行行依理教,故喜心内动圆障冥坏,改昔权人成今妙众,人必禀教行理咸然。第四句答地动瑞者,忖今同昔见地动时,已表当破六番无明,故普佛世界六种震动,动虽形声二别,且以大鼓忖之,故知诫兵必破边强之大贼,地动则除中理之无明,故二乘昔来都无斯理,序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者,忖今同昔睹光已表开显道同,故以一光俱照彼此,此表释迦彼表四佛,故知迹门不得同本。

  问:

  大法、法义二句何殊?

  答:

  大法表此土开显,法义表彼此道同,此照于彼、彼同于此,故云“演”也。并一代所无,信答问有在。

  言“兼具”者,验知四瑞在定,定不可无,阙此至略耳者。略谓极略,一往略曾似如略于惟忖,义则不然,以略曾中既有过去诸佛之言,但是望广名为略耳,非望惟忖。是故惟忖但忖量过现,无曾见之言,故更略也。故此略言有其二意:一者言略,无曾见故:二者阙略,阙入定故。

  次别解中复为总别。总者,以下四句皆是大法,故知下四为成初句。所言别者,即以雨等别彼大法,令入住等对四位故,故名为别。即以光宅三喻而从今法,故释五句并托喻从法,先以华瑞举于横别以示竖总,以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总,出四句故。“准此”下四当位自具从始至末,文中且从对竖以说,故以雨华用表四位,如吹法䗍通表改于四位,而别在于十行,击鼓亦通表四番破惑,而别在十向,演说既通云横广竖深,竖深即如位位竖入,遍通诸位而别在十地。故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说,但于众生得益不同,须从竖释束横从竖,故入住者且名法雨,乃至入地且名法义,是故迹门通名雨雨乃至法义,故下广释句句皆云“为令众生”,所入又有超次不同,今且从次并言“今之与昔”等也。如初明雨雨但表入住,即不云今昔。从信入住何所论改?非不改信,非改真位不得改名,故始入住不须云改。故知二乘钝根菩萨昔法华前未破无明,今初入住但得名开,是故略开。利根深益在第二句,故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人,先密入住并于今经始入住者,并进入行俱名改号,若显若密至今不同。三四两句准第二句,故知改名亦通于后,诫兵亦然。证位虽尔,亦有今昔闻经薄益入品入信,略如向明当机结缘,具如《玄》文利益妙说,故知尔前亦可义通开等四名。横阔竖深者,前之三句非不深广,今至地位最得其名。次“惟昔”下总结。“横竖释竟”者,若总别相对,以总为横、以别为竖。若于别释,初句双显横竖二释,下之三句文正明竖,位位兼横。涉法师云:“论释此文略无奇功,难可具依。”是故今文亦不全用。

  《经》“善男子”者,涉法师云:“离五不男”,岂法华中众但离不男,才堪为受声闻无作,一缘之中少分而已。今言此名大小通共,至今应云开七方便为善,堪闻独妙名男,男子即丈夫,具如《大经》。《大经》仍含三教佛性,具如《玄》文所引云,须陀洹人佛性如净乳等,岂小教中有佛性耶?故知《大经》于《法华》之后,开方便教遍立佛性之名,名通义别,故男子之称通在五时,诸教义别。次释略曾,初言“小分明”者,且从言说阶渐而言,意则不然,向云惟忖还忖广略,故知略曾更述惟忖,答中但略举光瑞,光照他方义当他土。总而言之,并答此土,况他土之文元为成此,故知惟忖且此、略曾且彼,所以分于彼此者,以惟忖中有今佛之言,略曾中有过去之语,以今表此、以过表彼。

  若尔广曾亦置过去之言,何以双表?

  答:

  广中具述三同,可以三同显此;复有过去之语,而以过去表他。

  若尔,判答之中无过去语,何以双判?

  答:

  今见此瑞与本无异,本表过也。今日如来,即显此也。双述过现故表双判。

  言“曾见”者,即是见广,但言中痒序略广渐增,为答之方宾主仪耳。“欲令”等者,欲令之言谭教意也。“闻”即闻慧,“知”即思慧,即开显之闻思,故云“难信”。既有二慧必入修慧,岂佛说法独令唯二,但以知释修未可全当,故但云思。“亦信法”者,即圆二行,闻即信行,如〈随喜〉、〈法师品〉等,知即法行如〈安乐行〉等,岂二行者全无修慧?如三周授记及本门功德等,并一往分别耳。乃至云“若闻是经思惟修习”等,故经文中其例不少,以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位,故欲令之言意通初后。云“收无量以归一”者,指说大法意也,义当于总。次云“改三乘”者,指法䗍十行。次云“六番”指击鼓十向。次云“诸佛”等,指演义十地。次云“开”等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖,瑞表所为故云欲令。“一切世间”等者,若不通指诸位并开佛知见,岂得云一切等耶?如下文云:一切世间多怨难信,难信之珠四十余年方乃信解。

  次广曾者,还广上二。言“横竖”者,彼此相望为横,今昔相望为竖。“通号”者,应身皆具十,故名为通。法身望应亦得义立,吾今此身即是法身,故知应号即法号也。然释法号须从法立,具如《止观》第二记。又诸经中或时通列三号,即十中初三。故《净名》云:“若我分别此三句义,穷劫不尽”,准三望七亦应可知。应号无尽,况法身耶?别号不定,如《楞伽经》“佛告大慧:我于此娑婆有三僧祇百千名号。”亦如《华严》此四天下十千名号,十方各一世界各十千名号,乃至十方尽虚空界种种不同。此佛既然,诸佛皆尔;佛号既然,佛身说法亦复如是。十号功德,如《育王经》香口比丘(云云)。

  若尔,今之一佛尚名字不同,何以言今名与他同耶?又释别名作定慧自他释者,何佛无此自他定慧,独云灯明与释迦同?

  答:

  应佛得名随缘各别,其义纵具不及灯明,如《楞严》中坚意问寿,佛令往东方过三万二千佛土,有佛名照明庄严自在王。坚意往问竟,白佛已,阿难云:如我解佛所说,彼佛是释迦异名。故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云:“日破暗、月作明,日成热、月清凉,日开众华合青华、月合众华开青华,灯于密室能破暗,如彼智能破惑。”然全无合喻,况复亦无三同之见。依今合之,方在今教,方可依前定慧自他,故云随缘称别,义则不殊。

  次说法同中即五时同也。如《华严.四谛品》云:“文殊告诸菩萨,四圣谛此娑婆及十方世界,一一各有四百万亿十千名号。”《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨异,唯有今经特为显同,非但今佛与他佛法同,亦乃己他皆入一味。故下文云“因缘譬喻皆至种智”,是故诸经不出异意。

  “大乘七善”者,既云通大小乘,《论》中又以闻思修三而为三时,《成论》又以少年中年老年所说为三,不同今人,今人老者所说非善。又亦以三乘为三,故云通也。今文以三段为三,其言仍通、其义则别;时节既尔,余六准知。今经应云圆乘七善。“八音”者:一极好,二柔软,三和适,四尊慧,五不女,六不误,七深远,八不竭。诸教悉有,从所宣异,判教不同,从所依异判佛差别,来至今教理无二途。“界内外”等者,别圆两教摄彼二处,总名满字故名圆满。“师云”者,指南岳也。“又初”去重出异解。“金光明”者,如《金光明最胜王经》第四云:“此经希有难量,初中后善,其义究竟”,虽不云其语巧妙等,以余文例可以意知,部虽方等,义圆极故可以证今。“前心”者谓住前。“中心”者谓登住。“后心”者即妙觉。理犹未显名不思议,分证定慧名为“庄严”,惑究竟尽名为“不坏”。此三如来,凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议,况复中后所说皆善,是故亦与说法同中时节同也,故但立三时,余皆善也。有人云:“初句总,六句别,故离七为十。初离三故四义深,五语巧,六无杂,七具足,八清净,九鲜白,十梵行。须为分其大小。”渐中不明方等般若者,但以六波罗蜜拟之,但是文略。既云答上种种修行,应具如上,顿渐既同横竖不别,故知因光横见,非但生弥勒问异之疑端,亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符,元是如来化道之玄旨,故主伴相与密设一途,使惬物机宜闻皆契辙。

  问:

  前问中以菩萨为三藏大乘,三藏之后方云种种,即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶?

  答:

  凡诸问答及偈颂长行皆有广略,此文望上应为三意:一者上广今略,故今渐初但举二乘;二者上离今合,故上菩萨别开二酥、别明诸教;三者上旁正具举则通列三乘,今直论正且语二乘。

  问:

  观文语势,令得菩提属菩萨句,何以离分对味不同?

  答:

  有二种:一者义意,施前诸味本为佛乘,故将令得以对元意;二者答意,问既具腾初后,答亦委述始终,不可唯守略文令阙大旨,故随问势从义离开,况此问答随见而辨,信非二圣虚构言端,方荷今文释者之巧。引过去无量劫远事与东方万八千孱同,验旧消文未成答问。

  “成一切种智”者,五佛章中皆云为令乃至种智,故知同也。所以定起引同还同光中所见,故五佛章种种之言不出四味。“昔同”下“云云”者,令更分别三同相状,今佛正在于定故以《法华》为当,古佛已说《法华》故以三皆在昔,所以古佛六瑞及以尔前四味,而为与今今同已同,唯说《法华》名为当同。古师不以六瑞而为今同,具如下破。“初引”至“互举”者,文殊巧说为避繁文,故文殊见时皆具五味。言“指前”者,以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后,最后之顿指二万及初,而不引二万之前等者,且引同皆为顿开渐,过去既尔,验知他土不过万八千者,以过此外不同故也。若云无量何妨照同,若依现数则中间不同尚亦不照,况万八千外,虽然犹是一往,光但令见一万八千。答但引于过去二万,足得表道同、足可释疑念,故定起所引十方三世,何但如向所见所引。

  问:

  若尔,何以将数而为所表?

  答:

  凡有表者皆约现数,忽至三万岂无表耶?以自在法门无尽故也。况正为所表且至一万八千,二万灯明观释还表二万,如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。

  “姓颇罗堕”等者,真谛译也。婆罗门中之一姓也。《本行集》翻重幢,重字平声,一切诸佛皆不在余二贱姓故,尚尊贵时则在刹利,尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利,清易调时在婆罗门。

  问:

  三同判文姓何为异?

  答:

  姓属祖父,名从己德,纵使姓异未足为乖,若作义同不无其理,尊贵多闻义同名别,如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者,亦根利捷疾不违物情,故得国人从之如市。所言不二咸满众心,故云“满语”。故满语等只是能仁,王子一八亦复如是。:

  若尔,十方诸佛谁非利根等耶?

  答:

  本引令同何须求异,况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方,无不从顿开渐,无不令至一切种智,此八子名作四对释者,但得观心,余三全无。

  《经》云“各领四天下”者,有言:金轮必不值佛。此亦不然,诸皆不例。言“发大乘意”者,只是四弘誓。此诸声闻,大通佛所先已曾发,何况被会更有小名?然发心者虽《华严》十种,不出四弘,具如《止观》第一卷广明。“今未发迹”等者,亦应云开权。言“发本”者,从示迹说。

  问:

  集经者在发本后,何故仍云声闻耶?

  答:

  此约文殊答问之时犹是声闻。

  若尔,经首不应犹名声闻?

  答:

  从昔列之,具如序释。故解释者,先须顺经现文次第且叹其小,复更约教及以本迹,探取文意准今以说。

  问:

  此云发本,与发迹何殊?

  答:

  大同小异。发者开也。若迹覆本,开其能覆名为发迹,迹既发已即见其本,约所开边乃名发本。以覆本故,迹名能覆、本名所覆,约所除边名为发迹,约所见边名为发本。

  “下文”者,具如〈五百受记〉中说,则知一切头角声闻咸是菩萨。“昔明”至“则有”者,释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同,何以今具五序昔但二耶?初是现相,从“弥勒当知”下怀疑,从“时有菩萨”下便论说经。所以古唯二者,有二意故,先徴竟,次“既言”下释,中二:先明文无义有,次“又若”下明隐昔显今。从要答二,理兼者略。若具引三序以答弥勒之问,还成文殊引往为答,有何不可?但文殊鉴物知此时众情在于己,故弥勒云“四众欣仰瞻仁及我”,是以隐昔日之三而但述二,令知问答之后即说《法华》,巧申己见以惬众情,适时之宜何以加也。“又若”下第二意,只缘不叙昔答,故以垂辞具腾始末,始说《法华》终尽灭后,乃至结会方结述云“今见此瑞与本无异”等,乃至偈云“我见灯明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲说法华经”等,但利物乘机何劳费辞,故隐问答但述己见。

  若尔,何妨述众?

  答:

  据无量前无众围绕等言,且云无众。而云“说大乘经教菩萨法”,所教菩萨及二十亿,岂非众耶?况二兼三余何须述?

  若尔,何不述问?

  答:

  问必有答,相从须阙。

  初所因人中先述不同以徴起,次述瑶师谬解。言“因托”者,是流通之人,即指妙光。言“非直”者,非如今佛适从定起,正说之初直告身子。“彼佛”下,次明妙光非彼佛定起对告之人。“如今”下,明身子但堪对告,非堪流通,故云“未必”。次“因托”下明彼佛流通属在妙光,故云“莫若”。次“如今”下引今流通之人,同彼妙光。“莫”无也。“若”如也。此佛弘宣无如文殊,不可匹类,故云无如。次“今佛”下明今佛既其不叹身子,往佛所以不叹对告,故知今昔俱叹弘通之人,故云“何必”。“何必”者,是不叹之辞。“文殊”下重引所叹流通人耳。次“又旧”下复述古师。而“以药王为所因”者,许而不用。此师见下〈法师品〉初云“尔时世尊因药王菩萨告八万大士”,即以药王为所因人。若引药王以例妙光,稍似可尔;没却身子,深不可也。但云文有所因之言,亦是对告之限,且云“可尔”。言“引往小不类”者,若引往灯明正说之初对告之人,以证今药王,故不类也;例同身子,此则类也。所言“小”者,犹同文殊故也。“或言”下又引古师。言“不便”者,释疑之时如来在定,定起因机非因文殊,定起唯云告舍利弗,何得将在定释疑之人,用对定起对告人耶?“今明”下斥旧所释不当,故总云“不尔”。《经》云“尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨”。“而作”下责旧,文云“因其说经”,何得云因其流通?“此乃”下责二师。“公”谓彰灼,“抗”谓拒抗。二处皆是定起对告,告即所告,乃以妙光为流通,药王为对告,违经抗佛何关释经?“昔因”下引诸事同非唯一途。云“迹门竟”等者,非谓迹门全竟,但是譬说周竟,便云“告舍利弗无智人中”等。“今古”下结斥。言“更若为胜”者,前释难云:昔已发迹云是菩萨,今未发迹云是声闻,众事既齐故所因亦等。“而近”下斥引药王,而近弃正说之初,远取流通之首。

  “是时”下说法名同中经中所叹与无量义辞句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者,非正宗意;若作异名,与今不别,故无重叙。“行后无境”者,方等、般若种种行后,不见法华、涅槃之会,但见起塔供养之事,故云无境。是故“今文”下答出法华之会,即行后事也。

  “六十小劫如食顷”者,六十与五十、食顷与半日,数似少异,皆即长而短,故云同也。生公云:“岂实然乎?表重法心志故寄时云耳。”若云寄时,应言如六十小劫,何得直云六十小劫谓如食顷?故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚,闻法之志加以佛威,一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》“促劫为日、演日为劫”者,乃是佛促以为食顷,此则违经谓如之言,犹不如于重法之志,但言寄时与经背耳。引奢促已,乃云况玄匠真一之门,何为不以历劫为数刻耶?虽复况释,理竟未彰。今谓且如世人苦则以短为长、乐则以长为短,此亦情谓之长短也。有云:受佛法食美未饱故。此喻稍通。有人于此立以四句,如《中论》破,此亦不然。必非听者于中修观,乃是佛力及听者忘时,故知《中论》观法但被末代钝根者耳。《经》“梵魔”等者,梵即色主亦三界主,魔为欲主。沙门此云勤息,勤息恶故。婆罗门者,此云净行,外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者,若摄众足,何以更云及天人等,所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主,四姓举胜六道标善,并且从胜。略余恶道者,皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。“迦叶佛”下“云云”者,应明佛兴土有净秽,涅槃进不以例灯明,是故迦叶以土净故,法华唱灭即入灭也。“今佛”等者,长行末云“即时释迦牟尼佛以神通力,接诸大众皆在虚空,以大音声普告大众,谁能于此娑婆国土,广说此经?今正是时,如来不久当般涅槃。”但今佛虽唱而未即灭,故云“不久”。〈信解〉亦云“将死不久”,以在秽土须说赎命为捃拾故,扶律说常令久住故,兼权明实助发实故,带实用权显权力故,过常未常始末一故,色身常身无生灭故,虽此不同唱灭事等。

  授记同中先正述徴问,“昔事”下答。“若说”下明隐昔意。“文殊巧谭不发迹”者,明所隐意意待定起。一代所说非无圆融,未记二乘化道不畅,今方始遂推功有归,岂可文殊匆卒尽理?故隐所见待佛定起。说记德藏时众不惊,故云“诸经皆尔”。“执教者未惊”下“云云”者,应叙一代记不记意,如华严法界何所不含?隔彼声闻使如聋哑,后分虽有授记事乖,鹿苑初闻一向唯小,五等尚昧般若犹生,虽《楞伽》方等有记小之言,《楞伽》乃密对菩萨,方等为斥夺声闻,故一代教文彰灼唯此,请搜检大藏方验有所归。故将护执权教者,谓声闻永住涅槃,而隐昔记小之言,从后以菩萨立号,或恐闻者惊疑惮教,或恐拂席以亡后闻,此前未惊等文处处说故,故不重论。

  释疑意者,弥勒虽在八百之数,多游弃习名曰求名,虽藉宿因补释迦处,岂若妙德诸教盛谭,况曾为师释疑非谬?言“密开寿量”者,预击时众密发疑端,岂有伽耶适成而已。师为弟子,两时弟子何者为尊?二处之师谁为实说?既师弟无定实本迹难凭,终须克核令理有归,密生其端本门方密。“九代祖师”者,若论八子皆师妙光,则八子皆以妙光而为父师,既云八子展转授记,虽同师妙光应先记长子,余者次第展转为师,故得妙光居八代之首。八子最后名曰然灯,然灯既为释迦之师,是故妙光为九代祖。“生非生”等者,既师弟更互,当知师弟生实非生,尔前曾灭灭亦非灭,必久曾证非生非灭常住理故,迹示生灭故云“非等”。又迹难测故故生非生,本理妙故故灭非灭,本迹虽殊不思议一,是故须以非生非灭之师弟预密表之。

  “问弥勒”等者,昔八十劫承禀妙光,虽不通利,安得不闻?今为补处宿智颇忘,何故而今犹生疑问?答意者,此依权道不从实行,实行虽即曾闻,何妨今仍犹豫。然忆昔曾闻法华会中得记等事,亦应忆昔曾见法华会前端相释疑,故知实位补处辅应化佛,示历五味亦且从权,是故文中从权以释。

  次分明判中先腾意,次正释。先腾意者,惟忖既忖量今昔,当知惟忖见已分明,故云“不谬”。为答之法先微后着,故至明判显向非疑,故云“皆决定”也。皆言表诸即初后皆决,岂文殊大圣先思后当耶?次“当说”下正释中,“当说”等者,当说合经,定用开经以之为表,开为合瑞理决无疑。“名妙法”等者,华必有莲如因定克果,故知当入妙因定用天华四雨为表。“教菩萨”等者,自此已前众机仍隔,此会之始根性欲纯,睹瑞欣然当入行理,定用人喜以之为表。“佛所护念”等者,所护之理中地无动,欲念敷弘令当入果,入果见理理是所护,故用地动为其表也。“兼总入定”等者,四瑞总由中定而成,说法虽即不专由定,说是慧性全定为体,故开定合定总摄教行人理故也。“有人”下述古,正是现瑞时问,故得以瑞为今;谢方名“已”,云何在定华地炳然,众喜充怀毫光溢目,古人称已殊不体文。唯说法适休,况众犹未散,故从多瑞皆名为今。故引文云“今见此瑞”,今何所隔?瑞无不通,降此属当,故云“当说”。前“昔同”下注“云云”者,正指此中,故作等者。六瑞为今具兼二义:一有文证,故文云“今见此瑞”;二者推理,《无量义经》事讫,众存犹入其定。又云“尔时世尊放眉间光”,尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者,如来亦应已从定起。偈中不颂惟忖略曾者,偈望长行广略之意各有其方,为解义故、为摄持故,互存互没尚不失旨,况为答之法容与阶渐,长行既宾主礼足,偈颂但存于大纲,已有广曾明判,故不俟略及惟忖。“于广”至“中间”者,举前举后,中可比知。

  “表无问自说”者,〈方便品〉初从三昧起告舍利弗,广叹略叹此土他土,寄言绝言、若境若智,此乃一经之根本、五时之要津,此事不轻故须先表,即十二部中之一也。“现诸”等者,都指四行故名为总,其中六瑞文相犹别,初一行颂说法,次一行颂入定,次二句颂雨华,但加天鼓以助妙因,次半行颂众喜,次半行颂地动,次一句颂放光,不能细分但且云总。以兼天鼓,天龙供养,非灼然云喜,故且云总,良由此也。颂他土中,初颂六趣中三行为四:初半行重明总瑞。次一句正举六趣故云“一切”。次一句中总明生死因果及处,“生死”两字总标也。业明生死之因、报明生死之果,处即二十五有,故亦与此同也。次一行明所依土。前长行文及问答中皆不云光色,至此方云者前岂应无?次一行明诸趣供养。虽云供养,意表机成,当知前亦非无也。

  问:

  既云庄严则是净土,既云道同那列净土?

  答:

  净由光照元具六道,净土则无恶道之名,故知非但色净由光,亦乃众宝具足,各供则指万八千土。

  “可知”下“云云”者,四机既遍于诸趣,四佛遍赴于物机,是故四教各有真道,一坐任运三十四念,一念相应不加功力,二处妙觉本得自然,他不见之大小混乱。次“例如”下引例以释自然,但举小喻大。“七生”等者意同前问,若言真道自然、三教入真,何以听法?由答中如流得风,故引小为例,如七生闻法尚灭至一生二生,况诸菩萨?应具辨三果家家、一来,以例地住真道位也。今光中所见应皆果佛,义可通因,既有本迹四句不同,岂无一土本下迹高、本高迹下及以俱下,本迹俱高理数然也。故自然之称其例实多,若云法报须约别圆,故注云云。言“将法约人”者,但云深法不语菩萨,约法须之。“第四三行”者,其中既云不颂圆觉,则初行颂声闻竟应云“二行颂六度”,但云“一行”恐误。又颂施忍等于四度,亦恐误也。第二行中进、戒二度,第三行中施、忍二度,只应等余禅、慧二度耳。若作初二行颂声闻,则初一行直明见人,次一行明所修行,以云“有诸比丘”故也。但诸文中多不以进、戒表于声闻,然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中,但云“又见菩萨而作比丘”耳。次一行明菩萨乘,即唯指三藏。言“将人约法”,但云声闻不云四谛,约人须之。第五二行云“颂上种种相貌”,又云“略无起塔”者,具如上文以对六度。又如以般若三行对三味是也。亦可从“或有诸比丘”去,至“说法求佛道”四行,总颂菩萨即六度义足,以第三行是禅、第四行是智,即如长行亦于菩萨乘中兼于二酥,故云六波罗蜜。从“令得”去为法华意,亦只是进退取之耳。若依向分即是六度,含于多种,以当酪及二酥菩萨也。次“尔时”下一行半,云“追颂”者,随颂也。若准《玄》文用此“追”字,皆云“退”耳。如云“涅槃追分别诸经”,即退向前也。今此但以退后为随。“天人”下初两行二句颂因人同者,经云“从三昧起,即赞妙光赞后方始说经”,故知正是对告,故不可依古作流通解之。况复但云“证知”不云“流通”也。“嘱累如遗教”者,彼经初云:“我灭度后当珍敬波罗提木叉,如暗遇明如贫得宝(云云)。是汝大师,若我在世无异此也。”一一文初皆云“汝等比丘”。“有悲如涅槃”者,涕泣盈目遍体血现,如波罗奢华,此即恭法慕人之志也。“有慰喻亦如遗教”者,彼经末云:“汝等比丘勿怀悲恼,若我住世一劫一劫会亦应灭,会而不离终不可得,自利利人法皆具足。若我久住更无所益。”“例如今佛付弥勒云云”者,如云“一称南无佛皆得值弥勒”等。后弥勒初成道时语言:“释迦牟尼种种呵责,无奈汝何。教植来缘,今得植我。”即弥勒受付之文也。

  “我见”下四偈,不同旧释以为结成。须颂上文判答意者,若作结成之言则剩,判答之文又阙,岂得不将颂判答耶?“颂上当说大乘经”者,亦应云名妙法莲华,颂云“佛当雨法雨”等,颂上教菩萨法。故知上之六句,但明欲说之由,诫众令生渴慕耳。颂云“诸求三乘人”等,颂上佛所护念,是佛所护故为断疑,与上文相泯合,何得不颂上耶?若作断伏疑释者,文复妙同。断第一意者,妙瑞本表报于法同。断第二意者,瑞同法必实相。断第三意者,至此会者咸无异求。断第四意者,三疑得除,功在于佛。“事穷”等者,“事穷”谓名等三也。“理尽”谓所显之体。事理合一,何所复疑?◎

  法华文句记卷第三(中)

  法华文句记卷第三(下)

  唐天台沙门湛然述

  ◎释方便品

  《正法华》题称“善权品”,及至释文皆云“善权方便”,当知法护亦以善权而释方便,善是巧之异名耳。文自分二,初略中自二,初正释中文自为三,初一从字训,后二从意义。又初二从昔教,后一属今经。虽有三释,并以三教而为方便,但有能通非能通及以即不即异,致成三释,然须略谭三种大旨,方可消文。然于三中初约能用三教得名,法是所用、用是能用,虽法之与用俱通四教,但有方圆差会之殊,故方便之称从权立名,权不即实故对昔辨,成体外权非今品意,文中举圆即属真实,相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也,乃是秘而不说名为方便。况圆于昔乃是兼带之圆,是故遍圆咸非今意。次第二释权属能通三教,亦得名为方便,然虽不即,以能为圆作远诠故,所诠之圆亦带能诠为方便故,故知并非今品意也。前释不云三为能者,权实逗会各致其极故方法不同,至第三释方乃三权即是一实,指此即实之权,方名今经方便。

  次消文者,初约法用中为五:先法,次举譬,三明用权意,四引证,五“此义”下结非。初又三:先释训。“方者法也”者,《说文》云:“法,术也。”正当今文。《尔雅》云:“则也。”即法家之则。又云:“正也。”今亦如是,其法正故方可逗机,虽未开显不得不正。次“法有”下释义。虽俱法用,以偏望圆,偏差圆会;会虽胜差,然会非差,用显非妙。三“三权”下释相,又二:初释法方圆,以对规矩而分偏圆,用显非妙。“三方一圆”者,虽即四教俱名法用,正以偏法名为方便。次“若智”下释用差会。所以俱置法用言者,各契机耳。非俱会圆故并云“逗”。又法用者,法名虽通,用既适时未为纯一,为以何法逗何等机?故以四法赴机差会不等,权实相待是非俱非。如前释法意既未融,逗物未畅规矩仍别,且云善用。“诣”谓所趣,正是用也。智诣不同,用法不等。次譬意者,正譬法用不同,有二重法譬,于中置却圆中方法之名,且借秘妙之号,故隔偏之圆亦有体内方便,故名秘妙。秘妙之名似同第三,然其意则别。何者?第三乃以开显为妙,此中乃以独圆为妙,故此文中四俱方法,前之三教唯名方法,非秘无妙,后之圆教是秘是妙,故后教中得秘妙名,非关开显,故用偏法,如以一指偏目一方;若用圆法,如以五指遍示诸方。三明用权意者,尔前未合即以权法名为随欲。四引证者,应以三权为引出之法,文寄小说故云“三界”,况所离不同三界无别,若于如来方便本一,此意未宣故属昔教。虽是体外方便,于理无非体内,而众生未知,准佛意说,故云“称叹方便”,以未开故非今品意。

  次第二约能诠者,若理教相望,四教各论无非能诠,今以三望一,三为一实作诠,故三名能诠,是则前之三教教行人理悉为能诠。于中为七:初直立三教为门,此从义释非关字训。次“门名”下释门义,如世之门本为能通,三皆入实故名为门。三“方便”下明门意,众生不了元是所通,依其所执得成弄引,但不善曲者以引为弄。四“真实”下明门用,虽非即所,得入由兹。五“从能”下明得名,权实尚隔由物机差,故前之二释,于显露边及别地前,非今品意。六引证意者,明彼昔门但云能通,于今须开,故云“开方便门”,非谓于彼已明开门。七“此义”下结非。

  第三释者,即今品意,但前二释于昔但得名偏名门,秘而不说;今开其偏门,即圆所也,故云“秘妙”。显露彰灼故云“真秘”。又为六:初直立者,于昔成秘,彼秘被开于今成妙。次“妙达”下释功用者,达即是开用妙之便,以开秘方,妙外无法故云“即是”。三“点内”下约人教以示相者,众生身中有昔种缘,名为衣珠,自退已来于彼醉客,偏门尚无偏门之名,何况圆所?若不开之,三权未显如衣覆珠,今经开之,与果智一,作人亦尔思之可知。四“如斯”下结名,方法及门即是秘妙,故云“如斯”。五“如经”下引证。六“故以”下结名显是。

  次料简中三:初约自他三语,寄前初释以简于三,故初被开即第三也。次约能所寄第二释,以简三文,故第二被开亦即第三。三约四句共简三释。初释者,自有三文,简初文者,三教一向名他名权,权隔实故。释次文者,以三教之他与圆自对辨。释第三文者,三俱体内无非真实,但名为自自外无他,三语亦然。

  次约能所者,亦自有三文,并将能所两字以简能所是非。释初文者,且指三教,但是法用尚非能通,况是所通?是故三教非能非所,故三方便悉皆为粗。释次意者,门是三教得是能通,不云三教即是圆故,故非所通,既其不即故犹是粗。释第三文者,亦开前二,非能非所及以能通并开成所,所中善巧名为方便,故妙方便异于方法及能通门。“故知”下结斥,先结名体若同若异,虽俱名方便有此三异,岂但闻名便解其义?故三释皆有方便之言,二非今品,故云“义异”。“世人”下总斥世人,岂大师带偏情有阿党耶?其如理何?其如文何?其如行何?其如证何?生公天真独秀,尚云“从昔题品”,若从昔题,何故称叹?若称叹昔,岂非毁今?若以昔叹今又失于昔,则使体内之权全阙,体外之用又亏,乃成内外俱亡,安得叹佛权智?五佛开显便滥初施,三周善巧仍为徒设,若言品虽题昔品内在今,县额榜州惑乱行者。又初释中,既以随他等三通后二释,次释复以门通初后,理应亦以妙通前二,文无者略,但注“云云”,应云初释方便是秘而非妙,次释方便秘堪入妙,后释方便秘即是妙,此乃从佛内解以说,今成显露故阙不论。

  三约四句中初问意者,《正》本既云善权,当知权是方便异名,欲约异名料简同异故先问起。答中四,先标列,次释,三“三句”下判,四“故正法华”下引证。释中相破一对分为两句,相修相即各为一句,合四句也。他文或以此为三句,或为六句,随其法相立意不同,句法常定。今立三对已乃开为四句者,欲以四句用对三释,以前三句属初二释。若但为三句,以前二句判属前二,有何不可?但相破中文相别故。又准相破,相修亦可分为两句,四句属前亦无大失,名句随时不可一准。言相破者,权与方便今昔并有二名,于昔则偏圆二名相破,于今则偏圆名体相即,此对初释故云相破。在今则三教并妙,亦名为权亦名方便。在昔则三种并粗,亦名为权亦名方便,故将昔二互破昔二,以成二句,即二酥三教对彼圆教,故昔教中三,于圆教人俱成秘妙及以同体,故云“四种皆是秘妙及同体”也。故相破言但从于名不从于体,今从名释其体常定。言相修者,亦并在昔二名互立,但是三教二名互修圆教二名,是故异前相破句也。虽昔圆人亦见四种俱是秘妙,然于彼教不得显说相即之言,故但依向于昔对论,故相修者,亦对三教以辨一圆。何者?若舍三修圆还同破句,若即三是圆乃同后句,不破不即从权入实,故得修名。若于尔前二味三教,利根菩萨有显露得,两教二乘唯秘密得,由得入故即称为门。言相即者,即只是开,故相破属初释,相修者属第二释,相即是第三释。言“云云”者,更以四句约味比决,若开若判具如余文,准说可见。下复广明故不重说。三判可见。四证者,《正》本名即,今乃体即,三权三方便即一权一方便故。次释方便者,亦应言方便即权,举彼释今故不繁耳。当知体外方便即体内之权,名虽更互,名下之体既开,体上之名本实,由昔分于体外体内,则令二处名下体殊,故知今经“方便”即是《正法华》“善权”,《正法华》“善权”是今经“方便”,无二无别。“低头”等者,尚开人天况复三教,若被开已一体无殊,前已三重总贯八门,下第五门虽结权实寄彼便明三番释品,正意须以三种释品通贯八门,思之不谬乃可解释。况一一门十双之中,双双须解三番解释,一部之内一代教中不出八门十双故也。

  次广解中先破古为四,先述五时教非,次述半满等非,三“复有”下述杂释非,四“又有”下述附傍非,如是四失皆称权实,权即方便,不知将何以释今品?初五时非者,皆先叙次破,先叙初时,次“今谓”下破者,《大论》破无常但是对治,对治属事事即无实,但成小宗方便,纵有第一义悉尚非行门三悉方便,岂符今教第一义中权巧方便耶?次破十二年后为般若者,今不暇破其在方等前,但破权实不出通教故云“即空”。引《论》意者,虽空有相即望实成想,尚非般若中实,无实则无同体方便,岂成此经〈方便品〉耶?

  问:

  《般若》三教俱念想耶?

  答:

  通别俱约未证实者,故文但云“照假有空”,空未实故故破云“想”,心境未融故观名“想”,故有想观非今方便。次叙《净名》意者,以方等中自行内照空有二境,如云“修学三三昧,不以三三昧为证”等,纳海入芥名为变动,意谓以此权实过前《般若》。

  “今谓”下破者有二:一者对前,前教岂无内照外变;二者当部内实,对外还名为二,亦非《净名》入不二门,既非不二则非圆教二谛相即,岂是今经权实不二之方便耶?亦不知他人指何为二及以不二?故非所用。次“今谓”下破其申《法华》以三三四一者,具如下显实中明,况虽分权实而未出前教,以不云相即之权故也。故知权实尚隔何殊偏小。次叙其判《涅槃》者,昔妙觉方常,“今谓”下破,汝虽许《涅槃》明常,而判在妙觉。何者?道前道后照真照俗,俱有常与无常,云何定以金刚前后判经部耶?部中得益岂皆妙觉?“量”谓数量及以体量,以彼俗境是有量法,如境而照是权智也。此用《摄论》理量破之。故今文意,若明常住,众生理性尚实尚常,岂等觉后方乃常耶?“此五时”下总结也。故彼五时权实莫异,并非今意。次“乃至”下约半满等,破半满等宗,具如《玄》文第十。五时既倾,半满诸宗不攻而败。

  三“复有”下破杂释中四:先别叙,次“如是”下总破,三“权尔”下别破,四“各不”下结非。于别破中云“处所”者,谓智所托处。尔之与假皆暂时之言,故知还约暂时处也。化城、草庵等即其相也。“法门”者,智所用法随物机宜,指三乘故,是法门也。言“智能”者,能施之智进否有则,故于鹿苑设三乘也。“锤”伫伪反,亦可“锤”伫违反,随物轻重前却均平,故是智之巧能也。

  四结非中言“不包含”者,权实自住不相即故,况约处约法但云三车,故使智能不逾于此,文不收于四教行理,故云“不包”。义仍未摄开三人法,故云“不融”。欲消今品具如四句,何法不收?何法不融?

  四叙附傍五时非者,义势多是嘉祥旧立,故今上下三两处破之,令知得失。如其无失何以归心?其失乃是归心之前,破之则是光其后也。于中有三:初略立,次“初二”下略判,三“此诸”下约谛教智三重三转。先述其立。初文意者,彼以初重二慧为本,故但云“一权一实”,意以权是凡夫、实是二乘,谓二乘实破凡夫权,而迷凡夫未有权名。此亦未可,此附鹿苑非也。次“空有”等者,意以双离向来空有,而以观空不证为权,涉有无染为实,故以观空非空、观有非有以显中道,此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云“空有内静”者,意云:息向空有权实为实,以此外用为权,非但内静双非,复能外用双照,前虽双非但同内静。此亦不知二教共有,此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前仍为无常,在金刚后方是于常。此乃非其内静外照,此附涅槃非也。此师虽见涅槃五时,不语法华真实,况亦除于乳味?总论虽五,唯附四时。

  次述其略判意者,初直立二慧令信有故,故但直举权实。次生解者,元立二智意本离着,故离二边方解立意。第三意者,离内二着方成自行,复能不着变用益他。第四意者,非唯益他,自他俱权,论其实意本在极果,故指金刚后心为实。然今明五佛非不在果,及以本门久远之果,理则不然,尚开凡夫即是真实,况金刚前仍判为权,权若唯在金刚之前,则佛永无权智,将何以消今品名“善权”耶?况都不判四重权实,为权为实,况都不语《法华》,全非今意,是故不用。向已通辨故云“略”也。

  次述三转者,具历谛等。所言“三转”者,于向四重除第四果,以前三为三。于中又为四:初略对三转,次“何故”下明转所以,三“又如”下引证,四“又渐”下述意。初又二,初正约谛,次教智例。初言谛者即二谛也。权实为本,故先约谛以判于境,境即真俗。于中先标,次对二谛。二谛语同深浅各别,且判初重一实一权,但名二谛,以此二谛为信本故,即是转凡而成小圣。次重意者,转前二谛俱名为俗,双非前二乃名为真,此真但是离着而已。第三重者,先牒前空有为二者,牒前空有为俗;双非不二者,牒前双非为真。即此真俗复转成俗,故云二不二俱俗,非二非不二为真。第四果重是三转外,既双非理极,但有因果相望,权实是故不云。次例教智者,明此所诠以为所观,既有三转,能诠能观岂无三耶?次明所以中言“为人”者,三重二谛皆逗物机,机即是人,人有三种,此不指四悉中为人也。所以始终不出二谛,且约随机又名为人。引证者,常依之言不逾此三,故但对之,重与佛教所依,证前约谛意也。次“又佛教”去重引总意为证,即证前约教。教中所述不出此三,故云“三门”,教即门也。次“又渐”下约佛化意,总述前之谛、教、智三,化意能所不出此三,初令凡夫舍有入空,即初制小也;次破二乘空着,故空有双舍,意云小菩萨也;虽舍空有应未见中,古释菩萨,但以次位而分大小,不论知中不知中等。次“或者”下,中边并亡即大菩萨,或指八地初地十地等觉。次“此为”下更以五乘判向化意。意云:佛世化意不出五乘,于三重前以凡夫为人天,人天生信破有入空以为二乘。次“又为”下约三假判,此似次第修中之人先破三假,此中一番但加三假,余无异也。只是分别向之五乘,最初破有必具三假,故初以三假为俗,诸意并同。然诸番中虽不云假,初重俗谛理须是假。又前诸番不云初重,元为修中但是文略,故破假修中多是中论师意。第三重应云非三假,空有为二、非空非有为不二,二不二为俗,非二非不二为真,准前可知,故不重说。

  “今详”下但总略破之。又为五:先略非,次“经云”下引文正示,三“又初”下结非示过,四“如天亲”下引例,五“当知”下结示。初文者,附旁用他五时之意,隐五时名潜为己释。今以一一时中横论权实体用多少,意明如来难思巧用,巧用不立但成渐次,是故云非。后约三转又除果地,意欲拟为智谛离着,以因显果,不意亦成渐次之非。次引文正示者,今用五时八教相入方成一实,一一时中横竖间杂,唯至法华谛智纯一,仍辨使成方便之相,故方便初即叹五佛智谛方便,是故品题须依圆顿。《经》云:“皆得睹见汝乃至果方常”。经令舍于方便,汝乃却更用之。《大经》自指《法华》为极,汝乃唯指金刚后心,应开诸教汝乃废之。次示过中云“信解化果”者,即前四重始终渐入。次“何关”下正示其非。故嘉祥又云:“身之与乘各作四句,乘四句者,一、三为方便一为真实,令舍三取一,禀教之徒虽复舍三而封一实,粗惑虽去细惑寻生。”今问,至法华会若已舍三,复于何处而封一实?若未至法华,尔前复无舍三之教。声闻之人于法华前,见修久破,至此何等细惑寻生?封实为是何等惑摄?岂有细惑由闻法生?次云:“为对破故,明三与一皆为方便。”今问,不审三一俱是方便,为在《法华经》前,为已至法华会耶?尔前尚迷三是方便,何曾云一亦是方便?故此品初但云“昔日方便示三”,的无三一俱名方便,对破之语为在何会?三云:“禀教之人乃识三一俱是方便,更封两非而为理极。”今问,三周何周是禀两非之文?尔前二乘尚无前二,况双非耶?若菩萨人处处得入,何须《法华》?三又以三一为二,两非为不二,二不二皆方便,非二非不二为真实,破亦准前徴人及处。四者“二与不二及以两非仍属四句,未免名言并称方便,诸法寂灭不可言宣,乃是真实。”今问,三昧起告、三周显本,为说不说?寂灭义遍,何但法华?教下之理本自无言,况大不可说先为五人,况今广明五佛开权辨教权实,权实既显谁复封言?言封三者,迷教迷情,今约部判教,消方便名须有指归,岂徒遣语?以语逐语迷终未祛,虽千万破终不可尽。身之四句准此可知。况此品初题为“方便”,应用方便以释今品,乃作实释殊违品目,故知嘉祥身沾妙化义已灌神,旧章先行理须委破,识此大旨师资可成。准此一途余亦可了。亦如三种法轮殊乖承禀,大师称为顿乳,其以根本为名,大师以三味为枝条,其亦以醍醐为归本。今问,凡言根本,即曰能生,能生始成,后摄归本,本却非始,二言相乖,枝本不立摄亦无当,况根本两分摄归方一,一为根本二则名枝,是则根本本来是枝,应须会初而从于后,故开华严枝别,以入法华本圆,况华严别圆俱成近迹,根义复坏法华本成。又言三味是枝末者,鹿苑可尔?二酥如何?若二酥圆别是枝,华严岂可成本?若尔,乃成会本归本,或即会枝归枝。若法华不关华严,则令二本永异,何得名为会末归本?况法华部内无入华严之文,但有入佛知见,况涅槃终极五味明文,本师所师旧章须改,若依旧立师资不成,伏膺之说靡施,顶戴之言奚寄。四引二文为例者,即是今经体内方便之流类也。《大乘方便经》十种方便未捡。五“当知”下结示斥非。言“如空若海”也,总包诸经色流,咸归今经空海。

  “今明”下正释,为二:先通,次别。初文三:先列,次释,三“若一切法”下,以四摄法辩法功用。释中四句,皆先标、次引文释。初句者既引文云诸法等者,以有言故且从有说,有言不出千如百界。第二句者,频引五文皆证入实,且以入证对说为实。初文是被机之意,次文是诸法之本,次文是化仪之宗,次文是本行之源,次文是亡教之理。诸文皆以入证为实,故知有说无说无不皆以真实为本。第三句中引证意者,诸法权也,实相实也。实即次句,权即初句,合彼二句共为第三,以初二门无别法故。“例如”下引例,假想故虚、治欲故实,只此一观是实是虚,何妨一法亦权亦实。第四句者,引文即指中理,虚实理等二谛难思,双非此谛以显妙中,亦不异于前之三门,四门理同故皆云一切。三“若一切”下辨功用。又二:初正辨句摄法功用,次“直列”下明其句意。初文者,只此四句尚互摄互破,权则俱权乃至俱是非权非实,况复余法不摄破耶?况四句外无复有法,如此方成今经破立,岂与诸师破立同耶?当知诸师既不识于诸权诸实,纵说诸实,既未分判实义不成,况彼彼相望互推迷实,是故并为初句所破,故云“无不是权”。初句尚尔,况复三耶?故诸师权实并得权之少分耳。言“如来所说”者,举果况凡。佛有所说尚皆是权,岂末世泛谭自言真实,不思圣化唯荐凡躯。第二句者实即究竟。佛说之权尚须入实,况余权实而不入耶?故知一切唯有一实。言“巢窟”者,《说文》云:“鸟居木曰巢,兽居穴曰窟。”“保”者,住着也。消通大旨须称佛心,直守一隅如保巢窟。三四二句准说可知,是故今文句句皆遍。若摄令可识,只是三智照三谛境、被三种机,机遍法遍理遍事遍,皆云一切所以可知,以一空一切空故一切皆实,一假一切假故一切皆权,三四二句只是中智双照双非,内由三德三身具足,故使外用横竖显密,为成今经破立之意,以对昔故须为四句。通论大纲法相虽尔,别论今品唯在第三,亦权一半名方便品,以对自证实智说之。是故须云第三半句,仍须摄彼余三及半入此一半,方可得名今“方便品”。若专四句各摄一切尚非通方,何况诸师遍计权教,故云“不得一向”。

  “直列”下次明句意者,如向所释虽复略引略释相状,仍成直列以辩句相,未及融通以论玄旨,若破若立尚已无遗,不偏一句不滞一隅,故云“尚自如此”,况以大旨而遥观之。非局一方故云“玄览”。方谓一人一行。所谓一理一教,随立随摄、随破随亡,取舍自在故云“旷荡”,升出暗滞故云“高明”。又穷远教曰“遥观”,察深理为“玄览”,用横周为“旷荡”,指竖彻为“高明”,显一家消通故云“若此”。若作悬字意亦可见,他不见此,将何以释〈方便品〉耶?“况论旨趣耶”者,为破古失,且以教相权实破立开施出没盈缩行藏,若行解兼论自他合说,览向文以论其旨,撮向事以论其趣,须晓四句只一法性,法性只是真如实相如如涅槃,以法性体不违诸法,不受诸法不住诸法不入诸法,故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡圣、一一依正,乃至十双无非法界,自在无碍其义可成,具如不二十门所说。若本若末体理无殊,说而不说、不说而说,照性非远自在无穷,虽复无穷不出四句,四句无句无句而句,句句遍收十方佛法,但法华前教教四句句句未畅,来至此会一味无殊(云云)。具如〈药草喻〉中差即无差、无差即差。

  次开章别释者,已知诸法互融遍入,举实即实中有权,方指此权名“方便品”;举权即是不思议权,此权有实,方以此权名“方便品”,举亦权亦实则各有所归,此乃相即之两亦、摄三之两亦,故名“方便品”。故用即真实之方便为方便品,举非权非实则只是方便之理,理收三句皆方便品。

  问:

  若尔,句句皆遍皆方便品,何必第三?

  答:

  一者名便,具权实故;二者义便,所摄遍故。余句义便而名不便,余三虽有权义权名,不如第三即名即具,用此即实而权为今品也。

  故下十双,双双皆具权实之名,皆取即实而权为方便品,况初三总释皆冠十文八门故也。若不尔者,非方便之事理乃至悉檀,非列方便中法相之名,乃至非今经之本迹十义,十义无二本迹似殊,本迹虽殊不思议一,十义相别实相一如,为众生故列释生起乃至本迹,事理乃至悉檀不同,得意忘言言说解脱,若见此意常默常说言行无违,还以此旨而为观境,使彼观境昭然可观,诸释所无良由于此。如此解释尚恐有漏,况复诸家单浅只独,纵多列法相大小难分,虽判教时法华未显,若以法华与余同味,三说所无其言何在?然此八中前七迹门、第八本门,本虽未至权实理遍,故下文云“是我方便诸佛亦然”。故方便之名通于本迹,此既玄释不同消文,是故不同光宅判句。又此八门次第意者,若不列名无以解释,若不生起迷于诠次,解释正示十文相状,引证为防不信者故,结归为明品元意故,分别为令释品有归,判释令知粗妙有在,如是方显品之深旨。又预辩本迹令识本地权实自他,方显大途久近之化。于列名中,一一须安权实之称,如云事理权实乃至悉檀权实,即是事权理实,乃至悉檀三权一实,复以三种释品分之,乃成今经之方便也。故《论》云:“自此已下示现此经因果相故”。故十双中初五从因至果,后五果家胜用,况一部文亦可本迹而分因果,故知因中若无前四,则因义浅狭,若无后五,则果用粗近。于中教是圣化,且以受者得名,不同世人以教为因、佛智为果,亦不同他三四等也。余如下结权实中。生起后“云云”者,应于章章述生起相,细寻可见。又复文标能化义须对所,故后五双唯体用中一只对所,余四并从能对得名。又此亦与十妙义同,若不尔者,谁知方便须具十法?谁知十法义遍一经?若无十法乃成经文不诠因果及以能所,是故十双皆穷至要,方是今经之十双也。若尔,一经始终皆名方便,并指前教以为所开,方乃可云此经方便,故知序中证信发起方便,譬喻只是比况方便,因缘只是往昔方便,本门只是久远方便,流通只是诸佛菩萨通法方便,由是方便故名真实。若得此意如观掌果,《法华》一部方寸可知,一代教门刹那便识,因果自他共成一法,十方三世无怀异求。以十法乘而观察之,法华三昧投足有地,无上佛果修途可期,有眼诸贤请垂观之。◎

  法华文句记卷第三(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第四(上)

  唐天台沙门湛然述

  ◎次正解释者,初释事理中,先释,次所以。释中先释理,云“理是真如”至“为实”者,理实何在?在心意识,故理无所存;遍在于事,故事名权。故《俱舍》云:“集起名心,思量名意,了别名识”,在彼一向全无即理,若大乘中八识名心,七识名意,六识名识,彼教为迷又无即理,故偏小教;有漏之法全无性净,即常住理知之者寡,故知有漏虽缘净等,同属于事,具如事理不二门明。故所以中云“非理无以立事,事有显理之功”,故称叹方便,谁肯以三界有漏心等,以为如来之所称叹〈方便品〉耶?若不尔者,为令众生其义安在?世间相言如何消释?释理教中,先正释,次“非教”下明所以。初释理中先略释,次引例。初云“总前事理”者,合前理惑也。故知无明法性乃至界外一切诸法皆是所诠,此心意识名之与体,具足一切界外法故。谁知《法华》之教,以此等法而为所诠?若不尔者,邪见严王、恶逆调达从何而得?次举例者,此即举解以例于迷,解理之时真俗俱谛解由迷得,故于迷中且名事理,由诠此理而得成教,以理望教教名为权,理在于迷迷亦名实,故权实之名非一处得,果教谭此能诠亦权,故知其教只诠其理,是故如来称叹此教,自非今经谁肯叹此诠迷之教为方便品?若不尔者,从三昧起所叹者何?次教行中“行有深浅”者,谓圆渐也。圆渐者何?谓七方便,还指渐渐即是圆渐,故教定行移、行权教实,故言“教无进趣”,况教诠实相,实相之理无复浅深。

  问:

  若无浅深,应当无复诠行教耶?

  答:

  教有二种,诠理之教无二,表行之教自分,只缘行有差殊,致诠行教小别。又能诠教亦无进趣,所诠之行自阶差耳。若不尔者,如来方便波罗蜜等何所证耶?

  次缚脱者,行名犹通仍兼违顺,故以缚脱而甄权实,名为缚脱。又通昔者,诸经地前尚自违理,未开权故;此经弹指无非佛因,以显实故。谁知此经,佛以恶行亦得名为善巧方便?死尸之譬遍通一切,具如修性不二门明。因果中三:初正释,次“无果”下所以,三“二观”下释成。释成中云“二观为方便”者,且约法示相、借权例显,一一重中通摄诸教,岂可定局别二观耶?如体用渐顿开合通别中,亦有诸教体用等法,从体起用、从顿开渐、从渐合顿等。次体用者,还指初住为随分果,此果即有百界之用。言“立一切法”者,前事理中即以染缘为一切法,此中即是净缘诸法,具如染净不二门明。次渐顿中,一者自他俱有渐顿,二者化他起用义兼权实并体内权,为此利他权实法故须明开合。开合者,渐自不合者,藏通两教不废小故;亦不合顿者,三教菩萨不入实故。次通别者,前渐顿门渐中虽有半教,半在渐初今半通后,悉檀即是判前体用乃至通别,准前以释。次“当用”下结示方法。言“四句”者,相破等四,具如前释。

  四引证中二:先引,次“彼论”下结叹。初又二:先经,次论。经中先引一部,次引一品。引一部者为欲略示方便遍故,具如前判。引一品者正示克体,指文处故具如后列。初引一部者,又先简意,次正引文。初简意者简通从别,十双一一具诸教味,若有不明事理乃至悉檀者,信非佛教,且从相待故简通从别。次正引者,初事理中云“不如三界”者,谓不同也。始自二乘并异三界,未足辨今;今从上句“非如非异”来成此文,故与方便教事理不同,理教中理云寂灭者,真俗二理不可说故。次教中举“五比丘”者,从渐初说,亦应须云“若无性者为说人天,乃至修罗为下品善,乃至为说无作四谛”,故知从理俱不可说,从事大小俱可得说。证教行者,若闻证教、善行证行。“汝等”下二文并皆证行,应广约此经以明善行作佛之相,种种之言义含教行,以有今昔因缘故也。次“但离”下证缚脱者,但离等者小中离妄名为解脱,即以虚妄名之为缚,小虽解脱非一切脱,小脱于大仍名为缚,故云“未得此证”。大小俱有缚脱,唯今名脱。“尽行”下证因果,尽行因也,道场果也。须约此中明本迹果别,故注“云云”。“佛眼”体也。“见六道”用也。“始见”顿也。“学小”渐也。注“云云”者,五时不同会令入顿。“穷子”开也。“付财”合也。“化城”通也。“宝所”别也。“种种”四悉也。

  次“别引一品”者,先结前生后,“诸佛”下正引,须一一释令义合十双,及与此经意会(云云)。初引“诸佛”等二句者,上句明佛智所知,故云“甚深”,即是理也。下句引门,门即教也。所诠既妙,故云“难解”。所知所诠其理无别。“一切”等者,事理俱境,境即理也。智即能知,望于能诠;悉名为理,同是所诠故也。此正用门字故难解字,“更分属”下声闻不知,于大名缚,此举不知正显能知,故能知名脱。次“所以”下释上难知,证教行者以能知者属在于佛,良由禀教有行故也。以亲近佛必闻教故,名称普闻必行备故。次“成就”下证体用者,“成就甚深”即体具也。“随宜所说”即是用也。应知文中略随宜字。次“吾从”下证因果者,正取“成”字以证得果之因,亦是有因之果。“种种”下证渐顿者,种种证渐令离证顿也。“所以者何”下证开合者,“方便”证开“具足”证合,且约自行论合,自行既具利他必然。“诸佛大事”下证利益者,大事从别,别必会通。“取要言”下证四悉者,取无量无边之言以证三悉,“止止不须说”为证第一义,正指不可说理。“如是相性”等证字者,十界为事、实相为理。若取究竟等者,空中等为理、假等为事,若将此文对下权实等,皆约体内论之,当部已开故也。言“佛佛皆尔”者,诸佛显实皆举五佛以为事同。次引论中与《论》小别,但有八双,阙开合、缚脱。利益即是通别,开别出通为利物故。缚脱与因果小异,故不别对。《论》释诸佛智慧甚深、为证甚深。“有五”者,今约所证故判属理,虽离为五不出于证。“义”谓义味,佛智得证有实义故。“实体”谓所证之理,“内证”谓自行契境,“依止”谓正明所依之理,“无上”谓叹所证之理。至果之时过于三五七九乘等,《论》自转释无上甚深。云“大菩提”者,《论》以“大”字以释无上,非引菩提证无上也。以第三自有证甚深故,向约当品亦以上句证理、下句证教。言“阿含”者,此云无比法,即言教也。前五证理而能起教,名为“理教”,今理通因、《论》文在果,门是教智名智慧门。此中缚脱一双《论》文中无,今若立者难解难入,仍加难见难觉难知。于难解上,云一切声闻辟支佛所不能知,此正是解脱意也。脱须对缚,即与缚脱意同。《论》文合在《阿含》义中,论于《阿含》义更开八示现,即初从“佛曾亲近”去,为受持读诵甚深。二、百千万亿那由他佛所修菩提,为修行甚深。三从“勇猛精进”为果行甚深。四“名称普闻”为第四增长功德甚深。今合论四文以为教行权实。“论成就”下为第五快妙事心甚深,“论意趣”下为第六无上甚深,“论”以随宜说法为第七八甚深;今合《论》三共为体用权实。《论》以二乘不知,为第八住持甚深;经既无文,今无所对。《论》从此后复立如来四种功德,因果权实是一者初住成就,渐顿权实是第二教化成就,此中阙一开合权实,余与《论》不同亦不须和会,以《论》文增句今但直对,如前引当品文。故今更消现文,从证教行中亲近必修行,精进必增长。若不精进、增长安有名称普闻?故二成行并由闻教。次证体用中事即是用,无上及入即得体也。既云成就,信用从体。次证因果中云说如来功德成就者,功德属因、成就在果,《经》云“成佛已来”,验知果由因克。次证渐顿中云教化说法者,教化通摄一切化仪,兼于逆顺,说法唯在口轮,局于顺化,当知三轮皆云成就不独施顿。次证利益中以自证释利,以利他释益,自证实故,故云“成就不可思议”,随他权故,故云“言语”,前云“说法通于自他”,此云“言语唯在于他”。次证四悉中言“可化”者,四悉并从有机为名,故云可化。前云教化通种熟脱,此中可化多在熟脱。今言“不可化”者,相对来耳,即无四悉机者也。证事理中云成就诸佛能知法身之体,此指果地法身为理,以随众生名之为事,亦是法身妙境事理且足。今意通凡、论文局果,果由凡克故义亦同,此与佛经及菩萨论文理雅合,故云“与修多罗”等合也。

  五结成三种权实者,结成头数也,故以权实共为其数。若施若会法无增减,若无此文则使前释权实未分,且列十名略释而已。故今对教乃分权实,文自为三:初结成三种中又二:先通、后别,束通成别。通中又二:先通中通,次通中别。初通通中,初标至“亦如是”者,标中虽云四教皆十,乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者,即自十他十故也。以自通他无别法故,还以自十通利于他,是故文中但列十耳。或三十所以著「或言”者,表不定故,故自他一或无本数,指自他故。今仍分为自他一对者,一依教故,以《大经》中有此自他一重二谛;二依理故,既摄单自他而为自他合,失彼单名自为一对,或但一十以自中合权为实之十实,对于他中合实为权之十权,总合方成十双权实。若二十者,犹并存于自他十双故尔。当知四教或八十或百二十或百六十,揽兹共成一不思议权实,谓体内权以对于实,若不尔者非《法华》也。次“又当教”下别释中,云四种为自行者,前云通者,十十皆通自他等故。今云别者,十中分于四二四故。故知直尔分十以为自他,不对诸教,教教皆然。又亦可以前五为自、后五为他,相对为自他也。恐一教内自他犹通自他相对,今为分十以成三义,则一向成别故尔。是故四教唯有四十各具自他,故知今经唯属圆中化他、自行化他乃得名方便也。次别结中云“若通若别”者,指前当教通别故也。今总以四教共对自他,则三教为他、唯圆为自,故云别也。前通别名自之与他义涉余教,别束通别,自则唯在今品,是圆家方便施开等也(云云)。次结成四句者,结向别结自他以成四句。

  问:

  前立四句一一遍摄,今何以分权实各明相对为句一切不成?

  答:

  虽借彼四句用申今意,乃分四教离今对句者,有其三意:一者对《论》第三虽收一切教尽,未可得为今品首题。二者开竟还同前文圆融一切。三者今第三句既收教尽,但以此第三句中权实相即,则任运收得余之三句,借彼一切者良有以也。

  若以四句并通诸教,思之说之,三结成三种释品者,即初文中法用等三,故将此三各历五味以结品名,故知前释略依当分对教为言,故一家显妙,必存五味方成妙故,故一一释遍于五时,则令法用及门来至法华,并开令成同体法用大车之门,前二并成第三义也。初约法用又三:初直明五时,次“如来”下明五时意,三“故释”下结成释品名。初直明又二:初明出世施权之意,次正明五时。初文又二:初明入实本意,道场所得实也,修道得故权也。故引《摄大乘》双证二文,即理量是。次“佛虽”下明施权意,为接小故及钝根故。“轸”者,车行迹也。初行之始故云“发”也。次五时中言“置是事”者,“置”,独说也。故至华严兼说于别,部中论主虽是圆教,准五时意以别助圆,下二亦尔。此约前四时三种法用不能至实,故但成于初义释品。若至法华纵名法用,亦成秘妙之法用也,即可以用释今经品,则方外之名昔日通四,今无复三。

  次约门中四:初亦直立五时,次“从始至终”下明五时意,三“释品云”下结成释品,四“前一”下与前章辨异。初文亦先明出世施权之意,次正明五时。初文明自证,望说以为权实,故云“自证亦不可说”。次乳教中不云兼别直言别者,从门义故,所以前释法用通四,今唯在三,故今约五味释门皆从能通,所以乳一酪一,生酥中三,熟酥中二,醍醐置之。四辨异者,与前法用虽同明五时,此明能通至于所通,故得辨异。“前一番”等者,初约方法中明如来能知能用方便,法是能知、用是能用,众生不知是佛方便,今并开之令众生知。此一番明令众生从顺方便者,谓从门顺实故也。而亦不知方便即是所顺之实,今亦开之。又前之二章并有机应二意,但前多从应说,故且云“如来”,后多从机说,故云“行者”。故殷勤称叹之言,并从佛得。

  “复次”下第三约秘妙释者,以妙故即,为欲通前四时以圆为即、三为不即,故更对不即以释于即。于中又四:亦初明化意,次历五味,三“上两”下对上辨异,四“上释”下以结品名。初化意者,大旨同前,五味可见。言辨异者,虽同五味,所对别故,虽诸味中有即不即,于佛常即、众生自离。又凡五味释但得名判,若成今品复须更开,此虽准前三义释品,则前二义至第五味已成开竟,虽第三属开,今复通前,前四亦云非今所用,于今亦成所待之粗,圆及所入方是真实。后释虽复更对五时,但知醍醐无非秘妙,开之与判咸在其中。

  六明分别照谛者又二:先明来意,次“若通”下正明照谛。初文意者,前自他等既并云权实,但从智为名,今辨所照故重明之。前明用智非不照境,欲令易解故重明所照。次正明为三:初通释者,名通而教别,若束四为二者,每一教中皆以四为二,如自中权实束为一实,他中权实束为一权,故但成二。次“若当分”下别释,法别而教别,准前可知。此中准前别结中文,只应以事理等四为自证,今云“悉檀”,文恐误也,悉檀属后自他故也。次“又三藏”下即总束四,明前是教别而法有总别,今是教总而法别。此又三重,初中以三藏为他,次以二教为他,三以三教为他,而终以圆为自,由他不定自他随之,亦进退不定故。初重中以通别为自他,仍是别相自他,以由他唯三藏故也。次重既以通藏为他,故但以别为自他。第三重既以三并为他,自他无复别体,只得将三兴圆相对言之,故云“束三教”等也。然初重中通别两教各两向者,通有不共故同别,别约共义故同藏,别从教道故是他、有证道故同自。“约诸经”者,

  问:

  今约诸经还列五味,与前何别?

  答:

  前以五时历法用等三,但成五时各有法用等三,令知法华三重俱妙,故以五味历于诸经,以部对部而辨粗妙,则前六门并须五味,使一切教无非方法等三,不无粗妙各别,及以一切俱妙。况将诸经十双遍历五味,门户别故不须此责。如《玄义》中科科五味,若无此五则今一科一句部不异前,故处处明之。

  于中初明五时具教多少,次“复次”下重以多少而明自他结成释品。初文者,今正明教味故委悉于前,令知领解具腾五味。初乳为五:初半满;次约时;三约法;四约人,人中又辨生法不同;五引今经以判味相。四味亦尔,但酪等三味并皆阙人,文含义具,酪中应云约人但是二乘菩萨不用;方等应云约人且对大小斥遍入圆;般若应云约人带小明大、引小而归大;法华约人广在后明,即从“此实我子”已下文是。言“未曾说”者,通论教等前并未开,别而论之教行理三前或已会,若开人者前教所无,故以前教所无而为品目,故知非同体方便无以施开等也。次以多少判者,前既委明人时法等,以论五时来意不同,此更略收前时法等,唯约于人,大小利钝无不入实,其人若入余无不归,故重明之。“文云”下引证,以结品名。“云云”者,应更复释,前诸方便并非今意,意不殊前故不重明。

  次本迹者,未是品意,以本迹中俱有方便,故寄明之。方便名同,远近永异,虽即永异不逾十双,以本实得亦何出于自他因果,故我本行菩萨道时及我实成,即是理事乃至因果,成佛已来即是体用乃至悉檀。于中师弟二文各二,并先明自他等三,次结成四句。初师中二文者,初文本迹各有权实,次束本为实、束迹为权,则迹中粗妙望本俱粗,本中粗妙望迹俱妙,故今唯指久成名之为自,故久成中非无化他,所以中间今日纵有废三,亦名为他。世人不见,而但以法身为本。何教无之?但弊不知父母之年,故显实成为本。次束但一久成之外,皆名为他,故自他中但束本迹,得权实名。三结成四句。言结成四句者,对之应言本中权实皆实,迹中权实俱权,以本中实望迹中权,名第三句。不思议一,本迹俱得双非故也。“云云”者,令如向对之。次弟子迹本相对各有权实,亦从本迹而立二名。若通论者,本及中间乃至今日,节节无不具有四句。“亦具四句云云”者,如前师中但以弟子为异,故云亦具。虽师弟俱四,若于师弟委判本迹,则本中四句皆本,迹中四句皆迹。若以本迹之名作四句者,应云本迹俱本、迹本俱迹,本迹各有本迹,俱不思议,思之可见。复应但以二句判之,即初两句是,具如《玄》文本门十妙,乃至多少广狭准知。次“若从佛迹”下结成释品也。师弟从本垂迹,据化本意既俱得称为方便品,况师弟引入圆因而不称方便品耶?有人问云:今方便品以何为体?他答,有人云:以后得智为体,引《唯识》说后五波罗蜜皆后得智。我今以根本智为体。今谓所言体者,为取所依为用当体,若取所依即权而实为体,若取当体即实而权为体,此之二义根本、后得奚尝暂分?况唯说五则后得无体,况分本迹唯一久成而为根本,余皆后得。

  次正释经文,言“或至偈后”者,第九疏云:准南岳意但至偈后为正,若依北师偈后四信以闻经故判属正说,此分无失故两存之。“若不”等者,述寄言意,“虽复”等者,述绝言意。诸佛二智如前说。“云云”者,具如三种及以十双。今叹诸佛及以释迦,为下五佛弄引,诸佛兼四佛故也。“上光照”至“于此”者,俱有五时,正表五佛二智不殊,此彼相望故名为“横”,今古相望故名为“竖”。“此”表释迦、“他”表四佛,即表五佛道同故也。“当尔之时”者,五瑞等时也。“佛常”下问,“此有”下答,答具四悉。古今异故、有出入故,即世界也。言“必前入无量义”等者,此准作序意也。但一定之中义兼两向,俱成世界。为人中云“履历”等者,“履历”即历事对境,“法缘”即内缘真理,出入称理方生物善,即为人也。定治散恶须先入定,即对治也。约自他益俱得实相,即第一义。并云“哀”者,愍之别名。愍物之方,必四悉故。此不思议大感应之四悉也。故四法并名“安详而起”。言“安此”者,内安四法方起化他。有人问:此中告身子与《大品》何别?今答:何但《大品》,始自四《含》终至此经,自舍利弗出家已来,处处有告各各不同,四《含》中或为发起生灭法轮故告,方等斥故告,般若加故告,今经开故告。本《论》云:“告身子不告余声闻者,智慧深故。不告诸菩萨者有五:一为声闻所作事故,二回向大菩提故,三令无怯弱故,四为发余人善思念故,五令不起所作已办心故。当知五意兼异他经,前显露教不云声闻得入佛智。”“十种如玄义中”者,《玄》文第九释用中,本迹各十。迹中十者,谓废、会、开、覆、破三显一、住三显一、住三用一、住一用二、住一显一、住非三非一显一。若本中十但以本替一,以迹替三,说之可也,故先告之以动群辈。“此乃经家”等者,故知“告舍利弗”四字全属经家,应知经家从省。若“告舍利弗”下更著「舍利弗”者,繁也。言“论与今义相应”者,引此《论》文亦具四悉,初文世界动不动异故;“如实智”下为人为生物善,从观起故;“现如来”下对治力,能除恶故;“如来”下第一义,不离定故,故文自释云第一义。又以四悉总释自在,若尔,四悉总释前二,谓自在无忤,此二各具四悉也。“加趺”等者,文在《婆沙》,今更具录。第二十二杂犍度中问:一切威仪尽堪修行,何独结加?或有说者:是过去恒沙诸佛行法,后代行之;今初文是。有云:令人恭敬非世俗仪故;今第二文是。又云:能发三菩提心故;今第四文是。又云:能破魔军故;今第三半文是。又云:可人天意不与外共;今第三半文是。今为成四悉,所以合论第四第五为一对治,论对治居第一义后。“私谓”去,私判前文云“具四悉意”者,令如向点出兼释出四意。

  问:

  余经等亦是《论》文。《论》云:何名系念在前?

  答:

  系在面上,故云在前。论中初有眉间亦然。又云:无始已来,男女相视起于欲想,多在面故。又云:眼等五根能生欲心,说之可知。今文分在前、在面以为两释,义立故也。初在前文作所表释,即四悉意。次约在面义立四释,即四教意。初有背有向即世界,观寂定生即为人,背生死恶即对治,寂灭有理即第一义。次约教中不净观成灼然初教,与空相应岂非通教,为分别故岂非别教,实相即是圆教意也。

  问:

  面唯四根,何得云六?

  答:

  面具五根,四并有身,若缘现量色等境时,意又居上。故《俱舍》云:“有身根九事,十事有余根”。言九事者,即能造四大地水火风,及以所造色香味触,并身根一,故云九事。言十事者,余眼等根皆具十事,如眼根上有能造四及所造四,眼及身根故成十也。眼等觉触即身根性。

  “非三种化他”者,非三教中权实也。前已多重释品,且约一种,以三属化他为权,圆为自行属实,故前文释自他等三,约谛释中作三节释,第三节释三俱属化他。“深高横度”者,于中法、譬、合,以此例后。今释实既周穷横竖,下释权理应深极,下当释权预述其相,故注“云云”。“其智慧门”者,其乃指前实果因智,若智慧即门,门是权也。若智慧之门,智即果也。“盖是”等者,此中须以十地为道前,妙觉为道中,证后为道后,故知文意在因之位。除真如外,凡有修入皆属于权,唯以果位真如究满,为清凉池。此约自行因果相望以释,即释品中第五重也。若通余九此则不然,岂以道前而无实耶?即初四双中实也。岂有道后而无权耶?即后五双中权也。“难解难入”等者,略叹道前因位始末,次从“不谋而了”去,即于因中仍指事用为权也。以此因权并是真因,即知此权由证实理,文中从用从因别叹。“十住始解”者,解是开之异名,故将名以对位。《论》中此前更有三句,谓难见、难觉、难知,今谓此是难解方便,亦可以对闻思修三。“法身本意”者,若望十方无时不应,今准此方未设化前,乃至久远未结缘来,于此段众生并名在法身,无有欲以小化之义,故云“拟之”。“无机”等者,此从结缘已后为言,其时犹宽。从“华严”下今世设化。“今大机”至“不知”者,大机击于大应,故云“启发”。应言欲发,何以云启?由大瑞已彰,故且云启。

  次重释门中“光宅”等者,以五停等名小乘方便,若论化意散心弹指尚得是门,何独小乘方便非门?光宅之意未必全然,不可全夺,故云“与夺”。先明夺者未能入大,为佛所破,既不能知,门义不成。所言与者,三教并是能通之门,二乘亦得能中少分,既未能入犹失于能,尚未成能永不识所。言“最浅”者,小乘已浅复是方便故也。“云云”者,此与仍夺,应广分能所、识不识等,如前以门释方便也。“今解”去广立四句,欲以初句破光宅,故泛举第二第四,以无佛智为门,入方便智故可义立;若论今经唯在第三,光宅但得初句少分,况复诸门。“光宅之解”乃至“一观”者,空分体、析,析是空中少分。“十二门”者,应分别十二门各有门中方便之相,于三四门既有进否,会堕在一。一门者,多指有门,以有门中用七方便故也。第四句者,先已入中故云双照,若开显中即是今经从体起用。“区区”者,屈曲貌。“此须开拓”者,开《论》一句如向诸教各有诸门。“云云”者,十六门中为是何门?若圆四门,具如《止观》第五圆教观门,及教智行理。故《论》唯云阿含言教为门,今家乃以智为智门。意云:初住佛智为门入佛果智,故住至地并名为难,以难叹入令得入故,故若得门无功用道必入佛慧,无所疑也。故上说圆因称方便品,因即门也。是则开示悟入皆名智慧门也。“所以者何”下至“诸佛二智不同光宅释”者,一者文初有所以者何?验知释上。二者下释迦文初自云“吾从成佛已来”,方是释迦自叹二智。今释诸佛云“所以者何”者双冠二智,何故?实智甚深,良由外值佛多故。云“亲近”等,近佛必禀承至要,纯厚必由尽行,“勇猛精进即释权智”者,诸行不出勇猛精进。今于权智上加勇猛精进者有二意:一者期心有在,二者身心俱勤。二智并由精进,然今但以行道法边以属实智,约名称边以属权智,恐未尽理,故复加勇猛用释权智。又用实智深广以例权智,权智亦具横竖故也。故须勇猛精进一句用拟竖深,故不得以精进释实智也。又“难入门”者,若其退从分证八相,亦堕诸佛之数者,乃以教行为门,从行入证证不容易,故门难入;入已即能恩沾百界,故曰“无疆”。

  问:

  百界有限,何谓无疆?

  答:

  界虽有限益物不穷,分证尚尔,况论十方究竟果佛?以果验因,岂有不尽行道法、不勇猛精进,而能令二智横竖深广耶?

  次结二智中以成就为结实、随宜为结权者,实必成就、权必利他,故实智云“到彼岸底”,权智云“称机适会”。又实智中称理故到岸,甚深故究竟,并随时为言耳。“随情”等者,法华已前不了义故,故云难解。即指今教咸皆入实,故云易知。若尔,由入者不当,故云难解耳。若至今经更无不当,但借昔之难解以释今教之易知。引《摄大乘》者,今文显了但依文判,如记二乘逼增上慢,实得必信灭想犹闻,大通结缘化城无实,如来久成之尘数过于昨日之墨点,持一四句偈功不可量,闻寿命长远获无边果报,岂此文下更有义立,令二乘人不得记等耶?令佛寿量短促等耶?故四意趣中平等意趣,只云诸佛咸然,不可以他佛替此,亦不可以别时意趣释记声闻,意乐意趣释迹本长远,纵使用者只可云尔前不乐,且逗灭想宜近之徒。若全以意趣消此经文,此经全成不了义说,并须以义判文故也。故前诸经随何部意文义兼含,如真如真谛无生无灭、地前地上法身化身,咸须义定方了文旨,以部含教共不可依言,须从义判乃称部意。言“有时”者,非其听次别咨决时,故知自行不专于实,利物何独唯权,以自行化他俱有权实故也。所以成就中云“甚深”,随宜中云“难解”,甚深岂独于实,难解不专于权,故但以成就对自、随宜对他,则任运自他悉具二智。言“云云”者,亦可前句结自行之实,后句结化他之权,以自行故权实俱实,以化他故权实俱权,以初释结文但在自行权实故也。虽云适会正语功成,故云云意中更须别对,具足如前四句中说。自行权实尚开四句,况对化他,化他理须具四故也。所以叹实叹权及释权实中,权并从因者,以释前果权之所由,以果从因得故也。及至结中言“随宜”等者,须义兼于因果,以因权用权俱名权故,以用权中复通因果故也。至释迦章叹释权实皆悉从果,至双结中权指因者,双结叹释二文故也。

  次斥旧三意中,旧师亦有许。“所以者何”下释诸佛二智等,但释释迦章。分文前却旧以“舍利弗”下尽属权,次“舍利弗”下尽属实,故使不同也。初开合者,今家诸佛亦权实各叹,以释迦二智岂不同耶?诸佛二智岂不异耶?故知后之二意亦不同古,释迦亦先实次权故也。言“但依文”者,依今分文。言“又汝云”者,责三不同也。以五佛章门共显一化,故得本迹开合自他不别,何得五佛互辨在无?然非无此理,但不须违文,文顺义当何须别途?故注“云云”。“譬喻者”,且分小、衍,故云芭蕉及如幻等,此譬观俗故且立之。若譬真谛及十六门各立事理,广如《止观》四门料简各立事譬。言“依诸论”者恐误,应云“本论”,本《论》略举渐中初后,故云乳及醍醐,仍阙云乳譬十二部经。《玄》文亦以乳对于小。言“悉到事理边”者,应云边底,或阙或略事边理底故也。“如来知见如前”者,如向释知见波罗蜜。“如此”下释疑,恐疑释结实智而置深广之言,谓为实智言说可及。故今释曰:约实体边实非横竖,斥彼摄法不周故云“横”,斥彼照理不极故云“竖”,究而言之并非横竖。“寄言”者正破疑也。说有横竖理必不然,无限故非横,无极故非竖。“如函大”等者,用不二智称不二理。“无量无碍”者,如彼生数,生无量故慈等无量,故此无量犹名若干,故以若干而叹于权,权名便故,以无限故名为无碍,今且从自能入边说,故以能入称无量等。“非但至梁代”等者,自梁朝来皆以此句以为结实。实无碍智无复若干,那云无量?故知无量用表不一。“云云”者,同教实智皆无若干,岂圆实智更有若干?“无量”下释若干等,故四无量定在权智,既云四等及以四辩,验非实智,即是无缘四无量心在运应物,八音四辩力无所畏,略如《法界次第》及《止观》第七记。《大论》广释,此中文略,但举乐说以说前三,文仍略法,但云“一辞一义”而已。就此复略,不云又与一切相即说故。既云比于通别,理合四教相望比决力无畏等。“禅尽禅之实相”等者,

  问:

  实相之禅与楞严何别?

  答:

  不同。何者?于根本禅达即实相,名为达禅。首楞严定本性健相。经解脱者,亦穷八脱之源。三昧者禅定解脱,至初住时破二十五有,已得名为王三昧也。况合果地不得王三昧耶?故下结云“深入无际”,故知禅等皆无际也。若以根本三三昧等而释,此中《法华》变成《婆沙》、《俱舍》,故释经者先知部类为属何时?时中为在何会?何教?然可判释法相浅深。

  问:

  既云权智,那云实相?

  答:

  自行之权全指圆因,揽因成果故云成就,即向无量皆实相故、皆果德故,以无量法得理故也,故能横竖横竖不二。

  “郑重”者,《汉书》云:“皇天所以郑重,频降命也。”今文前以诸佛对释迦,乃成六重权实,何故由中又两重耶?故此述云“表殷勤”也。一代所无故殷勤以表之,然西方重闻以表不轻,此土根别闻重则慢,故文为故以息此见。“言辞等举实”者,

  问:

  既言悦可众心,赴物应是举权,那云举实?

  答:

  众心乃以得实为悦,故更引二文证之。

  “前叹中”等者,此明权实前后,欲明今佛化仪始末不同。古师以今佛望诸佛而为同异,异则成失;今辨异者望他仍同。“又举”等者,前分为实则独为一句,今重释者则冠下二文,皆云“取要”,取要不过权实故也。“单明一事”者,举偏显非,故不偏指若权若实,故云“悉”也。“止者”下正绝言叹者,古非可见。今意者文但二义,初叹,次“设”下止。此取义便,若从文便则应先释止,次释叹。所以从义者,以从释叹言兼二字,指止为叹,故云止叹。次释一向以释止意,虽云“恐伤善根”,正以止生钦慕。故不解者指后五千预分两瑞,知佛言音妙赴众心,应于二义离为三意:一以此理妙叵说故止,二欲说妙理止而叹之,三将护物机似止未说。以初一文离二故也。“故不同印”以下自有略说开其疑请之端,故其解未当。观师仍似今之后意,而不知常情何过必须止之?次释叹意中云“两意”者,初是修得,修得之言通于境智行位自他,局在于果。次境界者通于凡圣始终逆顺,局在于佛。次“就佛成就”下,于初意中,复以横竖二意,释果人法横竖理穷。第一释初意中云“成就对不成就”者,以果对因,因即因人,◎自他相对即是横也。故知因人皆未成就,须对教味委悉简他,经第一等三句亦尔。今云“成就对不成就乃至难解对不难解”者,中略二句故云“乃至”,应云第一对不第一、希有对不希有以降,此外皆非第一希有故,圆中极果他所无也。说者委消不成就等四法对果,兼辨因及诸权故也。“唯佛”去明竖深者,前句既以成就等言,对他为横;今有究尽之言,故对因明竖。

  法华文句记卷第四(上)

  法华文句记卷第四(中)

  唐天台沙门湛然述

  次“诸法”下释甚深境界者,此是《法华》之理本、诸教之端首,释义之关键、众生之依止,发心之凭仗、权谋之用体,迷悟之根源、果德之理本,一化之周穷、五时之终卒,得此十义以消诸异坦然无误,所以先叹能依之智,即五佛之权实。权实何依?所谓妙境。境不称智尚非佛智,况无境可论直云对等,何能晓此难思妙智,是以广破诸师。次广建立,《玄》及《止观》以此为主,一家用义大括包富者莫不由此,恐后辈犹亡其所归,故殷勤烦重,亲见寻斯教者犹昧故耳。故须思之!故须思之!若迷此意,诸教之蹊径任运失趣,一化之条流于兹枯竭。光宅云“三三”◎者,谓人教因,昔无果义故,三乘各三、一理非虚故。言“实相”者,应云非虚故实、非相为相,故名实相。“四一之中偏举理”者,准光宅意,既同旧人,不立理一,但云理是四一之本,故四俱名一,此不及今文云四中之一。此去讫“北师”并是光宅释也。“菩萨以六度为体”者,光宅亦立三祇菩萨,以为三乘之中菩萨,即今文三藏菩萨也。近代以来此义全弃,五百所集须归五天,若但会退,大自归佛、道不关此者,何但定性永灭,亦乃菩萨空谈。“云云”者,应明支佛声闻以谛缘为体。“实境有四一,以四广其一理”者,因缘等四判为实境,故以此等广谈理一。畅师但约佛上唯立一实而无三权,对十力者非无此理,望今四释佛乘,一释尚自未周,以无究竟空假中等故也。于中相是总举十力之相,次是别对性等体为根本,最后云“总”者,约前八力释处非处,即以本末总收前九。“上来诸释非不一途”者,诸释可见,望今家释各得十界十如中之少分,故云一途。光宅虽似自得四圣而但立九,又分擗九五权四实;北瑶二师虽具立十而不分判,但在三乘又无一实。然攒众释既许三乘及以一乘,三一俱有性相等十,何为不语六道十耶?四圣是事从因至果,六道亦事亦应例然,因果既同十义宁阙?四圣是能照、六道是所照,十界是所照、佛乘是能照,故佛智照十界十如三谛具足。究竟等言其理宛尔,何故诸佛各据一途,使佛境智不具足耶?今师不能细斥,但总破光宅,云“文理不通”等也。“理”谓道理,“文”即现文,初文可见,次破理中先以十中四五对难。“因果”者,因缘是因,果报是果。“若实”下约人对破且依四五,若依今文应约十界以论有无。次“义不”下结破。文云诸法须收十界,界界十如,实相是界如之体,若唯一但四,体外尚遗九五,况复十十皆如?今欲正解,先引《大论》即达磨所用。引《论》意者但泛为类例,非的同也。《论》既云一一法各有九种,故知光宅不应以四五别判,诸师不应以三一各据,故知但依十界十法,则诸家咸坏,况复四释冠绝古今,如此消文方契经旨,诸师分擗理趣在何?此达磨郁多罗是《杂心论》主,《婆沙》有法救论师,是《杂心论》主所承,从师为名。既依《大论》不别分张,今一一句中皆云即是《法华》中如是相等,纵不委细免上诸非。

  次“今明”下正解中,先述标章,次正释中文为三意:初列章,次引圣言为证,三正释。引证文中初二文可见,次引离合中云“止止不须说”等者,以此十法随自随他,唯佛决了,故云“我法妙难思”。但引合文义兼于离,既云难思方能遍逗,故须离也。引约位中云“唯佛与佛等”者,三德极理非七方便所知故也。虽复不知诸位法尔,故分此十所属不同。三正释者,初十界中为十:先标列,次“法虽”下界如摄法,三“如地狱”下示相,四“故毗昙”下以小例大,五“当知”下以理准例知有界如,六“若照”下判。言“自位”者,虽明十界界界各十,且照当界以九为权、以一为实,故须结云一中无量,一界具十,一一十如,若自若他、若因若果在一心故,故云无量中一、一中无量,不可以一说、不可以多说,不可以权说、不可以实说,因果善恶空有大小、凡圣渐顿开合心法依正,一多自在,一切诸法悉皆如是。是知谭法界者未穷斯妙,致使惑果事而迷因理。七“若照六道”下兼破光宅,光宅既无十界,今且依彼破之。纵依十界各具十如,当分历历思议境耳。况复光宅但在四圣四五不同。八“所以”下结位,先重立境云“一中无量”。“凡夫绝理”等者,自鄙无分故云“绝理”,随想异见故云“情迷”,既绝且迷徒具何益?“二乘”等者,即二教二乘,三道即是舍而不观,避空求空反资小脱。“菩萨”等者,藏通照六、别照次第,故云不周,皆迷己界不达佛界,不了了言尚该十地,故今应指别地及因。“横竖具足”者,一中无量为横,无量即一为竖,多一相即故云具足。九“唯独”下引证,结意如文。十“上玄义”下指广,具如《玄》文境妙末云“舒之则充满法界,不知从何而来?收之则莫知所在,不知从何而去?”及释法中广释十界十如也。

  次约佛界为四,初正释,次“此具”下称叹,三“例亦”下例释,四“如来”下举果结斥。

  问:

  此中佛界与前十中佛界何别?

  答:

  前则在迷在因通悟通果,今乃唯果不通因迷,故一一法皆用双非,非相非假非不相非空,虽出双非意存三谛,下九准知,乃至本末究竟等也,如是方名究竟佛乘,是故皆以大车文结。

  此则于今品文,是佛果家之诸法实相;于彼譬说,即至道场之庄严大车;于彼宿世,即极果佛之开权实渚;于彼本门,即久成佛之所契妙法。若正宗可识岂迷流通,一句一偈之言弥可信也,三德三轨之说皎若目前,若得此意广演于八年不出乎一念,经五十小劫讵动于刹那。例知一代逗机居于心性,十方佛事宛然瞩目,法界根性览而易通,随宜所说咸指藏理。结斥中以眼为喻者,且以小乘慧眼见空,与而为论云得一眼,初住菩萨乃至等觉犹有无明,今且斥方便教菩萨未见中者,并如夜视。

  次释离合中为四,初正释,次“离开”下举境称叹,三“凡夫”下斥,四“为此”下结。初文为三,即三语也。随自方在今经,细寻可见。四约但中二:先正释十如,次“初位”下重释究竟等。初文者,相性体三与前佛界不无小异。前明已成佛果,故以修性对论而具十法;今明位涉圣凡,分对十法,十法位别故云约位。以初三唯理位定在凡,力在五品,作在六根,因缘即是初住已上修得缘了,果报即是极果菩提涅槃。菩提,果也。涅槃,报也。是故初三且在通列十界,界界三德同在理性,故十界之言亦唯在理。若不尔者,何故云“若研此十界”等耶?故理性三德其文在斯。然诸文中多约修性相对辩者,为成教相故也。读者悉之。今见此文应贯诸说。“若研”至“如是果报”者,初之三法既俱在性在因合名为正,故力已下属修属果,所以观行位去研此性境,有除粗惑之力,及有似行之作。若入分真对彼性三合名为正,乃以具助名为因缘,至究竟位,菩提名果、涅槃名报。虽分对始末,乃是一佛法界因果之位,故不同古人以权实擗判。“初三”等者,初谓相等因中三法,后即报中果地三法,故知三德即是三谛,故云“初后”至“究竟等”。“初位”下重释究竟,为二:谓释、结。释中三:先重释三德本末不二,结成绝叹之境;次重释究竟等成于不二;三释不思议。初释三德者,“恶”即三恶,“善”即三善,“贤”谓小贤,“圣”谓小圣,“小”谓小中贤圣,“大”谓大中诸位。重释究竟等者,又三:初约惑中先立境,次“若迷”下约于迷悟对辩三谛,三“又权实”下约人约教。所以四释者,明理摄遍约十界释,明自证极约佛界释,明佛化用约离合释,明三德遍约诸位释。若望止观互用宽狭,今具四释则此宽彼狭,此但正报不语三千则此狭彼宽,名目虽然理必齐等,因必具果、正必有依。然本《论》中释此十如,理穷教极,今述论旨使与一家义意冥会,《论》云“成就不可说尽也”。“实相”者,谓如来藏法身之体不变故,佛智具足知此实体。《经》云“如是相”等者,《论》云:“何等法?云何法?何似法?何相法?何体法?何等法者,谓三乘法。云何法者,起种种事说。何似法者,依三门得清净故。何相法者,三种之义一相法故。何体法者,唯一佛乘无异故也。今谓初句先明十如通三乘法。次句者,所谓三乘,教差别故。次句者,即三乘人,依教契实。次句者,开三乘相,无他相故。次句者,开三乘体,唯一实故。”《论》又云:“何等法者,有为无为法。云何法者,因缘非因缘法。何似法者,常无常法。何相法者,生等三相,即不生等三相法故。何体法者,谓五阴非五阴。”今谓此番离开三乘,展转别释归实相体。初句者,以声闻无为对六道法是有为故。次句者,以支佛对余非因缘故。次句者,以菩萨法对余八界悉无常故。次句者,总以三乘对余六界皆三相故。次句者,十界五阴皆实体故。《论》又云:“何似法者,无常有为因缘法。何相法者,谓可见相等法故也。何体法者,谓五阴法能取可取,是苦集体。又五阴者,是道谛体。”今谓此一番释以上二句,总合在于第三句中,仍撮第三入第四中,谓三乘法皆可见故。又撮第四入第五中,成初苦集,复指苦集全是定慧。故云“又五阴者,是道谛体”,故知六道三乘望实犹是苦集。《论》又云:“复有依说,何等法者,谓名、字、句身故。云何法者,依如来说法故。何似法者,能教可化众生故。何相法者,依音声取彼法故。何体法者,假名体法相故。”今谓此一番释,还依五句欲以教法通说前故。初句者,具诠十界权实法故。次句者,所依皆实无余教故。次句者,明权实根缘受不同故。次句者,明诸根缘会大化故。次句者,明能化所化、能诠所诠皆假施设,以望所诠唯证实故。信知《论》文不可辄判,故用今意方应妙旨,况论四释即是今家四释故也。初释既以三乘体相皆一体相,即佛界释也。次释既以三乘对六道释,即十界释也。次释既约苦集对道,此外无余,即约位释。次释即约能诠教释,由教权实故有施会,即离合释。故知一家大义并与《论》旨冥符,是则现文一十八句,乃成一十八重释十如也。论文丰富而人莫知,今从总论故且四重释耳。

  三“若就”下释不思议者,前境虽已成不思议,其名仍通,故今更对思议辩之,令识前四释真不思议。先略出体相,次引事类况,三举理况结。初文先略出,次“诸经”下指广。初文先法,次譬。初文先释名也。出心数法故不可思,过言语道故不可议。次“不能行”等出体也。体非因果及非能趣。“行”者因也。“到”者果也。此体不当因之与果,若其属能则不关体。次举譬譬,中三,谓法、喻、合。初法者,观色是常故不败坏,常必具四,四只是心,不异亦尔。譬类中二重,初以明暗喻不思议与惑同体,故指月光全明是暗。次“又日出时”下譬转暗为明,云“常在”者,只是暗无暗性举暗是明,迷悟亦尔理性无殊。因位之明与无明杂,体不可别,故云“共合”,入分真位破一分暗,所破之暗体变为明,岂有所破移在异方?无所趣故故云“常在”。岂智明发仍存先暗,云常在耶?虽云常在终须破尽,究竟永净方名常在。“生死与道合”下合也。次指广如文。就事况者,四不思议中阙释佛者,世易信故、教多说故,故以佛在四中之一,三类尚尔,何况佛耶?云“如阿含”者,如《增一》十八云:“舍利弗说界生不知如来寿命。佛言:有四不思议,非小乘所知。云何为四?”如文。因释世界不可思议,引经为证。言“阿含云一士夫”者,《杂含》亦云:“佛在舍卫,有多比丘在食堂上思惟世间。佛知其念,诣食堂上告诸比丘:汝等思惟世间,非义、非饶益、不顺涅槃。汝当思惟作四圣谛,此是有义、有饶益、正向涅槃。如过去世时有一士夫,在王舍城俱絺池侧不正思惟,见无数四兵入藕丝孔中。见已作是念:狂耶失性耶?世间无是,狂而今见之。时去城不远有大会,士夫往问如是之事,大会皆谓是士夫狂,失性故尔。彼见佛问。佛言:非狂是实,彼池不远有天与阿修罗共战,修罗兵败入中藏耳。是故比丘莫思惟世间,非汝所及。”释龙中兼明有天亦能出雨,即龙类也。“五道”下郤释众生。《论》云:“五道各有自尔力故”,《婆沙.杂揵度》中云:“若因祭祀,唯鬼神得。”

  问:

  为胜为劣?

  答:

  非胜非劣。若胜天人应得,若劣地狱应得,以其道有自尔力故。准斯诚教,可证世人设六道者不可尽得,此是梁武见江东人多好淫祀,故以相似佛法权宜替之。

  《论》云:“如人不能离地四指于须臾间为能飞空高下自在。”前寄雨一事者,明余道不能。如善住龙王以比智力,知帝释欲与修罗战,脊骨便鸣。若帝释欲入园时,脊上自然有香象现;此畜生道中不思议摄,如鬼能变食等。又云:“诸土各有自尔力”,如《释签》。

  言“此有三异”者,以此颂二智文望前初章叹诸佛二智文具三异,初句颂实智中但有二异,下三句叹权智中又有一异。初异应云双只。次异中云“开合”者,上长行中人法俱开,故诸佛中并二智各明叹释结故云“开”,今但云世雄故云“合”。人必兼法故云“人总”也。言“法别”者,被物时异故有权实,此别仍合无叹等三,故第三异。云“二乘”及“一切众生”者,同是不知之人尚未足异,应云上人法并举,故云其智慧门法也。“一切声闻”等,人也。今但出人,又是有无异也,亦是双只异也。又上文不分四佛但云“诸佛”,故今前行但云“世雄”即当诸佛,后行但云“佛力”不云“吾今”,以前文中释迦权智具有力无畏等,知是颂释迦也。又前文有“诸佛”字,则可分为四佛,今但云“世雄”似非诸佛,然以义分,以“世雄”句有“世”字故可属三世,世必有方故知是颂诸佛,后行直云“佛”灼然可属释迦。言“佛力无畏是权智”者,前长行中指于因权,此中既云功德,功德之言亦多在因。“余法”等者,前力无畏但是自行从因之权,是故余法为化他权,此之化他非指权法名为化他,但对自因名化他耳。

  “但举初后”者,仍先举后二却举初二,故先云“大果报”,次云“性相义”也。“义字”等者,“义”谓义理,只一究竟之言,有空假中义理故也。“大与种种”等者,具如《玄》文破光宅中,彼云“大故知是实,种种故知是实”,今文意云,权实互有,岂果报唯大、性相唯种种耶?又释妙中大妙相望以为六句。“六度”至“发心”者,断即成佛故也。“如意珠”具如《止观》及记。“无漏不思议”者,当知此不思议之无漏,故无漏名同应思义别。云“生出四种解释,已如上”者,指上四番释十如也。此下偈文,对者是也。“逮得涅槃”指六度者,以望二乘此生即得,故云“逮得”。“逮”者及也。又今欲废,小菩萨为旁,故旁云“及”也、“当入灭”耳。若不尔者,今准他人上之三句,正明二乘脱缚即是已得涅槃,云何更云“逮得涅槃”?由闻三伪一真,是诸声闻但闻三乘皆是方便,方便即伪。又闻“要当说真实”,所以疑其实未曾闻说唯一实。“偏举二乘”者,世人若问:若三俱会,何故此中叙疑但二?亦应反问:若菩萨无疑,何故下文云“菩萨疑除”?若云疑通三人、会唯有二,菩萨何过而不会之?《经》云“疑除”,作不会释,此乃破经,何名释经?“一解脱”者,昔教三人同一解脱,方等、般若中虽闻胜脱,今从初说。有云:已得三德中之一脱。此不然也。释“三请”者,瑶师、龙师非无眉目故不全破,但不及今师以望三周抑令三请,此则释文所表俱有深致,凡一家破义皆恐累后学,于经有过强复破之,不同世人任其胸臆。又偈后三行半云“动执生疑”,至尔时众中下但云“腾疑致请”者,

  问:

  准品初开章云“初略开三显一,次尔时已下动执生疑”,及到此中何故乃以略开三文为动执生疑,尔时已下文为腾疑请者,何耶?

  答:

  但动执生疑之言,言兼两向。何者?若在尔时大众中下,意明由前略开动其旧执生其新疑,若在三偈半文,意明此之略开动彼旧执令生新疑,故复名长行之文为腾疑致请,执既被动因兹有疑,今先腾疑后方致请,是故此文两向用之,非参错也。若以此文为腾疑致请,则应更开章云“略开三为二,先长行并十七行半偈叹二智,次三行半正略开显动执生疑。”文云“执动疑生”者,由前略开动其执故执动,由前生其疑故疑生,疑既生已,今但致请,是故章首但云“腾疑致请”。

  得益之者悟有浅深,所引之人获记差别,约能引权众辩益不同,已知显益欲知冥利,须辩待时。

  ◎“尔时”下次明二止,初止意者恐怀疑故,次舍利弗腾宿根利,是故更请。次佛止之护上慢故,次舍利弗述慧益多,牒疑更请。一次正广开三中三:先分章示相,次义四分别,三依文正释。初文四:初引经标章,次举品分周,三“亦名”下三周异名,四引例。“例如大品三根”者,第二十一〈方便品〉云:“须菩提白佛言:如佛所说若广若略,诸菩萨等云何求耶?佛言:如是!如是!乃至一切种智,如是相菩萨摩诃萨学,是略摄般若波罗蜜,则知一切法广略相。世尊!是利根菩萨亦入耶?佛言:利根中根定心散心并入是门,是门无碍,亦如三种发心不同。”“以十义料简”者,自古此文多有纷诤,今为评判及以自立因为十门,然此十门虽泛拾破,一家置章不无次第。初欲明所被之人,先明能益之法,故先辩三周通别同异。次辩所被权实有无,故次明第二于实行中得入之人,三周不同由惑厚薄,虽现惑厚薄须知由宿根,虽已成根根须在悟,既得悟已必知领解,若有领解理须与记,得记之者悟有浅深,所引之人获记得否,能引之众须益有无,已识显益欲知冥利,故辩待时。初门自立,文初中云若我遇众生等是因缘说者,昔曾结缘即是昔因,中间相遇处处皆以佛道成熟,今日五时咸资佛道,即始终赴物也。根利未须述大通事。“若谓此文属说法”者,虽在譬说文初,分文仍属法说文后,既在譬说题内,故且用之,不然则取次文用之。长者惊入是因缘者,昔因今缘是感应义,长者是应、所闻是机,惊入即是赴机故也。故知应赴即是今之一化故也。答意者,许各具三根,法说自被法说中三,余二亦尔。但说三根摄九即足。“从正略旁”者,上根中上根为正、中下是旁,亦应云具论有三且言上耳。若逗上根上三俱被,但上根为多为正,中下是略是旁,中中上下下中中上亦复如是。第二义中,光宅有实为权所引,则成定有实行引权意令有实;开善定执引权意令无实。今云有无且约实行,权应暂有何须论之。开善指四念处为初业故,故云外凡。今言有者,谁论初业能知常耶?岂以初知令今无耶?如大通佛所谁不知之?亦言于今有住声闻地,言宁有者甚不可也。法华之前所执者谁?“经明”等者,正为光宅所破,既云宁执小果,权者何所引耶?今先总斥二家乖经失义。“乖经”者,光宅也。今经二文得记故无、未记则有。又在昔故有、于今则无,故今引文约开约记破其定有,若望后无计有则失。“失义”者破开善,“若定无”已下文是,既有入城必有实行。“权何所引”者,复以光宅结破开善,故今立实有与光宅言同、其意则别,今虽云无亦与开善不同,从得记后说故。“若定有”者下破执定有,恐计三周后犹有声闻。“若定无”者,破定计无,如〈序品〉初因光横见文殊引往;〈方便品〉初千二百人法说周竟,尚自不悟仍待譬说;宿世文中于今有住声闻地者,又举不知之人,云舍利弗辟支佛等,乃至流通处处有之。云何言无?又云无者,破住果者定计永灭,非谓本无。“若言”下今文泛难,今许实有为权所引,仍恐他以三藏佛例。“此义不例”下今文申之。佛居果头则无实行,声闻不尔是故有之。三藏佛言出自今教,故知不是他人难也。“何处”者,佛必三身圆满,故称此佛为权。若言三十四心,此乃教权似实。古今学者此佛尚不敢为权,谁知寂场不实?

  “今明”下正解,先立理,次引论。初略立,次云“若从”等者,实智尚无阿鼻,岂见定有声闻?若说时未至有义非谬,故长者佛眼始终皆无,以法眼观中途须有,作人亦约未得记前。次引论者为五:一正引论,二“若依”下以今经望论义立五种,三“若从”下判,四“若得”下结意,五“复次”下判大。引论如文。次今家依经望论,但加佛道一种。三判中云“若从决定”至“宝所”者,约大虽无、准小仍有,退菩提心仍属有者,由在小教,今谭其初故云退大。“实者既尔”下明应化也。所引回心能化本大,若增上慢二途不摄,本非商议。五“复次”下更判大乘有无者,先判,次结。意指应化为无,第四第五并名大故,故《论》中则无大乘之名,但云“应化”。“若从”下正指佛道,此用今家所立之名,而以发迹释义仍除开三,得记已即名生身得忍菩萨故也。故取发迹者,知有实本亦得名为大乘声闻,是则从隐德故无、从发迹则有。所以得大乘声闻名者,彰言发迹仍示声闻,故得名也。不同他释于大乘中自立声闻。从“今开三”下定文正意须为二人,为退大者与《论》不别,今取决定意似少殊,《论》据在座得记,今据通途被开,其不在座展转为说,或在界外亦得闻之,或佛灭后敦逼令信,此经通说直云“与记”。《论》云退大且依一途,如诸声闻于法华前,谁知退大?方等等席,咸称灭种。准今经意,既彼此闻经,必彼此与记,一开之后无所间然,回与未回以分二义,当知《论》涉有余之说,无以经意雷同。

  第三惑有厚薄者,古师以回惑释惑,今师以烦惑释惑,故与旧不同。于中先列古释。重观所证故云“游观”,由游观故知一理同。“及其”下明其惑由,由闻教异。“将必”下正明互疑生惑。教本诠理,能诠既三所诠宁一?所诠若一能诠岂三?“踟蹰”下明其惑相,虽复回遑未辩得失。“以理”下判其得失,以理惑教有顺理之得,以教惑理有违理之失。“上根”等者,乃以小中理教得失,而判入大三周不同。故上根执一理情多,理名近大,故闻无三而顺一理,所以前悟。教惑理者三闻方知一理无差,所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中。“今谓”下破,先总破彼理教互惑而为三根。若以互惑为三根者,不可未闻三周预生回惑。次“三人”下具破二意,一者大小永不相关,二破在小不应惑大。此别破二意初中又二,先且定之故云“何等”。“若回遑”下正破又二,先约小破,疑属见惑初果尚非,何得互疑名三根耶?次“若回遑大乘者”下约大破也。大小既别,安得于大理教互疑?次意者用今经意,若大小理教更互惑者,汝于何处闻斥三耶?方等虽斥、般若虽加,并未曾云三是方便,故知尔前大小未惑,岂出入观三一踟蹰?“既预”下纵难,尔前已曾理教回惑,当知已曾动执生疑;若已生疑,略开三时已应领解,何得闻略仍云四众咸皆有疑?言“今日”者,闻略开时。“进退”下结非。次“今明”下正释,先判正意,次约四句以判三根,三约三品以明入住。初文者,先总明根惑并异于他,小乘根定回惑又除,安得还就小乘辩惑?他纵以小而惑于大,他又不立别惑之名,故小回惑不成厚薄。

  问:

  诸声闻人尔前无断别惑之文,何故今约以论厚薄?

  答:

  显教虽无,准理合有,故被洮汰义当断伏,由根不等断伏亦殊,致有三根前后不一。

  次约四句中先列,次以四句别对四人。根惑并由过去熏习,致令悟有三周不同,所以三判者初释收机令尽,故第四句摄结缘众。后两释不定者,三根已定但句法至四,将四判三故从容进退。第二释中应以中间二句为中,文云“为中下”者,或剩“下”字,或下根字别为下句。三约三品惑者,又二:先释,次例。初释者,即二位皆有三重,今且明三周始入初住有三不同,惑尽不等故使尔耳。“例如”下以小例大,十六刹那皆名无漏,至第十五犹受向名,故三品尽方入初住,尔乃获记。第四转根不转根者,亦先述古。次“若尔”下破者,虽有转名闻时俱上,三根不成。“若转”下破转义不成,亦无三根。三周悟时俱名为上,将何以辩三周三根?余未悟者,不名为转。次例意者,先立事,次难。若二俱利及利钝仍存,不名为转。“身子一闻”等,具如《止观》第六记。

  次“夫众生”下正解中,初正解,次料简。初文先引现为类,现既为缘所转,验往亦然。“先世”下明宿生先转三根已成,故使三根前后悟入。次譬者,刀如根、木如惑,执者如机,佛令其斫,受教如闻法、运斫如用观、木断如证、曾磨如转,遇磨不同故有利钝,此中闻悟似是信行非不兼法,由于往世信法回转相资不同,信法等相具如《止观》。此一坐中应无六十四番。

  问意者,未入住前称为三根,即此三根入住已后犹名三不?答意可见。次问意者,住前名缘、初住名真,未证二住亦名缘修,住前缘修既有差降,第二住前亦差降耶?答意者,位同理同不应更别,住前未证容有不同,然圆住前亦名缘者,唯有此中及四念处,仍望别教义立其名。

  五明悟不悟者,初今文自立,先引经立妨;次“若言”下出妨;三“然经”下辩别,故云“义未必然”。故昔三根不同三周,三周三乘各三成九。“今经”下,今家因此须辩支佛有无,先徴起牒妨。已知三根遍在三乘,今经何文云支佛悟?次“支佛”下释妨。言“中根”者,依前三乘。云“随根”者,以声闻中亦三根故。“故身子”下证无别支佛。既明二乘得悟三根不同,菩萨亦应遍在三周,何者是耶?故出旧师明菩萨悟许有三根,而咸于法说,并不至于中下二周。言“域怀”者,“域”谓限域,期心分齐。言“近果”者,彼指共位,谓离二乘即求作佛,佛果仍与二乘位同,故云近果。今闻佛果过于五百,纵有远近之疑,不同小故易悟。“三根”下,古判三时同在法说。“今明”下破。初周之前指法说初及略说中,初周三乘菩萨居首,然不并在初。“若尔”下引证,何得〈分别功德品〉及流通中如〈妙音品〉等,犹有始悟无生忍者?“旧云”下古救意云“初周先悟已成法身”。“今言”下重破。六百八十亿等,岂可先是法身仍云得无生忍耶?无生忍后方名增道。

  次问者,既不许菩萨唯在初周,二乘亦应至〈寿量〉耶?答意者,人不局初、名不通后。

  问:

  既于三周已得无生,即是法身何以不许古师释耶?

  答:

  古师意者,元是菩萨,初周闻法得成法身,至〈寿量〉中增道损生。今云声闻至后虽通是菩萨,或有未得无生忍者,不名增道,故但云“无生”。今师前难古人者,本是菩萨尚有至彼方得无生,如初释惟忖中,先得十住等自是一途,岂令菩萨尽先于法说得无生耶?故知二乘根性获记者,亦有至后方得无生忍,故不可一概。当知一切皆通初后,但三周后无小名耳。

  第六领解有无者,虽不云旧,古有此计,故今引破。“今明”下先破缘觉,次辩菩萨。初文中四:初立理,次“身子”下引事,三“又四众”下意有,四“信解”下义有。

  法华文句记卷第四(中)

  法华文句记卷第四(下)

  唐天台沙门湛然述

  次菩萨中二:先总述意,次“又其意”下别出所以。其意有三:初明无,次意或有或无,易故则无故云“处处有文”,准理合有故云“梵文”等也。三明有中云“菩萨位行”等者,菩萨实位极至妙觉,仍异于别故名为深。新入实者犹非所及,故名为“绝”。始从权来,故名为“新”。昔权位下故名为“小”。“说寿量”等者,据理迹中具合有领,新小自不敢耳。故下总领颂云:“佛说希有法,昔所未曾闻,世尊有大力,寿命不可量,无数诸佛子,闻世尊分别,说得法利者”,乃至“或无碍乐说,余有一生在”等,即是补处总为领解,八相易领故声闻领之,法身记难非浅所领。言“更求何物云云”者,应更责问者,汝唯知声闻别领,而不见菩萨通领耶?故此三释其义犹通,初意通指三教菩萨,通皆求佛,虽是权人执易转故;第二三意虽云处处有文,及小菩萨等,故应分别,小在三权、悟大语略,故注“云云”良由于此。

  第七得记不得记者,亦是古计,先徴起,次正释中缘觉如前入声闻数,故但对菩萨亦为三。初文即具用向领解有无中初意,义兼第二,若同初二即同第三,即是初文并用前三义也。有记即有领解故也。言“如前云云”者,一者如前领解,第二中少梵文或有,但云“随要”。第二意者义同前第三,但前文通、今具通别,龙女别,法师通,既彰灼记,何妨领解?第三意者据近远别,近非所欣、远记亦在分别功德。言“寿量”者,重闻于〈寿量〉故得记也。望前第三但所对别,前对小菩萨、此小乘人。次问意者,何不直云过若干劫得妙觉法身,但云初住八相?此是一家教意正文,而人多不悟。答意有二:一者明须八相,二者后与法身,以后形前知是初住,且横指法身本也。故知二乘两处得益,且与八相记者,更令与物结净土因。菩萨已于多劫利物随熟随脱,不假八相浅近之记;二乘不尔,是故须之。

  第八悟有浅深者,此无古师,于中又四:初略明所以,辨有浅深有明晦故。次“初开”下释浅深意,既云初闻法说已入佛慧,佛慧之语住中不专一品故也。或唯初住,或二三四乃至十地,三节增进理实如然。如释惟忖中云先入今入,故今入之言该于四节,即三周寿量也。但先入者显密不同,恐不了前意,故重云耳。三“如听”下举凡况圣、举粗况细,若再闻无益,初亦徒闻,四节加功理应增进,或至一生良由此也。四“单复”下引事,如寒得衣重重渐胜。“厚薄”者释单复也。

  问:

  若尔,何故前云此真位人无复浅深?

  答:

  一往同位实无浅深,细论明晦及明升入,既登后位理有增进。

  第九明权实得益者,为六:初出旧解,言“一云”者,旧应多释,其一违文故且云一。次“今明”下正释。言“邻圆”者,“圆”谓圆满,近于满位邻妙觉也。言“际极”者,显邻圆耳。三“所以”下明得益由国。“文云”下引证。言“化功”者,影响迹时已有化益,前后增道即是深利,权人处处得益深故。五“故一音”下立理,不必并须待至〈寿量〉,故云“一音”。又密益者宜闻长远,时处不同显密各异,故注“云云”。六“又我”下正证影响得益之文,若于己无益何谓欲得?

  第十明待时不待时者,初正释中先大判,次“若就”下就三周及本委论待等。三周之中自论密者,如法说时密闻大车及大通事而得益者,即不待时,中周密闻准说可见。

  问:

  三周及本有密说者,《玄》文那云“法华唯显”?

  答:

  言显密者,尔前遍圆互不相知,今至此经同入一圆,虽密而显纯一味故,但于一座有待不待,但知彰灼授记二乘,显露分明说长远寿,于兹一座无不闻知,故名为显。

  问云“非显非密”者,谓决定性,于前四时既无密益,不至法华复无显得,二处无益名失时不?答“余经”等者,谓前四时既云永灭,诸声闻等不知变易,故《净名》中迦叶自叙云“皆应号泣声震三千,于此大乘已如败种”。准彼经判,败种岂生来至法华咸受佛记?若尔,佛于尔时何不即记,而使稽滞来至法华,显密不同如前已释,若将永灭权论用释开会实经,经既已生,论何能灭?但以灭者于彼得闻,余经不说,况通经论?故失显密亦非失时,但弘教者曲将释此,是释者过非论咎也。

  “五千起去”等者,无四时之密益,失此会之显功,此化失时彼土非冀,故应失时。答云:灭后益者是也。

  问:经云“佛灭度后实得罗汉”,容可得益,上慢不实应非此收。

  答敦逼实者诚如所言,既通许遇余佛,亦何隔于上慢?如其不发,待后佛时。

  问:佛若大慈,何不令其无谤生信?

  答:是盲者过非日月咎,法界众生未益者众,况此五千已蒙下种,灭后时远当当不遗。

  问:身子初周为三根请者,此下杂料简不关十门。言为四众三根者,初周普请佛亦普说,余未悟者还为普请,既普请普说云何言佛各为说耶?此引三抑俟其三周,佛既权抑预表身子权能预谋,何以不各各请之?而三周之首通为三根,譬周之初通为中下,故诸天领解。文后云“尔时舍利弗白佛言:我今无复疑悔,是诸千二百等”,故知是为中根请也。乃至文云“愿为四众说其因缘”,即为下根请也。答意可知。然身子设使预知在三,终须普请。

  若尔,初周普请何故佛但作法说耶?何故譬说复更请耶?譬说已双为中下,何故复作宿世说耶?

  答:初周普请说亦普说,闻者未悟自在物机,中下尚昧是故重为中下普请,佛亦普为中下譬说,故千二百中四人之外属下根者,故佛鉴机不须更请,便即许云“宿世因缘吾今当说”。

  若尔,亦未申难,若通被三根,那云三抑俟其三请以表三周?

  答:鉴物机情理须预照,及至为说何择下中?故法说时已益中下,乃令中下再三便悟。“云云”者,岂有法说中下不闻?岂有初请专为极利?广责旧见不晓大猷。

  问者将法譬二对于宿世似如三世,若许三世当现如何?

  答中言“无文”者,一往语耳。如说法中当为汝说,若将昔三以望今一,则今为昔,当此约纵无方之辩以答无方之问,得作此说。若不尔者,但得依常立法譬名。既云无方,触途皆转,如譬说中大车望小大亦是当,如法说中望三为昔,一亦成现。今云“譬是现”者,譬是现事且云现耳。“准后望前”者,法譬在于宿世之后,故以宿世为过去也。准知法譬合同当现。

  问:旧以五浊障大者,旧师计也。四句料简今家破之。言“如前”者,指上《玄》文,五浊有除不除,大机有动不动,不得一向云障于大。亦可云“如后”,即后释五浊中具历五味四四句是。“有人”下复引他解,断见惑竟有无明在,故所证真与此无明共为大障。无明举修惑也,即不发心。初果故引《法华论》证。言“无烦恼”者,已断见故。“有染慢”者,有修惑也。未知常住即是大障。若博地不执未有所证未曾断见,二痴合明无明惑强,故云“独障”。意云:五浊之中众生、劫、命不全为障,为障者见修两浊。“若尔”下他难也。意云:若二人无明若共若独俱能障者,此之无明若定能障即定须破,若闻法已破不妨闻法,何障之有?若未闻法无明先破,则闻法时无明已去复不名障。此是三论师意,不问无明为障所以,直以自他等责障有无。

  “答”至“为通”者,闻法故破、破由闻法。言“无前后”者,未闻法破为前、闻法已破为后,前名自破、后名他破,自他无破、无因不可。次“虽不前后”等者,虽非自他因缘故破,以因缘故亦前亦后,亦前故暗灭、亦后故明生,今从破说故无前后,今从立说无明定障。又亦应云虽无前后闻法定破。次更料简知与不知,初引两经皆云知,何以此经三周说竟犹云不知?然虽云知,文意少别,彼属方等应具二意,一者对诸菩萨云二乘人元发大心后终归大,二以“不愚”等一往斥之,具如《止观》第三文末。彼漫引之以为难辞。

  “云何三根之后”等者,〈法师品〉后假长行文中云“若声闻人闻是经惊疑怖畏,当知是为增上慢者”,此以上慢惊疑而显不知,但三根之后皆悉应知。何故犹云惊疑怖畏?初疑谓三周之初动执生疑,后悟谓三周领解解后无疑,何故此后尚自惊疑?

  答中二意,初通明知,次“凡有”下分门别释。初文意者,此经亦云知者,责于问者何以专引不知之文,故此经与记处处云知。次引今文正答云知。三根之后有不知者,敦逼之辞,诸不愚等来至法华皆悉已知,假使更有不知之人判成上慢,既非上慢道理皆知,灭想尚知何况余耶?次分门释者,初明知者,声闻于彼亦不云知,佛于彼经为诸菩萨说其元意,故云知耳。此即答前两经之问,昔曾发大故云前知,中间退大,次明不知,今至法华被会方知。若佛在世三根得记,佛灭度后无不知者。“又身子”下重引此经以证不知,初句是身子叙千二百不知,“我今”下法说之初自叙不知,此是三周之前不知之文,非关三周后也。“又大通”下此当三周之后亦有不知之文。何者?既云说是经时,十六沙弥皆悉信受,声闻众中亦有信解,其余众生千万亿众皆生疑惑,即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知,即是王子为其覆讲,此十六子义当余佛。佛虽在世四依弘经理亦不失,当知且对闻佛说时云不知耳。“若执”下,次为和会,于中先总非,次正会。初不许偏执者,如前二文,或初后知而中间不知,或初不知后必得知。生灭度想尚于彼知,况在佛世暂时不知,安得固执而生矛盾?矛盾具如《止观》记。“论者”下抑挫凡情,恐成巨损。言“余事”者,修行趣果有饶益者方可论之。“声闻”等者且顺《大经》诤论之文,故《大经》皆云“不解我意”。然彼《经》中二十三双俱云不解者,以对昔教故责迷者二俱不解,若识化意则二俱名解,在昔须云不成执者,望今成过;在今须云必成,望后逗小成过,以大小教开与不开并通三世。若唯引不成以证定性,既俱有过安偏引耶?双引各执尚违教旨,迷实执权其过非小,亡权执实斯愆犹薄,既申实教须云定成,人不见之徒援权典用证实教。

  “今试”下正存今教而为融会,先正融会,虽有二初大初为定,岂从中间取小情执小灭为规,故大教定成不须为诤,一义既尔,二十二双请为观之。若佛世尊俱留有妨之文,何成三达五眼?故依此判诤论自消。纵二十三内小部不同,灼然易殄。次“若得此意”下于念处中以分权实,故知但点二种初业,其滞自消,何须复以一初作妨?况若闻《法华》无复疑悔,知与不知二门无壅,故权实二人知不知别。“有人言”下引古略立利钝二人,及至解释离为四句,纯以权人示知不知,故不应理。“今不取”下总破。故准今意具明权实,是故不用纯权四句。若委论者约实行对权各为四句,故注“云云”。文且略立权者先知、实者不知,寄小初业生灭想者,现世不知,知者现得悟者是也。即初二句也。第三句者,初不知后知。第四句者即方等中被斥者机未发故非知,以被斥故非不知。权人同实示知不知,论其内心无时不知,故不用旧于义自显,更广约诸教何位何时、显密权实知不知等。望旧虽尔,今家于实,只是初则不知,后方得知,因此重料简缘觉。

  问,可知。答中引经云“从知”者。

  问:此佛亦有闻法缘觉,何不令其闻佛说法如方等般若中二乘之人耶?

  答:

  未断惑者可令闻法,已断惑者自谓独觉,以是应知世无二佛。

  问:

  缘觉在小,住亦何妨?

  答:

  元为法灭无师独悟,既有佛兴复不禀教,去则不与禀教为妨,是故不同方等元是禀教之人。

  问:

  徙向何处?

  答:

  向无佛兴处,纵在此界亦是佛教所不及处,如有德王兴岂彗星不没?

  若尔,其得神通岂不知耶?

  答:

  为护物机不护缘觉,知亦何爽?

  “愿生”至“十四生”者,以愿简其任运生数而值佛者,若愿生者生数未满,若后在天愿尚牵来,具如眷属妙中,是故此人即名声闻。言“十四生”者,人天各七,但总立七或二十八,具如《止观》第六记。明极钝者至十四耳,故生未满即成无学。“二三果”者,如一来人及五含中后之三人,知佛出世尚有从天下来亲近佛等,若上流者纵至无色及无色般,并有起欲界化来见佛者,若不见佛亦可容得有余般时,亦名独觉,故云“二果三果例然”。今云“例然”者,以从愿故,况复二果欲人天生愿亦易牵。“变化缘觉”者,义准声闻亦具四种,今文列一义已含三,所化兼二故也。

  “许文为三”,三文各二,则以三文各二字是。如初文中初是顺,次“岂得”下许。次文,初是诫,“吾当”下许。第三文,初是简,“汝今”下许。“大经四善法”者,〈德王品〉释十功德中云“一者亲近善友,二者听闻正法,三者思惟其义,四者如说修行,唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因,无有是处。”后之三句即三慧也。故佛诫之是涅槃近因缘也。“五千在座”至“简众”者,或当过去有谤法缘,或机未熟闻必生谤,故佛知时神力令去。又如说《璎珞经》时,五千菩萨尚从座起去,彼〈譬喻品〉因佛说法身功德,座中有五千菩萨从座起去。目连问佛:此诸正士修菩萨道,已入如来正法之藏,行过三乘,何故闻说三身不受而退?佛言:善男子!闻说是者沸血流面。何以故?是无数劫恒生诽谤,是辈过去恒沙佛所,修行六度起于着想,有悔心故、有退转故,当更经历勤苦之难,千佛过去犹未得度,是人虽修菩萨之道,欲得成佛终不可得,如人欲于虚空造室,终不可成。今谓此乃三藏菩提之心机未合时,若闻三身理合生谤,通在衍门生谤义少,故知今人虽欲发心,不简偏圆不解誓境,未来闻法何能免谤?

  问:

  前云三止抑待三根,今何故云由五千在座?

  答:

  三请已后五千必去,只一三止用当二义,于理无妨,有时一法当无量缘,只此二事何足生疑。

  “五浊障多”者,五浊加多表具见修,复加执慢故根名深,障罪是根而或未深,故加执慢方乃名深。“枝叶细末”者,若实得果如根本大材任为器用,但计枝叶谓为堪任,而轻根本,谓等谓过名增上慢。“执方便之方便”者,小乘四果已是方便,更于暖顶执为真极,应知上慢不全无法,但以浅位自谓增上,而慢他人名增上慢。“四请”者,以受旨文义当一请,并前为四。

  “毒鼓”者,《大经》云:“譬如有人以毒涂鼓,于大众中击令出声,闻者皆死。鼓者,平等法身。毒者,无缘慈悲。打者,发起众也。闻者,当机众也。死者,无明破也。”今世惑破近死,正当当机人也。来世惑破远死。此五千等虽非当机,如来何不强为其说作久远因,如喜根等即远益人,具如《止观》第八记。

  答中云“华严末席”者,此且一往寄结集说。旧《经》三十七云:“时舍利弗祇园林出,不见如来自在庄严变化及师子吼妙功德等,不见诸大菩萨眷属,亦无智眼能见觉知及生意念,亦不乐说不能赞叹,以声闻人出三界故。”此即如聋如哑之文,于彼末会即当渐初。然亦寄于娑婆一期设化渐教,以说用通今意。应知华严尽未来际,即是此经常在灵山,何殊十方更互主伴?至第三十八〈入佛境界品〉“文殊从善住阁出,与诸天龙等至如来所头面礼足,设供养已辞游南方。时舍利弗承如来力,见文殊师利从祇洹出,而作是念:今与俱行。时舍利弗有六千弟子,从自房出礼佛足已,至文殊所。此六千等皆新出家,已曾亲近过去诸佛,皆是文殊之所化度。舍利弗为诸比丘广赞文殊,文殊语诸比丘:汝等善能成就十种大心,则得佛地况菩萨地?”自古共云“华严时长”,若尔,乃是结集后教,至般若来方可得云“令诸比丘成十大心”,此乃义当转教时也。结此等意入华严中,故云“时长”。当知以法界论之无非华严,以佛慧言之无非法华,道理虽尔,若约次第部类不便,则鹿苑诸教皆应结取,但是大小不同、机见不等,故令教主说亦不一。验舍利弗已有六千弟子,故似方等般若教时,何但鹿苑耶?今文复云“未破小执”,即似鹿苑之始,准下释〈信解品〉中长者之文,但是机见着脱前从,今亦且寄渐教大末小初为释“今诸佛”至“简遣”者,以无密教同席益故。今欲灭化城、废草庵,乃是一化之等体,此尚于小起增上慢,况能大益耶?故大此人正宜令去。“若去住俱谤”等者,闻略不谤闻广必谤,故云“去则有益”。故毒鼓二义谤及不谤,前闻略说已成不谤,毒鼓之因何须更加成谤因耶?二因无别加谤堕苦,不作谤因或于涅槃得当机益,若加谤者多失近利,故任其去以存近益。喜根慈故令远得益与其乐种,如来悲故护令不谤拔其当苦。

  次问可见。答中“非当机”等者,若唯以五千而为结缘、余当机者,则五品已上并属当机。然准望前文释四众中,当机乃在初住已上,堪为影响,则六根五品并为结缘,但是结缘义宽,欲收起去之类,纵以五品为当机者,此等亦得为结缘也。“已如上说”者,如上待时中说,即如来灭后持弘经人得益故也。“昔大通佛时”等者,具如上文释结缘众,亦将此文而证结缘,经尔许时方乃得度,如来灭后弘经人边得当机益,犹为太近,故知彼十六子众岂无至今仍有未度者耶?不见三世久远之益而以现难,深不可也。此是大圣见机之说,灭后弘经实可为例。“说大经时万五千亿人”等者,师子吼菩萨言:如佛所说,一切众生能信如是大涅槃经不可思议。世尊!是大众中有八万五千亿人,于是经中不生信心,故能信者不可思议。疏文欠八字,疏意云:既云是大众中,又云不生信心,故知已为结缘众也。故五千虽去,已闻略说。“不久”者,意亦指于弘经人益。“金光明”等者,第七云:一者深信大乘方等;二者毁訾不生信乐,不生信乐者亦得结缘。故引为例。

  正广释中为二:先示广以开略,次示广列章相。初文又二:初对略开章,次“上句”下略示广所以。次“六者”下正示广相,于中又四:初列六章;次生起六章,亦名章意;三“于五章”下示五佛有无,四“又六”下明六章大体,生起宛然大体随时。以此六义共成开显之大旨。言“略而不阙”等者,五佛互略互存无阙。“诣”谓所至。共成一化何假繁列?如三世佛但各二章,岂非极略?故六章中开显二章略而无阙,令权诣实而略却四章令文不繁。“前后无在云云”者,令说无在之意。六章之要莫若开显,前后互无在余四章,但义存六共成一意,应须具说大体以辩不次之理(云云)。“今但”下总佛章中所以但四无二者,四正二旁,当知五六成就三四,是故略指。又前四中三四为正、初二助成,故三世章各但三四,释迦化主五浊施三,故复加之,但阙叹法一段文耳。总而言之必须具六,为避繁文故须互指。“四十余年”者,菩提流支《法界性论》云:“佛成道后四十二年说《法华经》”。“久久稀疏”者,尔前非无指独显说,故曰稀疏。如华严佛慧隔小带偏,经历三昧今乃独畅,此有二意:一者久乃说之,二者是时乃说之。虽列人已堪等三意在指时故也。

  问:

  方等、般若虽有带对亦说佛慧,何名稀疏?

  答:

  此约二乘钝菩萨说,初于华严而不闻,次于鹿苑而入证,后于二味而不取,今始得闻则成稀也。诸利菩萨何尝不闻?但以增进为今经益耳。若约本门非此中叹。

  问:

  若尔,华严与二酥一概佛慧,何但《华严》已说佛慧?

  答:二酥非无,但《华严》虽兼佛慧稍纯,从纯得名。

  “优昙华”者,新云“邬昙钵罗”,翻为瑞应,金轮王出、大海减少,金轮路现此华乃生,作金轮王之先兆也。“调熟”者,亦有通别,通则二字通于二味,别则调谓调斥如方等也,熟谓成熟,即加说也。“醍醐”下“云云”者,广约三味明不说所以,如上诸文故不重列。“灵”下“云云”者,须说灵即灵通以通一切,随义便故灵寺在后,从名便故灵应在前。有此观故必获佛记,亦名为瑞;有此观故后方得果,故名为华。三观成已真因方现,三千为表实可兼之。“此理”下理教行人。言“反乖”者,以反以乖释顺释正,由昔乖反故今反乖,昔逆即顺何反乖耶?皆云“至”者,实之极也。若至今经无过上故,故皆云“至”。“还指”等者,释劝信意。何故劝信?欲明昔粗即妙,恐物生疑故预劝诫。言“四种”者,只上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等,但云四种,以客作之言而含于四,故总贯之。所以昔为客作之四,今成长者子四,更无所改全成妙四,故云“汝等所行”等。“信无”等者,佛世尚乃以人显法,末代安可法妙人粗?若云大权,必无以善而滥于恶,神纵异迹并越二途。世云“勤学不如择师”,故云“汝等当信佛之所说”。

  “初明佛道”至“难知也”者,施权意也。以诸教中无施名故,今欲明开故,先叙所开,即所施是。故《玄》文云:“为实施权意在于实,开权显实意在于权,当知以实为权权名隐实,开权显实实外无余,潜之与显利在物情,常住本源未尝增减,故未开之前非但不说显实之名、都无施权之语,故说宜权之言,即须显实故也。”故知此是《法华》之宗致,实教之源由,释义之旨归,众行之府藏;若不体之徒施徒运。每至此意皆勤勤者,恐斯宗学者失经旨故。“所以者何”下应释诸佛。云“我以”等者,以我释彼也。“借此”者,既将自权而释于彼,故借字亦子夜反,去声称之。意正引彼证此,故且以此释彼,意亦明于道同,彼此皆悉施开故也。“是法”等者,若结开权,“是法”两字指向演说诸法是也。标人法中云“举无分别法”者,将向是法为显实法,故云“法”也。唯有诸佛举人也,即是向法故云“能知”。“除诸”等者,若尔《法华》之外皆魔事耶?不然。但前教中权魔亦说之,唯此一实魔永不测,故云“除”耳。故惑阿难时亦说中道,但除其魔而开其法。“非五七九”等者,以三五等皆是方便,故皆云“非”。三藏三乘加人天五也,加通教二乘七也。但会二乘,何二乘耶?以共二乘与《婆沙》中二乘永别,《般若》不与彼二乘共,故今问之。若三藏三乘不须会者,《婆沙》四阶即是究竟圆常果不?若只归此果即是《大品》共佛以不?为是《璎珞》妙觉位不?为是《华严》遮那果不?加通别菩萨九也。若义分行、向乃成十一,此等皆是被会之异,合彼异故故名为一,一体收异故名为大。大即今经圆妙一乘,位与《华严》圆位同也。“仪式”者,只以开合之相为威仪法式。“今开三者”,开三在昔,而言今者,指今一化从一乘开,故云今耳。“如释论”等者,文初适云“诸佛大事”,今文复云“何名诸佛大事”等者?佛所尊重故数言之,故引为例。“云云”者,《论》更有文,亦云“如王好施,所生太子名数数与等”。

  次正明显实中,古以此四显实,今以开示等四并为理一,旧师所无,但说者受者并于理上立因果耳。此师于此立因果门以释开等,犹不及光宅于别序中以本迹门而释四句,别序虽序迹门仍居一部之首,岂法说初更分因果?“又正是因门”者,且从弟子因说。言“果门”者,且从师之远果其实具有,委如《玄》文。“若尔”去反徴古师。本门既移来此,迹门理合向前,不可本迹重张,复令本门剩长。若其双标本迹,品内之义混和,岂有双标于斯,至下别生缘起?况释四一不及光宅下方等者,举本别由以责古释,塔现证前兼为起后,故宝塔踊为本远由,地踊菩萨为本近由,二由未来安得辩本?次叙光宅,“今亦不用”下破也。初作因果相违破三慧在因故也。又“三慧”下但约于因,以多种三慧即是纵难,纵用三慧须简三教,三教三慧尚未入于当教圣位,况圆圣位?故复纵云:若圆三慧,此位亦未开佛知见,故前两教及别地前无佛知见。“若作余三”等者,结难也。初句结非佛知见,“若作”下自违命章。“云云”者,应须广辩,不可用意。

  将教及理明不用意,以破地师,先述、次破。初述中言“第五恒”等者,彼依《大经》第六〈四依品〉云:“善男子!若有众生于一恒河沙诸如来所发菩提心,然后乃能于恶世中不谤是经、爱乐是经,不能为人分别演说。二恒正解信乐受持,亦不能广说。三恒受持书写,虽为他说不解深义。四恒广说,十六分中解一分义。五恒八分,六恒十二分,七恒十四分,八恒十六分,具足解释尽其义趣,所谓如来常恒不变(一一句如初句)。”经文一恒之前,又有一熙连河未能信受,都成九段,以熙连河近俱尸城小于恒河。言“发心”者,有云:值一佛发一愿下一砂,纵值多佛不发愿者亦不下砂,纵有发心不见佛者亦不下砂,见一佛纵发多愿亦只下一砂,一发心见多佛亦只下一砂,如是积数至八恒等,以明入位初易后难故也。初之一增即得八分,此后但能二二增者,如至太尉易、丞相则难。言十六分者,如世间秤十六两为斤,故《大论》中佛语鍱腹外道:汝若出家,比舍利弗智,十六分中不及其一。西方校量多用此意。古人五恒判在贤位,以六七八用对初地已上至十地,以对十二、十四、十六分,当知古意云多发心在方便教,实教其心无多发故,来对今教不可多发而分开等,复约贤圣立位不同。

  问:

  彼多发心皆云于《涅槃经》得若干分解,如何判之为方便教?

  答:

  涅槃之名既通所缘,生解亦异,纵非前之两教,但成别教教道,以此而言教相难辩。况古师对位自消彼经,若见思断位不成别义,不可通位消圆开等。若同体见思尽非六地,故知现在能信如来甚深智慧甚深境界。理不容易,《华严》融通极顿,说者尚失旨归;《法华》唯显一乘,不可会之成渐。又有仙慧、开善、治城,各有判释,皆非今意。章安云:“三十心是初依五恒也。初地已去是第二依,皆师位也。”意以初依具烦恼性为弟子位。章安亦自约彼经判位,若判开等此亦不然。何者?令判四依须约四教,并不可以此判于开等。四依通凡,开等唯圣,圣复约圆,故下结云“不与经会”。“引经”等者,《大经》对地前为闻见,即别教地,安得证通?登地眼见即佛眼也。故六地思尽全在通教,古来但知以地释地,而全不辩地之所在。注“云云”者,广立理教以破古师,略如向述。“难此同前”者,难同光宅用三慧也。且破三慧故云同前,亦应更云,五浊先除安指今教?若今教除浊应始成声闻。若始除浊为是何佛知见显耶?秽除理显难亦如之。次“有人”去,两师皆以《法华》为入,令《法华》成极,却失前三。佛之知见并今经开等岂可分属余教,则成余教有佛知见。乃言别教,三乘别故,即指鹿苑。二师皆以通教三乘而为般若。言“抑扬”者,以《净名》中抑挫声闻、褒扬菩萨,此甚不晓彼经亦有抑挫菩萨不独褒扬,故今家八字判尽经理,谓“折小弹偏叹大褒圆”。“裂”亦擗也,亦分帛也。四句不可分也。“有人云三十”等者,通无地前三十心位,故名“挟别”。但云初地六地乃至十地,名为“旁通”。“未见法华奇异”者,经之难思非凡所测,准圣叹择师资可知。今依义附文,略有十双以辩异相,与二乘近记、开如来远本,随喜叹第五十人、闻益至一生补处,释迦指五逆调达为本师、文殊以八岁龙女为所化,凡闻一句咸与授记、守护经名功不可量,闻品受持永辞女质、若闻读诵不老不死,五种法师现获相似、四安乐行梦入铜轮,若恼乱者头破七分、有供养者福过十号,况已今当说一代所绝、叹其教法七喻称扬,从地涌出阿逸多不识一人、东方莲华龙尊王未知相本,况迹化举三千墨点、本成喻五百微尘,本迹事希诸教不说,如斯等文准经仍有,且依向指非奇何谓?“有人引华严”等者,他人意者,却责诸师,地前有四十心位,何不用释开佛知见,而但用地前三十位耶?破有二失:一者谬用《华严》十信,二者贤位非佛知见。言“华严不明十信”者,古人亦以《华严》住前修十梵行空即入初住,将十梵行空对十信位;今文破者,经无信名,故云“无”也。《摄大乘》等位,具如《释签》所引,恐是《十地论》剩七字。“有人”去,破用《论》四智者。彼师所引云“总别一时”,欲释四句令无前后,不意却成高下不当。今为二破:一者但云四智一时,而不分位别;二者四智在果、开等通因,由斯不当故今不用。且准《止观》引《论》四智,以彼因果各有总别,若唯指果四智位高,今且直以果智责之。四智者,谓道慧、道种慧、一切智、一切种智,此四在果一体具足。若开等四竖中论横,故须四位别对四智,纵因果相对各有总别,但成因果何名开等?“有人言非空”等者,意以双非理显为开,不出空有。分明指理能空能有故名为“示”,见此空有不离于理方乃是“悟”,复了此理不二而二方乃云“入”。“此人”下破意者,空有之言是约二谛,虽作四重只是空有二理而已,失理浅深迷空有体,但列空有徒分四重,故无中体徒用双非,不出二乘恐涉通教。“有人云达三谛”等者,虽标三谛不辩融即,任运分张,别人初心何尝不达三谛之理,名达为开不名开也。至十行位分明见假,至回向位观无一异,若入初地方顺法流,如此何能免于别义?亦未能辩开等别相。非是初心毕竟不别,故非佛界。次“有人”去,用总别相以释知见。此人不知《论》云“一切智”是声闻智,不应以此为知;一切种智居二智后,属别佛智,不应以此为圆佛见。又古人见一切之言,便以为总,以有种言乃判为别,此亦不见《大论》圆文。《论》云:“为令易解分属三人”,况彼分三大小因果条然永别,如何将释圆佛知见?“有人解尽智”等者,尽无生名出自三藏,无生之语稍通于三,约清净之言并判属通佛。“如上”等者,都不见于《法华》大意。总如《玄》文,大意方了,略如今疏释〈方便品〉,至此仅知佛知见义。

  法华文句记卷第四(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第五(上)

  唐天台沙门湛然述

  “法华论云”去,引《论》释也。《论》有三文:初约三乘,意令二乘与菩萨乘同得同有。于中先引《论》,次“论言”下解释论意。云“次第”者,与令解释次第不违,准《论》文意,初以无上为开。《论》文又云:“佛知见者,如来能证,如实知彼义故。”经文既云“为令众生”,若唯佛证,何以乃云为令众生,故非今释义不可通。第二句示同有无上。初《论》文但云“二乘与佛法身同等”,故此释中言三乘者,不独菩萨,故以菩萨合二乘释,即是三乘法身同佛。第三句者令知无上,即是悟也。第四句者证无上故,名为不退。证只是得,即入初住。《论》意以前三句共令得入初住位也。初开者指所知见为无上,次示此境同有,次令悟同有,次令入此境故云不退。既先约二乘与菩萨同证,故知经意先在二乘,是故《论》文不简定性,况《论》云“未熟即当熟”也。当非不故,不得云无。

  次“约菩萨”者,验知菩萨与二须会,若不须会何故别立一释同二乘耶?释初句中《论》无别释。今云“如前”者,与二乘人同得耳。钝同二乘良有以也,故知尔前非无上也。释示中云“菩萨有疑令知如实”,故知尔前挟疑非实,疑通会别理不应然,若不被会岂知如实,况知如实仍须修行。释悟中云“未发心令发菩提心”,若不发心不名菩萨,故知尔前得菩萨名未发圆心。释入中云“已发心者令入法故”,故未发者或指藏通,已发之言多指别教,别教知中虽似已发,不入证道故须令入。佛知见言正简于权,当知三教菩萨有疑未发,未入真常,所以《论》文现令菩萨开示悟入,而苦不许公违《论》文。

  第三约凡夫释中《论》亦不释开句,今亦指同初文,故知凡夫与三乘同。第二句虽释,其言全与初二乘中第二句同。至第三句方异前二释,故知凡夫与三乘人同,有法身佛性。故下二句凡夫与三乘别者,以外道计常故,一切众生未知菩提故。既为凡夫别一番释,故知不得深位释之,故释悟句云“令觉悟”,入句“令入菩提”。当知凡夫不知不觉有无上法,亦未曾发菩提之心,而皆云与三乘同也。故知三番人异义同,是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中云“令知如实”,如实只是法身异名,此亦言异义同。第三句对二乘不知,故云“令知”,对菩萨已曾发心,令更发心,对凡夫令异外道,亦令外道悟故,此则义异意同。第四句中对二乘退大云“不退”,对菩萨已发未入故云“入法”,对凡夫未曾发故,直云“大道”,当知只是一佛知见,为令此等人异开同,故知举三乘及以凡夫,收机罄尽,咸曰众生。凡收六界、三乘对实,即十法界释。若约所趣唯一佛界,即佛界释。三番义遍即约位释。佛界对九复成离合,况论释四句与今位等四释义同。“论句句释”者,《论》三释中句句别释,今于初释乃离为四,即成三番各有四释,但举二乘以例余故,亦是举难况易,二乘难故。今初释者先属对《论》文,初以证不退为四位释者,即《论》第四句,既云不退,即开示悟入皆念不退。次明佛所证得为四智释,即第一句。《论》云:“除一切智更无余事”。次以同义,即第二句。《论》云:“二乘法身平等,更无差别”,若无观心云何知同?次以不知究竟处者,即第三句。处是所通,二乘不知,今为令知,知即是门,门为能通,故作四门释也。二乘既然,菩萨凡夫例皆如此,是则三类皆须圆教。教门以为能通,入观修智方能到位知见佛境,若作余释,为令之说徒施,佛之知见何在?故一家释义依经顺论、契行得理,佛出世意岂不然乎!今释佛意宁可乖耶?若深张地位,凡夫非冀。若除二障方明开者,则示等三皆在佛地,此教尚非地前之分,何益凡小者耶?言“云云”者,应须委明横竖释意,以申横竖用《论》文故。故《论》三释中一一竖释,今一一释中句句横竖,令《论》四句亦成横竖,虽有横竖意在不二。

  次“今释”下今文正释。先略对古今,次“若无量”下明用今意,引文释成以论废立。初意者,今古相对即略中广。初言广者,语少意含,既显实已须知诸法无不皆实,若今十妙乃名处中,但其名中而义则广,消显实文似如难用,故且和旧以存四一,即极略也。次用今意者,广则心尘行法人理无非一实,于解释门太成通漫,只可览照故云“可知”。“若作”下述今十妙,虽不消句,对义非无,故先引经对十令见。

  问:

  何故经文不依十妙,却杂乱耶?

  答:

  理智等六经已次第,但后四文虽似前后不无深致。何者?若有感应即有眷属,眷属取悟通以发之,见通获益良由说法,依玄次第自是一途,六不可越经文灼然,初云非思量等对理一者,所思故也。唯有诸佛等对智一者,能知故也。唯以等文义既具三,理须分别,文虽具三语意在于一大家事,事即因果故云义便,乃为行一。又智能照境方达境大,故大名智,以事为行,有其二意,自行化他俱名事故,今化他故是佛出世之大事也。应知初分别释用前分字解意,次逐义便用前总释,前虽二释总释易见,故今用之。

  次“知见者”下,意取经文从欲令去为位一,文中但云知见者,以经文一一句中皆云知见,即能知见已属智行,所见谛理已属理一,虽不分于知见浅深,乃以开等对位各别,故属位一。次又取结文对三法一,重取前文揽意而说,故云“又”也。“又取”诸句下出现之言,为感应一,四句皆同随义故别,无非感应,余四可知。

  “经文”等者,明废立意,虽消文不用、义理非无,是故三中存而用略。从“若略”下欲用旧略,复论去取简义存数故也。于中先简、次存。初废果立理,旧以四句同是果一,虽以果为理名不别彰,故须破之而别立理,故依道理无理属魔,既句句中皆云知见,故所知见岂非理一?次废因立行者,行之始终即是因果,但点行一即收二义,虽废果称乃在行终,但加理一为教等本,故使理名通开等四义顺故也。次“人一”下存其二也。

  次正释者,先明来意云且“从略”,对十等说故名为略,十等仍存故云且也。先释理一自为四义,今又为三:先标列,次正释,三“所以”下结要归宗。正释中初约四位者,即眼智所阶,于中分八以出文相。初标如文。次“谛境”下以所依能用显于所涉,同述来意。然此四一准下消文皆有两向,并从一边,左右互摄以别四一,故四相望尚各具四,况两向耶?何者?如所知为理则能知属智,能禀是人、能诠是教,今文具二故且从理,故云理一。今显此理,理不独显,以智门观三,历所涉位共方显理,乃是却将人教行三,历位取理观心人也。四门教也,四智行也。三种相由破惑入位阶于至理。若尔,后三相成亦应可尔,是故今初举所依谛不能自显,智是能用,由之见理故云“乃能”。三“二智”下简能用进否?二智四眼否也,种智佛眼进也。虽体相即显胜须分。四“经云”下,约位引文释其所以,众生义兼佛果唯极,极果知见令物即得,故异前经。五“三教”下约教判意,古今诸师释佛知见,约为众生其理不显;自非今见委出妙境,众生心佛一体无差,岂知众生有佛知见,故约教判其理宛然。于中先出能知见人,又“分得”下明众生开,局于初住方名开也。六“故寄”下结意,并是证佛知见位也。七“如瑞”下明所表,定慧之后寻雨四华,可表同归经于四位,华皆散佛至果不虚,又散大众乘位之人。八“开者”下正释,中二:初正释,次“然圆道”下融通。

  初释开中二:初略对,次“何者”下正释。于中又五:初明位障,通惑谓见思,别惑谓无明,通别两惑同在一念,念体即是,是体非理,是事非是,是非一如,同体为障,二惑叵分,故云“难可了知”。次“初心”下明依障之位者,随喜之前初心圆信,名字位也。圆受,五品位也,圆伏,六根位也。将此凡心即为伏断,故云能也。伏通信受,信必在初,不同世人初心即佛。三“内加”下明加行除障,有法、譬、合,由此行故得入初住。合云“缘修”者,即指住前。

  问:

  若入初住方名开者,当知此经凡夫绝分。何故不许他从高位?何故论文云为凡夫?

  答:

  四释之中约智约位,唯圣方开,约观约门乃通名字,况为令之语令凡入圣,结缘之益准此可知。所以四释方显今意,不妨高位不弃凡夫。

  四引证除位,入理之言义通深浅,从初立称故且“云住”。五“住于”下结所表以立名。

  次释示中三:先明破障体显,次明显体具德,三结位名。准义亦应如入十住,一者文略,二者已入无功用道,下去亦然。

  次释悟中四:先明障除行成,次“事理”下明体德遍收,三引证,四结名。

  次释入中五:略无障除准上合有,但连牒前文,故但云体;次“自在”下叹体德也;三“自在流入”下叹行满也;四引证;五结位。于释悟入并引《摄大乘》者,借别成圆,故释悟中云“理量不二”,释入中云“理量自在”,当知别中无此事也。若尔,前释住中引《仁王》云“入理名住”者,准例借别;亦可十住如理、十行如量,量即理故名住,理即量故名行。

  融通者,为借别故,故须融通。于中为四:初正融通,即无复浅深,次“但如理”下明浅深所以,三引证中先引、次释,四举譬中有开有合。先开中云“朔望”者,朔明也,谓月初明。望谓相望,即圆满时日月相望。月非朔望,寄于朔望则有亏盈,合文可见。言“云云”者,须引《大经》月爱喻也。

  次约四智中初辩异者,只是圆位能契之智。言“不如”者,不同也,简异于遍。彼般若中通三教故,故名为通。今不依之,唯一圆道故云“不如”,如字平呼。

  次正释者,先约位中已略明行相,此中重明但直述而已;有释有结。释中二:初正释,次“又道慧”下重以《摄大乘》意消之,令可见故。初文者,慧因智果各通总别,因果之上各加种者故得别名,各加一切故受果称。初言道者,故受因称,慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔,具如《止观》第三记。次“此亦”下结文意,亦是融通。言结意者,既属圆智故理量相即,非因果总别而因果总别。前文虽有如理等言,非文正意,今释四智正应用之,但须融通耳。如彼俗境数量、如于实理契之,各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入,且寄四位四名便故,不别而别初后理同。次约门者,门既是教理应先列,今在此者各有其意。若专释此四,则先教次观后方智位,此中释理四皆能诠,于四法中亲者先列,具如下文逆顺生起,以亲先故,故先位智次及教观,于位智中位为所涉智为能证,则所亲能疏故先位次智。于教观中非教不观,故教前观后。于中亦先正释、次融通。初云“横”者,初心所禀教法具四,以法相望无复优劣,故名为横。应知位智多约于竖,约观乃成非横非竖,通论并是约非横竖以论横竖,观门亦有浅深故也,教四相望似亦浅深。于中初释,次“能通”下以理摄教,摄即融也。故门门中皆通智位,从浅至深以历有等,皆通于观以至于住,故门成横。虽对开等但明有等义同开等,非对深浅约位开等。又一一门中皆云一切者,本显互通互具故也。犹恐不了,故下更以理性融之。次观心释,且语大略以消开等,委论观法具如《止观》。观本无障不须融通,所以前之三释初不述理,故一一释文后融通,并是附理,理是文义正意故也。观亲依理,是故初论三谛之理。“是为”下结归也。结于三观以归开等。次“所以”下逆顺生起者,初明所由于能,次明能显于所。总而言之,结撮四释以归理二。既知四释并释开等,应知开等一一四重,况复四文亲疏互摄、能所映显,此乃教行人三寄理以辩,理既如是余三例然,故知今家似借《论》文而冥符《论》旨。

  “昔方便教”等者,别初地已去以分四义,即初地为开、从二至六为示、七八为悟、第十为入,而带地前非佛知见,故别知见不可即为众生开之,既依别义,亦可通取三贤十地次第对之。或准古师,如前诸释判八恒中后四恒是,故别知见信经劫数,颇到故也。通教见地开、薄地示、离欲悟、已办入。三藏教中若约二乘准通教说,若约菩萨,则初祇为开、二祇为示、第三为悟、百劫为入,若兼圣位则以第三百劫为悟、三十四心断结为入,此之二教始终不明佛知见也。以当教不说是故云无,不可将《婆沙》四阶、《般若》三共、《璎珞》次第,能消《法华》佛之知见。故知知见开示等名,名可通用,佛之一字唯局此经。若其欲以佛义通用,则以当教发心皆求当教佛果,故使开等亦得云佛,而须简部简教而已。释人一中言但化菩萨者据佛意说,穷子自谓准次第论,今从开说故云人一,教行准知。行一中光宅为教一者,约今判文与光宅不同,非立名也,光宅立名多同旧师。“为圆故诸即是一事”者,所作名诸,一是所为,一只是圆,即是一家之诸诸无不一故也。“亦可”等者,两向释也。约教主者,诸有所作常为六字,以明说意,意在所为故云一,一家之事故云事,却指所作为事,故云教化。“若就行”下牒约行释,准前初意。若准前文既以智为行,至今释行应具指四智,若不尔者用是行为教指四门,此亦如是。能禀之人还修前观,下二准此,释理具列良由此也。“然四句”下,今家一一两向释之。若论义有两向,且依今文,古亦无妨;约经文势所归须依今释,文势虽尔,若以义兼皆具四义。

  “从但以”下释教一,于中先正明教一,次“自别教”下明教一中所无,先示正释,次破三师。破中光宅尚亦知无四阶菩萨,但光宅指昔不明,故《玄》文有破,此云偏行尚该通别,但由光宅犹尚不语通乘是权,故须破之,况今复以菩萨而为第三。其第二师同于光宅,亦知废偏菩萨,但列三名望于光宅,颠倒异耳。“若作”下通破二师,亦但成破三藏菩萨,未涉通别故未全当。第三师同于嘉祥,嘉祥尚然,故并不知三乘共位,及《璎珞》等次第行者是方便菩萨。若不尔者,何故《大璎珞》第九,〈三道品〉中慧品中“慧眼菩萨问佛云:云何三乘?佛言:菩萨乘者,复有三种,谓菩萨大乘、菩萨支佛、菩萨声闻。支佛亦三:谓支佛大乘、支佛支佛、支佛声闻。声闻亦三,谓声闻大乘、声闻支佛、声闻声闻。”故知菩萨三者,别菩萨也,如《大经》中释别五味,亦寄三乘判菩萨位;支佛三者通三乘也;声闻三者三藏三乘。又第八云:“慧眼菩萨曰:复有定意名无尽门,超过三乘成菩萨号。”既超三乘,乃是超前三种三乘,不可独云超第三乘。经又不云超二三乘,岂非圆教菩萨乘耶?“若尔”下破,中有四:先破所存三藏菩萨,尚存三藏必存通别;次“何处”下破其列名;三“若依”下纵难;四“若如”下结难。

  “今言”下正释中“无有余乘”等者,既云无有余乘,又云若二若三,当知无余之外复无二三。言余乘者,指华严中别教乘也。既识三味,鹿苑可知,即同方等所对中小,故今文中但况出鹿苑,故云“况三藏三耶”?若不作此释,如何能显经部之妙异他经耶?他既不以教部消经,故知教部妙义难显。“三世佛章各明教行”者,文中各云是法皆为一佛乘故,是教一文也。“是诸众生”下即行一文也。“后总论”者下,三世佛章末总云“舍利弗!是诸佛但教化菩萨”,人一也。“欲以已”下,理一也。居三世后名之为总。“若当章”等者,众生即人一,种智所知即理一,然约种智之众生方名行一,故此各明。“不及”下合。又诸佛章中文已具故,为避繁文,故三世中二别二含,“璎珞十三九世”者恐误,文在十一,彼经“净居天子问佛:今有过去诸佛及十方佛,我亦不疑,云何有未来诸佛耶?佛言:汝为问过去三世,为问未来三世、现在三世?天子曰:不问过现,唯问未来。佛言:有二因缘有未来佛,一者过去诸佛以慈悲心入未来世。二者未来菩萨成佛。”今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前后相望,自有三世,故佛以三种三世以问天子,故知即有九世义也。若《华严经》更加三世说平等句,合为十句。

  问:

  《华严》何故更说平等?

  答:

  一者《华严》法相至十,令数圆故。二者欲明三世难思,令理满故,故须第十。又《华严》明非但九世及以平等,而云十种三世,故知前九一一三世,以彼欲明九三只是九世,九世只是三世,三世只是刹那,刹那刹那皆尽过未,此乃长短相摄。今未论之,且约三九相望以论,为引同故,三世若同十方即同,则尘刹皆同,读者但云刹说众生说,而不思刹及众生皆为能说,所被者谁?良由不思众生刹性,若得此意彼此互明。

  “两则指上两则指下”者,五佛章门皆须具六,总佛章中但有其四阙第五六,释迦章中唯阙第一,中间三世佛但各有二。两指总佛即初二意,两指释迦即后二意。然三世章显实皆云是法,及释迦章如此两字并指权是实,故名显实。何者?在昔施权尚无权名,何况有实?故今开权,权即是实,故云是法皆为佛乘,故知述其施权意在开也。过去佛章于显实中言兼得人一者,亦应兼理,以上兼字贯之于下,以兼非正,故上文云不及总文显也。未现亦然。现在佛章从初即是开权显实,经舍利弗是诸佛下即当总文,故前料简中云,三世佛章各明教行,后总明人理。准此应先开章云先别次总,所以不先开者,下总文中既无开权之总,唯有显实一文,故对三世各有权实,总别不便故也。故合在现佛章中共成文足,故云文具也。若尔,何不只合著现佛章中为四一文,而用为总耶?以经文初自云舍利弗是诸佛等,故知是总。

  《经》“知诸众生”至“方便力而为说法”,即感应相对也。“知诸众生”去,感也。“种种因缘”去,应也。《经》“种种欲”等者,但诸众生过现未来根欲性三为感佛机,经中唯有欲性二种,若有此二必有于根,故加根对释。“深心所著即是根”者,宿种难转随习不舍,名为所著,在方便教故习者名著。何者?根以能生为义,由过习种成于现欲。欲以取境为能,以能取于五乘教故。习欲成性故性望欲性名未来,未来望今名为本性。“上已说”至“施权”者,据理先明隐实之权即是所开,既已明开即知曾施无不真实,但恐不了所施之意,故先明其意。

  次释五浊,故初文云只为五浊等故,故云于一佛乘等。“尚无带二”等者,欲明施权先以实况,今一实中尚无般若带二、方等带三,况有鹿苑单三单五,纵加人天仍属鹿苑。有人云:单五三藏、单三通教。此不应理,通无别部,已在般若方等中明。有疏本云:无二者,无别教及别入通之二;无三者,无通教及别圆入通之三。后文自有此释,不须安此,今且依此,若无下文此释无妨。别圆入通亦在方等般若中明,只缘彼有通别,故有相入之文,然单论之与相入不无小异,故不依之。“如是者体相也”者,浊体及相不可具颁,但略云“如是”。经虽不具,疏文略述,于中先明其体,故云“劫浊无别体”等,还指释文,“共为体相”下所引文是也。云“悭贪”等,即见修二浊;又不善之言通于见修。唯有命浊经文不释,既有众生等三,命必有故。“劫是长时”等者,至八十也。劫者时也,诸释甚广,于今非要故但略论。言“短时”者,如《俱舍》中立三极少,谓色、名、时,色极少者,即极微是。论云:“极微微金水,兔羊牛隙尘,虮虱麦指节,后后增七倍,二十四指肘,四肘为弓量,五百俱卢舍,此八緰缮那。”名极少者,即一字是。论云:“一字为名者为名极少,二字为名亦名名身,三字已去为多名身,四字为句,四句为偈等。”时极少者,即一刹那。论云:“百二十刹那为怛刹那量,腊缚此六十,此三十须臾,此三十昼夜,三十昼夜月,十二月为年。”“众生浊”至“假名”者,见慢是因、果报是果,由见慢故招生死果,揽因成果故云揽见慢等也。果上又起见慢二浊,见慢只是略举见修二道之体。

  次相中先释劫相。云“四浊”等者,空成坏三而无劫浊,于住劫中准《悲华经》八万至三万亦未有浊,至二万岁为五浊始,广明劫义浅近易知,出经论文不繁具录,仅须知耳。四浊增聚故小劫名浊。此总标也。由四浊聚小三灾起。次“瞋恚”下明小灾由,由烦恼盛。次“三灾起”下明由三小故四浊增。“烦恼倍隆”明由劫浊烦恼隆炽。次“诸见”下明由劫烦恼故,见浊炽盛。次“粗弊”下明由前三故众生浊。“粗弊色心”,恶五阴也,揽此恶阴成恶众生。众生,假名也,故云“恶名秽称”。表质示德曰名,美响外彰曰称,今揽粗恶为质恶响外彰,是故唯表恶名秽称。“摧年”去,由四浊故命浊,积年成寿年摧寿减,年寿相逼故曰命浊。“众浊”下总结。“如水”下举譬。由奔故昏,昏只是浊,总譬劫浊。劫浊在故余四即浊,故以风等譬余四浊。故“风波”等以譬见慢。“鱼龙”者,以譬众生。“无憀赖”者,众生不安正是浊相。由三浊故令命短促,如由风鼓令水奔昏,龙鱼不泰。“时使之然”者,重以劫浊结也。“如劫初”等者,更出四浊。在劫浊时亦是有浊之由,虽复四浊同在浊时,四与浊时更互相浊。“光音”等者,且寄火后,火灾但坏初禅故也。故初成时此天初下,即第二禅初天,故初下人间身有光明,犹能飞行,无男女根、无所食啖,如是乃至林藤地肤至粳米等,男女根生,具如《阿泥楼驮》中说、《俱舍》劫章中明。地是恶缘,从缘而说,故云使然。“如忉利等”者,亦是举例,更显地生欲恶故也。帝释城外有四园苑,谓众车、粗、杂、喜,诸天欲战从粗涩园出诸战具,须车出车苑,若欢喜园入中生喜,欲界生欲亦复如是。

  次“烦恼”去,复于总中以辩四别,先明烦恼具列五钝,各举一喻可以思知。“虺蚖”应用下字。“挠”字,《说文》“挠,扰也。”“嚣”此非所用,应作“嚚”。

  “次见浊者”下释见浊,但别举二见,余依《大品》。“十六知见”等,二见摄诸见尽,况复十六及六十二耶?“无人谓有”人身见也。“有道谓无道”邪见也。又应反此句云,无道谓有道,戒取也。所通非胜,即见取也。偏执有无,即边见也。十六知见具如《法界次第》。六十二见有三不同,若作三世五阴各计四句,谓过去如去等,现在常无常等,未来边无边等,并断常二为六十二,只是有无二见属边见邪见所摄,若色大我小等四以四历五阴三世六十并有无二,此但身边所摄。若本劫本见等六十二,则断常边邪戒取等摄。若作五阴各计我所,一一我所各各有三,谓璎珞僮仆窟宅等。四阴十二并我十三,五阴互论即六十五,此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中历十二入十八界,一一有六十五,乃至无色亦然。无色界中但随义减色,总此诸见遍一切处及一切法,故云罗网及稠林等。

  次众生浊中二:释、结。释中二重:法、譬。两法谓前明假名,次明流转,譬中二处俱譬假名,以二处法俱假名故。

  次命浊中三:法、譬、合。“次第”者,生起前后耳。

  料简中初问者,今文假设,今经由浊故不得说大且先施小,即浊唯障大;若障于大,说华严时何以不障?然五浊中劫自属时,不可令佛不生减劫,若生减劫即大小不障,命随报法亦不可除,佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除浊,如华严中许有凡众闻《华严经》,是故五浊不障于大。既不障大,何不渐初即说佛乘,而设小耶?而兼带耶?

  答“四句分别”者,以根对土,障俱不障,但轻重不同。以土对根利钝以成四句,初一句用答华严,后一句答渐初不说大意,中间两句明土别耳。即初后俱不障大,但由利钝初后不同,根钝障重故初说小,云浊能障。故约四句皆不障大,故障大之问一往云耳。

  问“五浊障小不”者,既不障大为障小不?前文虽云小能治浊故不障小,对向四句俱不障大,则是大小一切不障,何以五浊得名为障?故对小更问:若障小者应一切不闻;若不障者应一切俱闻。何故初转但为五人?

  答中亦开四句,至第四句方乃为障,但是对根根钝成障,旧计直云五浊并为大小障者,其理大违,故初为五人及身子等属初句也。今举央掘、盘特为二句者,则一切声闻除此二例,并上根摄。

  问:

  前第四句以身子为遮重,何故此中以身子为遮轻?

  答:

  望大故重、望小故轻。

  问“自有”等者,初四句答华严问,因答出身子闻《法华经》,后之四句唯小、义当鹿苑,为欲简出诸部大乘,是故更问:两处不摄,为根利钝为障不障?

  答中云“此就四教”者,以方等、般若中闻大小者是也。既其于彼不能得入,待至二酥望前为钝,但以待时名为钝耳。望前虽钝于此得入自判利钝,于四门中以后后门胜前前故,故四门中以第四门移着前者,欲对四根胜者居首,当知此中大小与前两四句中大小不殊,初四句中中间二句,别在净土,今皆此土。

  言“云云”者,一一根意对一一门说其所以。

  问:

  前何故云根钝遮重不闻于小,此中乃云闻于有门?

  答:

  在前不入、于今方入,大小根性熟时不同,故知不问有障无障悉皆得入,但以障之轻重用对根之利钝及时不同耳。若都不闻大小者,不问有障无障此土无机,今世未熟非四句收,四门不摄,此中正用《大论》二十四释十力中文,至第四力云:“世尊以是智力,善知众生上中下根”,若信进等五及根遮等四,论唯约小;今通大乘,故知障与不障,贵在有根有乘种耳。障由破戒,具如乘戒四句分别,以对五时四教三品,诸门分别注云云者,良由此也。细推之言,恐遗落耳。

  问“五浊一往”等者,准初两重四句则大小俱不为障,今从大根有障初不闻《法华》者为问,即初四句中第四句人也。前三不障,唯第四障,言非尽理故云“一往”。

  答中意者,具用前文第四句意。初障重也。次“若闻”下,根钝也。佛尚未说,旧医说于常我等名,顺其计谓无常等名,能治于浊,故唯障大而不障小。如一种机,缘五浊未除不堪闻大,至鹿苑中以小治浊后方闻大,所以见若不除不堪闻常,计阴为德即四念处所治者是,騃亦痴也。故责旧医专用邪常为不知乳,不识药也。不知病等,不识病也。不知开等,不知授药法也。不晓此三无客医之术。二常不同如乳好恶,见惑轻重名曰根源,先断后用故曰开遮。“饵”者,食也。食时异故,唯计常乐之名,故云不知好恶。说我增于邪习,故云不识根源。不了说常时异,故云不解开遮。故经云:“若佛世尊先说常者,受化之徒当言此法同彼外道”,故云“若但赞”等。两医具如《止观》第三记。

  法华文句记卷第五(上)

  法华文句记卷第五(中)

  唐天台沙门湛然述

  次“约五浊论四悉”中劫命对世界者,劫命只是依正二报即世界也。众生即是所为之人。见是能计见者,与众生同。由此二故有所为机,则见灭善生。烦恼是对治者,如五停中具治三毒,正用小乘能治浊,故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门。此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多,故着料简门首。从“若论因果”下,更以多门分别五浊。初是因果门也。二因谓烦恼及见,余三是果义兼依正。次“一人”下人法门,人谓众生,法即余四,与生相对故皆成法,并是生家之所计。“四法”下法时门,应云四法一时,文阙略也。时即劫也,余四属法,若对时说生亦属法。“二报障”下三障门。二报者,即众生、命。“二烦恼”者,见亦通得名烦恼故。“业在其间”者,烦恼润业、业能招报,故云其间。“众生”下《中论》三假门。“相待可知”者,即劫、烦恼、见也。劫即长短相待,烦恼违顺等相待,见即有无等相待。若通论者,各具三假,依正二报莫不皆从三假而成,今从分别且别说也,故别对之。“众生”下《大论》三假施设门,众生和合受众生名,命等并是众生计法。又有所计假名对众生名,故云“名通两处”,委释具如《止观》第五记。“烦恼”下凡圣门,烦恼在凡者,谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡,烦恼通圣,如具缚圣者及罗汉向。言“三通”者,劫减有佛、劫增唯凡。又减则有佛、增通余圣。又增与减各通有无,以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶?常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣,命有凡圣报命不同。“命短”下长短门,一劫之中数数生故,故长短别,此乃约人及以欲天见佛处说,若论初禅即劫命等,二禅已去劫短命长,乃至无色准说可知。“三通长短”者,烦恼在凡故长、在圣故短,诸见在余凡夫故长、在利根外道故短,亦可在余凡夫故短、在钝根外道故长,亦可在小故短一生断故、在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短、烦恼后尽为长。今分别浊入生死者,不名为浊,众生准说。“劫但”下带不带门,命是不相应行法,须带阴法论长短时,余并属法非不带时,非亲带故但在于法。“劫通”下内外门,大劫害器故名为外,小劫害人故名为内;或可四浊聚时时通内外。“三小”下害不害门,物即外器,大劫起时人已上生,随三不同生三禅处。“小劫”下五道三界门,准应别论,三五相参,故合明之。通色如前。言“命通”者,亦应云余四通于三界五道,命通具如《俱舍》中明。五道寿别,人间五十年等,亦应云通于四生,四生各有长短故也。“劫是”下共别门。次“小劫”下通别门。“从八万”下释大小劫。

  言“正三毒”者,他方净土如阿閦国,亦有女人无邪欲故,举一准余诸可例识,广历诸土分别不同,故注“云云”。“敦真”者,敦实得者故斥言非,上慢亦然,终无实得而不信者。“嗣”亦继也。“身尚无量”者,小乘教中不说更有界外生处,有计变易在界内者,亦名生处;大乘教中既其变易生处多故,故云无量。此述逼意,言中但云“名增上慢”,意指罗汉。若实得者岂有不发大心者耶?乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽,若未尽者何以不信?“值遇余佛”者,初文以有余土佛名为余佛。“罗汉受先世身”者,酬先业故名先世身。烦恼果故,故须必灭。若烦恼所惑能不灭者,有于因果不同之过,纵云边际定力持令不灭,今问边定为大为少?若其小者,小无变易之名,亦无永常之说。若言大者,大边除名唯在等觉,岂得记之后即等觉耶?若大入小定显大无定用。有引罗云等,此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同,皆随机缘,况本大菩萨。此是《大论》龙树菩萨假施此问,欲准大教具委答之故也。故答文中云“不生三界”,况论还引《法华》证之。故知博地之言无教可准,余国之义出自他人。故古人云:“学不师安,义不中难。”故此《法华》非兹不了。又若变易不出界者,而生五道之言,却入生死之说,惊入火宅之喻,非涅槃一日之文,便为虚构。“南岳”下三释,并是南岳释也。

  次释中云“罗汉若修念佛三昧”等者,若言念十方佛则已发大心,若唯念释尊乃因小感大,亦是机发使之然耳。然小乘之中诸部不同,亦有信有十方佛者,即小乘人修第四禅边际定力,见十方佛等,念佛观成感佛为说。第三举凡夫者,举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云:实得罗汉无不信者,不须余佛;遇余佛者,则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶?故值余佛必指罗汉。故《净名》云:“凡夫有反复而声闻无也”。故知声闻难回而须商议,凡夫易受何须引例?“有人云”至“必然”者,意破瑶师,立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教,不应证今灭后之文。此师又引身子于《法华》初闻略开之文,以证灭后罗汉不受之语。意云:值佛罗汉尚疑是魔,况佛灭后宁肯信受?今则不然。佛预敦逼无不信者,故于灭后执经权说,义容可尔。“云云”者,应广明罗汉及以凡夫信不信意,以破此师及以瑶师。“此直是异解”等九字,恐须作白字书之。指前两师亦非全失,但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文,经云“罗汉遇余佛生信而云不须”,经意云“除佛灭后”者,欲显四依通经功能;而瑶不以四依为余佛,谓罗汉三根闻与不闻,并不假从四依边闻者,深不可也。又以凡夫为况者,此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云:凡夫易、罗汉难。此亦违经决了之语,故云“不用此义”。

  次释偈颂。上慢等三四众通有者,又凡夫上慢有五不同,谓四善根及以四果,通义易知且后别说从多分故,故经云“比丘等四有此三失”,于三别中仍从拂席者说,故云也。“藏玼”等者,释三失也。“藏玼扬德”释上慢,“不能自省”释我慢,“无惭人者”释不信,若自见过无此三失,虽未证果且名有羞。“于戒”等者,戒名通十即《大论》、《大经》不缺不破等十,验知三失尚无不缺,况道共等,故云缺等。律仪有三,谓不缺不穿不破兼不杂。若依《大论》,即不缺第三,若依《大经》则不缺居首,名同义异各有其意,具如《释义》。今且依《大经》以不缺等三,并定共、道共即六戒也。故知六中若无后二,尚名为漏,况道共定共判在三藏四果,今且近论无道定也。故三失之人尚无暖法,况有四果。瑕是玉之内病,故云“内起”,玼是玉之外病故云“外动”,外病名缺、内病名漏。“小中小”者,四果已小,四禅更小,智已极小,况加上慢。“糟糠”者,若依世禅以得无漏如糟出酒,从文入理如糠出米。既无无漏反计世禅,如弃酒存糟,不得真理反封文字,如弃米存糠。“是五千有”者,以有显无有失无得。言“封文”者,亦应更云执禅为实,如糟无酒。

  文中两释,初释为正,后释乃兼实行声闻。起去之徒亦于现在未有大机是故而退,如有糟糠而无酒米。“枝叶”者,无入道材。

  问:

  机器何别?

  答:

  虽并从譬,各有一意,机论可发,器语堪任。得人天身通名为器,由怀三失故器成非,宿种又微无机可发,二义俱阙佛威令去。

  “凡有三异”者,先列,次释。初云“上有叹法希有”者,上诸佛章六段之中但无后二,故有叹法,文云:“如是妙法诸佛如来时乃说之”,而无五浊之文,颂中无叹法也。“先后”者,上先叹法如向所引。言“不虚”者,次文方云:“汝等当信佛之所说言不虚妄”,及以开显上劝信与不虚合者,上云:“汝等当信佛之所说言不虚也”。“今隔不虚”者,今颂中劝信在前、不虚在后,中隔五浊文也。故前四今五,由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔,章安更云:“上以释迦方便用释诸佛施权者,上释诸佛开权文云‘我以无数方便种种因缘譬喻言辞,演说诸法’,偈中如文。”“修道得于诸权法”者,自行因满所感权法,正当自行体内权也。即此法体亦不可说,以方便故为众生说成化他权,即照九界已下文是,故知立一开权之言,于今乃成二意:一者腾昔施权,二为显实之所。不指所开无由说实,况指权是权知非究竟,既显实已权全是实。“照九界机说七方便”者,九是所被、教不出七,说七被九渐令入实,人法七九故立总言。九界从自分立名,方便从进趣为称。又九界从物机立名,方便从化主受称。总举不同,故云七九。言“不可定判”者,七九之中随何等机?闻何等法?遇机便逗,故云不定。“现起”等者,念必对境故云现起,种种之言不出七九。“过去”下释欲性也。欲只是念,故知只是先以希望释念,次以欣乐释欲。故知念则且语内心,欲论对境生想,今但约慕乐通从欲为名,不假对念辩别,故但以欲对性二世判之。

  问:

  前云过去名根、未来名性,今何故云过去名性?

  答:

  各有其意。性必不改,故从现至未、从过至今,二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故,然根性乃可互举,乐欲必居现在,欲名虽不从过,亦可以现望当,以名互故故重释云“或可习欲以成性、成性生习欲”,上句现欲成未性、下句过性成现欲。“云云”者,或可过欲成现性、现性成未欲,或可过欲成过性、现欲成未性,是则欲名虽通过未仍从现说,故知欲念之名定居现在。“七方便”至“云云”者,具如《止观》随自意观观恶中云通途善恶者是。“钝根”下至“施权意”,此是长文。今不云长者,但偈与长行不同,随事要者则辩同异,或可略明意则可知。“我设”下三行颂理者,文多云说,如何云理?如云未曾说,说时未至随顺说等,亦是以能显所。准前诸例略亦可知,今文正取佛慧为理之行。“声闻兼得缘觉”者,声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通,二乘必具两教,菩萨不云别者,前以净心为别教竟。既以声闻菩萨共为义立,乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑,当知此是极圣诚说,而不肯信。《大经》云:“一切二乘未来必定归于大般涅槃,如流入海。”又菩萨与二乘合明,当知三乘悉皆被会。“牒假名三教”等者,三教是假名故也。教本一实故三是假,为物假设三藏等权,今既显实重举所除以示佛慧,即上句所列者是。“无二是无通教中半满相对之二”者,通真含二故也。由阙别教故更引上余乘来此释成,语假则通论三教,言余及以二三,且云相入,以有余皆假故得相入,无余无复相入之名,以纯一故,此指乳及二酥三味文尽。初一行半举内心。经云:“如我昔所愿,今者已满足”者,问:佛初立誓誓度一切,今众生尚多,愿云何满?答:且从一期总而言之,但令众生得入佛乘,即名愿满。是故经云:“如我无异”。

  “若我遇众生”等者,明浊不障大,遇者尽令入于佛道,无智不受故云障大。“众生”者,文中三释,初释对他得名,次释从自立称,后释即是功能。新译恐滥称为有情,虽简无情三义都失。十种生死短中言梵行少语者,欲界诸地法尔多语,以有言语皆由觉观,以少语故知觉观少,烦恼渐薄故云短也。“方”者,犹如方物动静定故,于此死已定生天上。“三角”者,角者聚也。即善恶无记,在生死中遍为此三,诸律论文多以聚名角。阙释紫者,即修罗也。种类多故,谓天鬼畜如紫间色。又轮回者,如《见实三昧经》云:“从地狱来声嘶匆急数数战栗,梦见大火沸镬等也。从畜来者,暗钝懈怠多食性怯,謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者,发黄常饥悭贪等也。”余趣比知,经具广说。“我知”下别明五浊,前开章云别明五浊障三,五浊望三必不能障,为三所治是所治障,故云障耳。亦是有浊故无三,有三故无浊故云障耳。“受胎微形”,初文即约观心者,但随便耳。但云从心即名观心,其实此中仍带事释,由此一念最微心故令增长也。次“受胎”下全约事释,略如《止观》第四记引《入胎经》。有人具立受胎章门,于此非要。今意但在显于五浊义须施权,列名而已足明浊意,何徒于此广建长章,使迷途者乃谓《法华》亦明五浊与婆沙不别,如世人云:法华亦明三乘。其失如之。“受阴身”者,或恐只是《入胎经》耳。总有三十八七日以论增长,若《俱舍》等文但列五位,云:最初羯剌蓝,次生頞部昙,从此生闭尸,闭尸生羯男,次钵罗奢佉。“或云”下“如大品中说”者,即约二十身见,如去等具如前引。“长时”等者,今文具二义故劫得浊名,前初文中但有第二义,后料简中方有初义。

  过去佛章,初二行正施三也,名施为开。初一行略颂上三一,文中以教人理三兼得行者,具有二意,一者通兼,既有余三岂无于行;二者别兼,即以佛道二字兼之,所趣是理、能趣是行。初一行半总约五乘中乃以人行兼教一者,既有人行必有所禀,即是教也。此中以七方便为异方便者,以藏人不同衍门故成永异,余文多用,今通用者未同圆来,并名为异。“若有”下二行开菩萨乘中进退两释者,亦有二义,五乘之称但在鹿苑,七方便名通于三味,六度之行不局一教,故可通三,以三藏为本故云兼通别也。“何者”下释出三教六度行相,非相非无相次第行者,双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相,然以相无相共论,即三谛也。又入地三谛无复论开,然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者,若菩萨不开,何须引昔令成教一?故凡云昔者,皆具二意:一者在昔闻权,二者昔已曾开。今正语昔闻权者,昔开已竟皆成佛道,初义准化仪说,次意准开竟说,下去诸乘一一皆然,往佛亦尔。二乘文中有人理行,不云兼教者只是文略,前菩萨文亦以三兼一。

  “诸佛灭后供养舍利”者,若以现拟过,如《增一》中佛因手擎舍利广称叹已,令于四衢而起偷婆。佛言:四人应起塔,轮王、罗汉、支佛、如来。后分云:轮王无级,罗汉四级,支佛五级,如来十三级。阿难问佛:何故尔耶?佛言:轮王自行化他常住十善,罗汉不受后有,支佛无师自悟,如来众德具足。世人上未逮于初果,岂肯下等轮王?灭后起塔不知进否,动即皆至三五七九。近代所立纵云方坟,而出檐者还成一级,暗者虽昧岂非冥滥初果耶?有方坟边云作功德塔者,其义又失,使愚者唯礼我师,或复对高礼下,况复邻接尊卑不成,不便之意不可具论,纵死者冥冥,显生者碌碌。况今舍利之言局在于佛,供佛舍利福属人天,开久远因方名佛道。况今凡质生福事难,善者从之不应习俗。

  “地师言童真地”者,地立童真名者,但古人云,住为能住、地为所依,故以住名而名于地,从住为名早已太远,为尚深故加之以地,故“今谓”下责云“乖文”者,文中但云童子故也。言“竖狭”者,横收小善、竖成佛因,则横竖无违,非深非浅而深而浅。若以童真为释,唯竖无横,况竖深无当、弃广乖文,是知竖狭二俱有过。“登地”下且破唯深之失,仍略弃横之愆。“今以”下正释,收于童雉以显横广,指微即着以辩竖深,着在于微深即非深,微即是着浅亦非浅,指微即着缘因义成,即着之观非此可辩,下去例尔。故入地成佛如修罗渡海,此准《璎珞》故云“入地”。凡夫之人一毫之善径成佛因,如人渡大海。从“佛分明”下重立理以斥二失。“若如”下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不称佛道,散心一唱如何消融?合掌举手皆应理释,故知但尚佛道不识开权。“殆不摄二乘”者,“殆”几也。几近也。应云全不摄,何但几耶?若在童真尚不摄六地,况复小道。“论深”下结其竖狭,“定广”下结竖狭失。

  次问答,答中意言“三佛性”者,过去微善愿智所制咸趣菩提,火焰向空理数咸灭,水流趣海法尔无停,但由愿智未资便封果报,故待今开方是缘因,若据化意何待此开?苟顺凡情立以近称,今开近执法界本如,岂由凡情局彼流焰?关中虽立善不受报,而不明善体本融,但众生无始唯流妄我,凡所修习未尝不俱,不受报言为从谁立?若约已发心者,乃由愿行所引,何关善不受耶?未发心来随生纳福,此善岂制令不受耶?故知不受之言善体无力,应知曾酬者其因已谢,未酬者毫善不亡,若曾发心如水寄海,酬局因者如果酬华,故今于彼未酬之因,开其局情及曾趣向权乘道者,以一实观一大弘愿体之道之,若不然者,徒云说开,若不观者则应善体自至菩提,何须更修菩提行愿?

  问:

  若尔,何故本论云童子戏沙等,谓发菩提心行菩萨行者,所作善根能证菩提,非诸凡夫及决定声闻未发心者之所能得?

  答:

  此乃从开说之,非语本善,故知定性及现未发,纵有宿善如恒河沙,终无自成菩提之理,故云非其能得。若未开顷则往已成非,今若被开则宿作成已,故知善体本妙随执者心,是故开心宿善咸遂。

  次“大经”下释出缘因所以。三十二文具列四句,旧云:阐提无者定无善性,唯有恶境界性恶五阴耳;善根人有了因性,俱有正因,俱无果性。河西云:阐提有恶阴性,善人有善阴性,俱有无记,俱无同前。兴皇三解,一约理解,理非善恶,有彼二用,即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者,互得有无一边故也。余二解不要。章安云:此释涅槃河中七种众生,应云阐提常没,善人常出,俱有者俱在河中,俱无者俱不至岸,亦以果性为俱无也。又约三谛释,阐提唯有世谛因恶,善人唯有真谛因善,俱有世谛果身,俱无中道因果。于诸释中虽复少别,善人一句其旨大同,其不同者今不暇释,具如《止观》第五记,故今引同者证缘因善。

  问:

  上释三乘并以果成为理一句,今人天乘何以佛道而为缘因?

  答:

  所开不同,前开两教二乘及以通别菩萨并有所证之理,故开小理以成大理。今开人天小善已成缘因大善,且据能趣善体未深,若从所趣边说此则并有所赀,此论开权皆约案位,若从进入何独住前缘因而已。此中但从往事以说,人事既其已定,不可存法去人,是故开为缘因,岂非如贫得宝?

  《经》云“七宝”等者,《佛地论》中无玟瑰,仍云琉璃与珠体别,珠即赤珠也。今兼琉璃但成七宝,离即成八。玻璃多红色,砗磲青白色,码瑙或白或青。“木榓者”,《字林》云:“香木切,韵作榓。”《玉篇》云:“其树似槐而香。”有人云:斫经五年始有香气。“造像为天业”者,如佛升忉利以神足力制诸弟子等,具如《止观》第一记。若准《冥祥记》,此土总有一十八处造像应验,如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等,又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间,其壁多有画菩萨像,至衡阳文王代镇江陵废为卧堂,悉皆泥涂干则堕落,画状新净了无污损,再涂犹然。王不信敬亦谓偶然,又更浓泥而彻见炳然。王复更毁故壁悉更缮改。后王疹疾,每若闭眼辄见诸像森然满目,于是方废居此。此或是造者心重,或是毁者尤害,以轻望重以毁望成,当知散心微善不失,理无违顺心有是非。

  “优婆塞戒经”等者,此中文意正开其善不论其罪,因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明,故彼经广明五戒持破之相。又云:若不持戒名垢优婆塞、臭优婆塞、旃陀罗优婆塞,若持杀戒者乃至蚁子,若持戒酒乃至露珠,于五戒上加不沽酒,是名六重。今出家在家云持酒戒,犹以酒和食,一人凡饮几露珠耶?尚不及优婆塞戒,安能期佛道耶?于五戒上更有众多失意之罪,今文未尽。又有失意,谓不供养师僧、不瞻病,空发遣乞者,不起迎逆四众长宿,见破戒者云彼不如我,六斋日不受八戒,四十里内有讲不听,受僧招提卧具床座,疑水有虫而饮,险难独行,独宿尼寺,为财命故打拍奴婢及以外人,于路见比丘沙弥不得前行,僧中行食不得偏与本师好者及过分与,路行见病不瞻不视、不嘱授令治,持如是戒者名净、名香、名分陀利优婆塞。又制优婆塞,令种种供养三宝形像塔庙,画像不得杂乳胶鸡子,供养像时昼夜不异,不得酥油涂像身及乳洗,不得造半身像,像身不具,应密藏之。应劝人治,治已当出供养。又见毁像如全无异,以四天下宝供养,不如直以种种功德赞叹尊像,志心供养二福无别。供养法者志心信乐,受持读诵解说书写,如法而行及劝人行,种种书十二部经,供养经如供养佛,唯除洗浴名供养法。供养僧者,应当供养发菩提心,受持戒者出家之人,四向四果,名供养僧。今经小善尚为佛因,况复长时志心供养。此等虽属在家优婆塞,及有少许非文正意,然制罪令持,持即人天之善,并可开为缘因,然亦并是出家行者之要,堪为常规,是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提,若已发心随有毫善莫非缘因。

  戒经“立像前不得坐云云”者,更有多缘,若王难等,随时斟酌。又《造像功德经》有十一功德:一者世世眼目清洁,二者生处无恶,三者常生贵家,四者身如紫磨金色,五者丰饶珍玩,六者生贤善家,七者生得为王,八者作金轮王,九者生梵天寿命一劫,十者不堕恶道,十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根?《经》“铅”者,有云:锡也。今谓铅青锡白、铅软锡坚,并名青金,《造像功德经》云:“若人临终发言造像,乃至如麦?,能除三世八十亿劫生死之罪。”“庙”者,貌也。古云“支提”,新云“制多”,翻灵庙者应作庙字,《玉篇》及《白虎通》并云“尊貌所居”。“露盘为铜钹”者,长安亦无此音,或声转耳。或是当时有人传之,章安随便书耳。《经》云“呗”者,或云“呗匿”,此云赞诵。西方本有,此土案梁《宣验记》云:“陈思王,姓曹名植,字子建,魏武帝第四子,十岁善文艺,私制转七声。植曾游渔山,于岩谷间,闻诵经声,远谷流美,乃效之而制其声。如《贤愚经》铃声比丘缘等。”“音乐供养”者,有出家内众音乐自随,云供养者,自思已行与何心俱。虽有此文必须裁择,《梵网》诚制何待固言,只恐供养心微增己放逸、长他贪慢,敬想难成,故《别译阿含》第五“佛在迦兰陀城,有一妓主名曰长发,而白佛言:我昔曾于老妓人边闻如是说,于妓场上施设种种戏笑之事,令百千人而来睹者,是人命终生光音天,如是所说为虚为实?佛告之曰:止止。莫作是问。妓主复问,如是再三。佛悉不答。尔时如来语妓主言:尔时无数百千人来睹妓者,诸人本是三毒所缠,复更造作放逸之事,岂不增其贪瞋痴耶?譬如有人为毛绳所缚,以水浇之愈增其急。本为三毒所缚,更作妓乐,当增炽然三毒之火,终后生天无有是处。作是语者是邪见人,邪见之果生于地狱。佛说是时妓主悲泣。佛言:为是缘故三请不说。妓主云:我不为闻佛说故悲,但愍诸妓人长夜作如是说。”有人至此引诸经,华香音乐供养者,即得不退,如《不退法轮经》“佛告阿难:以一华供养佛及佛塔,亦得不退”及《业报差别经》“礼拜得至大涅槃”等者。彼是已为实因者,今文开粗即实,故与今文不例。有人引《大论》小因大果者,不例亦尔。

  “度我可施众生”者,若论度我应在物机,施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻,乃称南谟答于诸佛,故知释迦不请诸佛度也。“五戒经”至“施佛”者,准佛亦无惊怖之理,依下譬中长者闻已惊入火宅,法身思机义当惊怖。“喜称南谟佛”者,即酬顺中释南无诸佛。“五戒经释归命”者(云云)。“那先经”等者,彼经云:“那先小时有故旧,为边小国王,善能问难,有多问答亦可兼释小疑。那先云:诸沙门说世间火不如地狱火热。王曰:持小石置世间火至暮不销,取大石置泥犁火中即销者,恶人死在泥犁百千万岁,何以不销?那先问:水中鱼蛟以石为食不?王言:如是。那先云:石消不?王云销。那先言:腹中子消不?王言:不销。那先言:何以不销?王言:福德使然。那先言:在地狱中恶业未尽是故不销,亦如狼食骨,骨销子不销。又问:佛有相好不?答:有。王言:佛父母有不?答:无。王言:佛亦无人生皆似父母故。那先言:王见莲华不?答言:见。又问:生淤泥不?答:生淤泥。那先云:岂以莲华生淤泥似淤泥耶?佛亦如是。王又问:一人死生罽宾,一人死生泥犁,谁先到?那先言:如两鸟共飞从彼来此,一止高树、一止下树,两鸟飞谁影先至地?王言:俱至地。王言:善哉!善哉!”余文虽非疏正意,因便知之。亦增智破邪以显念佛。

  “胎经报恩经华林会”等者,经云:“第一会度九十六亿人,第二会度九十四亿人,第三会度九十二亿人”,并是初教得果人也。于彼佛所至第五时,亦悉被会。“若例上”等者,上六度文后结三教为此三句,今了因智亦复如是,皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨,亦异凡小,乃至别教地前并须开之,然亦须知开之所以,若心粗境妙但开其心,如以相心持《法华经》,若闻《法华》一句一偈等,若境粗心妙境已随转不须论开,若俱粗者须心境俱开,亦可但开其心境无不转,道理必须知善体性,方乃名开。总而言之心境并开,尚开久远四恶粗智,况人天智,若不开之则佛之知见永埋四恶,长没人天。

  问答意者,开彼过去微善,正击现在执心,已为过佛之所开竟,所以于佛灭后闻一句经云与记者,举没况深,并是预开其心,令成心境俱妙,若佛灭后闻是经不信者,尚付后佛法华会中为开其心。经意正云,三世皆开我岂不然?“未来佛两行颂教一”者,经文既云虽说及是故说,知是教一。初一行中初三句云虽说百千亿等者,指七方便一切权说同成了因,其实为佛乘一句明说权意。诸佛下一行明说一之由,由知无性而修净缘,令得成就能演此乘。“知法常无性”等者,一实理上性相二空,无性性空即无四性,既云实相无自性等,故知即是理性性空;性空既尔相空准知,无性亦无即是相空。故知经中一无性言具二无性,即是无性性、无相性也。本自有之,故曰常无知者照也。具如《止观》第五不思议境中一念三千非自他等,既无四性,一念亦无,即是性空;既无一念,无念亦无,即是相空,即是不思议之二空也。若不了今家依于《智论》、《中论》等,准理准义,缘于心性立此二空,诸无可准,非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性,若本自二空即是性德,若推检入空即是修得,推而不成须修万行正助合行,行中具足一切诸行方名缘因,闻斯义已方乃名开。

  问:

  世间因缘可以四句了生无生,今性本净非关缘起,何须以此四句推之?

  答:

  世缘起法亦本无生,但由情计谓之为生;理性亦尔,由谓自他等故须推之。二空不显,尚须更约续待推检,况因缘耶?自有传说此义者来,少有晓此性相三假。

  问:

  今文何故不立斯观?

  答:

  经从利根者开。

  “佛种”等者,注家云:无空有性名曰无性,堪绍继菩提名为种。如此释者此从修得,未识性种。嘉祥云无性者,但云无自性。又以三义而释佛种,谓一乘教、菩提心、如来藏。教及发心但是种缘,虽即云藏,不云空与不空及行理,故不知因中为在何因成种成性?故于正缘了中须识性种,所谓三道;次知类种即弹指等。然应知缘起通于染净,理非染净缘起宛然,此净缘起即是说由,明由净缘从因至果及不思议感应之理,故以此说为其种缘。他云:为由行者善根力故,如来识上文义相生,具如前文释闻中破于中初云。“中道”下立本无性为本性德,故知今种即性家之种,是故还立无性为本。为欲更明性家缘起,以种言之,种者生义,即前十界界如理性俱性并种,具如前释。

  “迷此”下双明染净二种缘起,先染、次净。染中由无明故为法性缘,由迷之缘而起九界,界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故起于众生,即是真如随于染缘。“解此”下明净缘起,即闻一乘教、起一乘行,行通因果能成正觉。“欲起”等者,成正觉已能为他说,故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起,众生佛种从说缘起,若也通途为染净者,亦可十界展转互论。今明佛乘,须以九界皆名为染。“又无性”等者,以缘资了,正明缘了功能相成,对正虽然,若论行体一一无不三因具足,即修得也。种果既成故云“得起”。“一起一切起”者,显果乘相,依正主伴乃至酬因,一尘一行一时俱起,起者成也。“如此”下结果乘成相,修性一合无复分张,即是理性三因开发,通名三性,自此已去不可改故。此为销经直从开说,具明修相,委在《止观》十法成乘,境中具兼修性性种,正行为了,助开为缘,二十五法为前方便,辩下九法明鉴修发,教行正助所诸是理,理一即是所住法位世间相常;若不尔者,依境修习委心无地,故知修性俱有自他,先推性中无明为他,依此起行方推行他,以此两他共推一自,若推性者袪滞达理,若推修者离着行成,以性本亡泯于修始,是则两照同明、双惑俱遣,如是方了染净缘起,无始无本咸归一如,且从净缘有所说边,故云教一。故五佛言殊大理不别,若不尔者,岂因缘事引四佛同?

  理一中云“是法”等者,初是法者正示理一,世人悉谓理性本净,理若本净何用修之?若本不净修亦不成?今云理净非已净也。“众生”下释住法位,众生正觉重出是法,法不出如皆如为位,众生理是、佛已证是,故名为住,如位一故故名为位,染净之法皆名是法。染谓众生、净即正觉,众生正觉是能住法,染净一如是所住位,分局定限故名为位,位无二称同立一如,不出真如故唯局此,此局即通遍一切故,局之极也,通之盛也。如世王位为人所住,位亦性也,不可改故,如人王性始终不改,布衣登极相殊性一。“世间相常住者”,相可表帜、位可久居,众生正觉相位无二,显迷即理、理即常住,佛已契常、众生理是,故正觉众生相位常住,染净相位既同一如,是故相位其理须等。佛依世间修成极理,验知世间本有斯理,故云常住。

  问:

  位可一如,相云何等?

  答:

  位据理性决不可改,相约随缘缘有染净,缘虽染净同名缘起,如清浊波湿性不异,同以湿性为波,故皆以如为相,同以波为湿性,故皆以如为位,所以相与常住其名虽同,染净既分如位须辩,况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷、以净显染,则净悟得于常事,迷染但名常理。又世间之名通收依正,常住之称不碍二途,故云理一。若不了此徒云开权,如何显实?故今问之:被开之法唯信佛说?为亦改迷?虽复四法咸以人摄,得意忘言说不可尽。“又释”下单约生释世间相常。向释虽然事理通总,未的示其理境所在,故以阴入对正因说,九界阴入位本常住。

  法华文句记卷第五(中)

  法华文句记卷第五(下)

  唐天台沙门湛然述

  次“然此”下以正阴入对修缘了,三因六法不即不离。言“正因”等者,互举一边,应云阴入与性正因不即不离,复与修得缘了不即不离,正因与六法理是故不离,但理故不即,缘了与六亦复如是。

  问:

  文中何故作偏说耶?

  答:

  以易显故,正本不离今加不即,缘了不即今加不离,故须各具方名尽理。此用《大经》摸象之喻,喻文具如《止观》第三记引。言“六法”者,五阴、神我,是故此六亦名正因,同属苦故;亦名缘了,兼惑业故。此中须有通别二对:别者,六中行及神我是缘因种,余数及色是了因种,识是正因种。若通对者,具如今文,六法性德正因与六法修得缘了,不即不离,是故修六性六一体无殊。当知阴入只是常住,若将此文与《止观》中对通别者,彼对《大经》三德四德各有其意。

  “道场”等者,果理先成故言“久畅”,且望寂场四十余年为久畅耳。“物情障重”者,除三味中圆,余皆障重。“云云”者,历部约味细分别之,上文有四者,准上但三:一出世意,二开权,三显实。今既云四,当知上文亦可为四,应云第四总以人一理一结上三世,可不如上,理合文别。故今云四,又有二不同:一者上先开权次显实,今先显实次开权;二者上文实中但有教行,今此理教或理行也。不同无妨,故不别云。

  “指上本下”者,下譬品文用此为本,譬必有法故云“本下”。“文义交加”者,此中指下、至下指此,故云“寻疏”等也。章安预点使无眩乱,眩乱在钝,利者何忧?然诸师分譬与法参互,宿世舛隔,欲为譬本取定莫从,故先叙非、后方正释。初师五譬者,一长者譬,即若国邑下文是,法说即指今我亦如是已下文是。二思济譬,即长者作是思惟已下文是,法说即指我以佛眼观已下文是。三权诱譬,即尔时长者即作是念已下文是,法说即指我始坐道场已下文是。四平等譬,即尔时长者各赐已下文是,法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虚譬,即舍利弗于汝意已下文是,法说即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是总譬,总譬有六,岂独一长者,故不用之。第二思济,于今家是救子不得者,但是别譬中用大拟宜譬耳。故知但云思济其理不尽,故用大救子中三,拟宜无机息化,不应独云思济故也。第三譬去,今家从我以去,于别譬中离为六意,彼但有三,譬本不足故亦不用。瑶师尽以五佛章用为显实。言“四章”者,合初章在释迦章中,而以权实合为一章,以五浊章为不得说一。又以敦逼文为不得者,并不应文故不用也。而云譬中但三,则阙第三不得者者,以譬中无此文,故凡者不一也。文中所列乃以开权为第一,开权即显实,应对第二等赐文也。此则譬本及譬太为疏略。然长行中五佛章门,诸佛犹总又阙五浊,三佛准例其文更略,释迦化主文相稍委,故但取释迦离为四章,瑶师赊漫是故不用。次畅、龙二师并立六譬,其言似殊其意不别,二师并皆不立总譬,无可以对方便略颂,于别譬中文广颂略,于中六义仍先分为四,细分更多,故知二师并与譬品义不相当,以第三第四只是今家第二寝大施小耳。又不虚文合叹法希有,而不述其意,是故不用。次光宅十譬意者,初立总譬与今文同,但下九譬望今即是广颂六义;若望今文,下之九譬只应合为四譬,于中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半,及第四十一行明三乘化得,是今寝大施小意耳。次我见下第五去,总有五文六行,是今显实意耳。次汝等下第十一文是今不虚文耳。今家细开稍似光宅,然与信解宿世不同,故不细开。“有人”去,此是他人将今家义仍参光宅,故将此意以难光宅,等是细开何不作十九句?以光宅十譬对今总六别四,总别各开合有十八句,加光宅一句成十九句。何者?光宅第一即今家总譬,应离为六,光宅但合为一。第二见火去,今家别中离为四譬,光宅为九:一见火,今离为三,光宅但一。三我始等,即今文别四中第二寝大施小,光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九,总五段文,今家合为一等赐譬,即别四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等,及第六咸以恭敬心二文,即今文别四中第三等赐,离为四文中初文是也。第七我即已下,即今文四别譬中第三四文中第二文是。第八于诸菩萨中下,即今文四别譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下,即今文四别譬中第三四文中第四文是。第十不虚,即今文别四中第四一文,又离为三,谓叹法希有并本不虚及下立敦信文也。此乃别中离成十二,光宅更开今文四别譬中第三四文中初文为免难、索车二文,今已极细但为十八,若于别十二中第六更开为二则有四失,良由此也。既开为二则成十三,并总中六合成十九,何以不名为十九句耶?今虽十八,不名十八句者,但在法譬宿世信解无此义故,欲令通有复合为五,或总别二,章段既少上下易同,故今文中三种分文,光宅定十无此盈缩,进不成十九、退不成五,总别广略又不相当,况开大机以为两段,法中有妨故不合开。然望余师,光宅最胜。

  “若以”至“六义之内”者,若立此六则摄十九入此六中,何以不但云为六义耶?何者?依前总六却合为一,于别四中但离第二以为二段,则为五章,对前总一即成六义。若全依今文但成五义,他且依彼而为问辞。“又十譬”至“参差”等者,开为十譬,法譬二处尚自参差,况与信解等文合耶?故“法说”下出参差相。又光宅句数与今细开似同,而章目未稳,故亦不用。下结云“四失”者,一前后,二大小,三有无,四引文。今初前后不同失者,若于今别细开中,第五离为五六,并第七文为父喜者,对于法说索车父喜前后回互,言法说中索车在前者,先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等,二行即索车在前,即光宅第六文是。次二行一句中最后一句方云今我喜无畏,即父喜在后也。譬说中父喜在前者,先云尔时长者见诸子等安隐得出等,索车在后者,次文方云时诸子等各白父言等。若光宅十譬中合于五六二段,同为一索车譬本,及免难譬本,不云欢喜譬本,则无此失。言“虽欲会通”者,纵欲曲通,云由喜故索、由索故喜,亦未稳便,故云“迂回”。“又大小”下,于大小中复为三失。言“法说中大机动”者,即大小不对,今我喜无畏更进用下句云于诸菩萨中,故知此是见大机动故喜。若云见诸子等安隐得出,故知是见小机免火宅难故喜。次“因果不对”者,法说中意云由昔不信,故云舍利弗当知乃至今我喜无畏,故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅,故知是小果。法说中大障将倾者,尔后即云菩萨闻是法疑网皆已除,去除不远,譬说中云安隐得出,故云小果。有此三失,过由光宅五六七文,故作譬本未为稳便。言“又有无异”者,破其十中第六为下索车譬本,法说文中无索车语,至譬说中由根非利所以方有,故不得用为索车譬本。况法说中但云我见佛子等志求佛道者,非关二乘索小车也。四“若引”下为引文失,岂得滥用来至之言,便为小乘索车譬本?此从合为四别譬责,故别譬第三复合为一等赐文也。纵开此为四,第一名为大乘机动,为后索车譬本,但不得云索小车耳。故前约大小破中云,譬说叙小果,只云叙小而情求于大,即名机动,故云殊不体文旨,故知其文自是大机将动。然有无者下今文自辩同异有六,初有无中云“长行有真伪”者,简伪敦信文也。言“偈中无”者,此且一往顺旧,以偈末七行为法说流通。若依今意,以此七行为敦信文,则阙此有无一意。颂中有叹法者,从诸佛兴出等四难文是,长行中全无。次第中云“长行先开三后显一”者,长行中初云舍利弗我今亦复如是,知诸众生有种种欲等,岂非施三?次文云,如此皆为得一佛乘,即显一也。颂中初总颂中二行,初行显实、次行施权,故先云安隐及示佛道,次文乃云我以智慧力知众生性欲。若取别譬文,先五浊中更开为三,初能见眼亦当显实,次所见火及寝大施小皆属权也。若论别譬大意,亦先权后实。若取总颂,则前行显实、次行施权,开合中云“初合而不开”者,若得二偈但为总譬作本,故云合而不开。若以二偈离六,总亦有别,且从合说,故对下譬亦复更分。“五浊文离为四譬本”者,恐文误,应云“三譬本”,即别四譬中初文复离为三,即能见、所见、惊入,对下譬文仍有四也。彼以第四广明见火,合在第二文也,故知但三。次明取舍中云“四段经文为六譬本”者,四段者,别四也。六譬者,离五浊为三,并下三段即是六也。“叹法非六譬本”者,于四别中离第四段,出叹法敦信,非下六譬本也。

  次总别中“初开三显一”者,即初二行总颂也。“本迹者”,且约迹中论本迹耳。即法身为本、起应为迹,即此初章离为三意,能见之眼为本,第三大悲为迹,第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。“云云”者,须广约迹本、久近、今昔、体用等,以简同异,具如《玄》文六重本迹及前序中已略简竟。

  “今谓”下正示义宗,宗旨别故,故云“正是”等也。“前直法说”下欲破诸师立譬不能尽理,故先腾三周理同。次“若作”下辩古譬之失,故云“若作三六十譬,于三周不合”也。如前所列瑶三、畅龙各六、光宅有十,然今文非不立于三六等数,但分节盈缩与他不同。言“于三周不合”者,法譬不合已略如上,于宿世文只可分为二譬三譬,故多不可。言“四人信解乖离”者,若对信解只可总六别四,若对他五三六及今十八,则乖张离分,具如前破光宅十譬,故破古已自立三等,今立三者如下文云。又一时三譬,若为五者如总一别四,若为六者如总别各六,若为十者即总六别四,亦可为十一即总一别十,亦可为十六即总六别十,亦可十八如前十八句也,但本下承上,不相应耳。若欲通于上下不差,但依三节销文;若应四处,但为三譬四譬;若但在法譬,则略六广六。“安隐”至“住处”者,佛既已证,亦令众生住于此处,而今众生尚住三界不安隐处,扣佛大悲致令惊入。言“种种法门即对不种种”者,亦是从佛本意以说。如来本以一门利物,事不获已施种种门,施权之意本在显实,故云宣示于佛道。佛道唯实,以权对实、引权入实,故云相对,相对只是感应意耳。“本末相承”等者,本法说也,末譬等也。“云云”者,如下所引。

  言“广颂上六义中分为四”者,若于别四,第四分三名为六义,若第四为一、第一为三但名六譬,若言六义不应譬文,但可颂上,故但云六义。若为譬本,则合四五六但为一不虚,此中有敦信,敦信即简伪,故知上文不得云无,是则别六广于总六,故今但合六义为四。若更子派开者,若欲更分,如前别中为十二句,为对上诸广文故开,为对下诸略文故合。旧以最后七行为法说流通,今文不用者,若望譬及宿世文后,虽似流通而非流通,所以人见当来世言,言似流通,故旧例之将为得意。文意不尔,〈譬喻品〉末但为身子为三周请主,自已得悟,复为中根重请譬说,既酬请已故以此法而略付之。究而论之,但是示其信谤罪福。

  若尔,何不待第三周后一时付之?譬后既付,前法说后何不付之?

  答:

  至三周末自有流通广付菩萨,岂独身子?如下文中尚不偏付他方菩萨,岂独身子?法说周末身子初领,自行始成未宜利物,然大旨在佛不须苦论。

  “用颂叹法敦信”者,然上文料简有无中云颂中无真伪者,即无敦信也。今此中用颂叹法敦信者,但是通方敦劝凡夫使其生信,故云叹法敦信,以无专敦声闻之语,故前云无耳。“今但颂数名体三也”者,此中从六道已去颂上五浊,此五即数,六必五故。“此贫穷”等即是出体,以此五法即名浊故,亦无别名。“举下证上”等者,此引长者在门外文,入即起应、外即法身,复云佛眼,故所见机即佛法界。“若根”下思无大机,方入鹿苑。鹿苑之初既云圆照乃至一乘,故知华严佛慧无别,不可于此强生分别。“佛眼”下“云云”者,应广分别此之五眼次及不次,而辩体用,故观色等用于四眼,从本为名仍名佛眼。“贫穷等为众生浊”者,贫故由无福,痴故由无慧,痴贫众生聚在一处,故名浊也。“入生死为命浊”者,于生死中又加险道,险道之中命易断故,即短寿处而犹相续,为命浊也。“五欲为烦恼浊”者,名体最显。“不求大势佛等为劫浊”者,劫中无佛故名为浊,四浊生此亦无所求。劫若有佛,虽浊能破。入邪为见浊名体,亦显六十二多,故名为“诸”。“或云诸见是即受”者,由此见故则有三受,见家之受故云“见即是受”。三受皆苦,以此苦受欲舍苦者,无有是处。“五道源来”者,五道,因也。从一至一故名为“趣”,“衰”只是贼,能损耗故。“毗昙地狱初生念”者,一切地狱初生之时皆有三念:知此处是地狱,由某因故生,从某处而来。此文似不足,义已具三。“又云”者,亦《婆沙》文也。“五道各有自尔法”者,具如前释不思议中。“解脱达分”者,涅槃名解脱,所修善根不住生死名之为达,声闻三生、支佛百劫解脱之分,名解脱分。“得正决定”者,初果也。《婆沙》云:“云何得禅即根本禅,云何决定即是无漏,以无漏心修诸禅定得入初果,即此禅定而得解脱,解脱是初果即决定也。”“天中”至“所须即得云云”者,应明诸天自然报相,一切依报悉是化有,及山河流出其实报得,约受报时说名为自然。“地狱”至“中间可知”者,过去人中有顺后业,其业未满,至地狱中遇缘能起如是等心,业即成就,于地狱中无有身口现行故也。唯在轻报非无间也。广简可知,故今不论。“中阴倒悬”者,《俱舍》云:“天首上三横,地狱头归下”,此约人中天在人上,旁生及鬼同在此洲,故非上下,狱在此下故头归下,从狱生人理合首上,鬼畜亦然。天来生人其首必下,他皆例此。“初将罪人至阎王所”等者,有情非情并是共业所感,而为心变。“初皆正语”等者,初至地狱如本有语,后时但作波波等声,不复可辩。“劫初时”等者,诸教相中畜生能言,皆此时也。“后生云祖父”者,从初受名,二者后生亦是后生之祖父也。“前是因缘”等者,从引《阿含》下即观心解,前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也,人是所为,恶是所破,天是第一义也。后似观心者,从心判义义当观心。六道不同,略如《止观》第二记。诸论及以小乘诸经分别甚广,不要不列。“我始坐”等者,准下引小云疏意指《华严》也。故《地论》云:“佛成道后第二七日说华严也。”世讲说者嗔《法华经》应佛所说,或责《地论》失于圆宗。今问,此之二七日与法华中三七何别?纵赊促不同及所说各异,只是机别显密有殊,说时既然,身相亦尔。当知《法华》报佛所说,如《论》云:“一者报佛菩提,如经我成佛来等也。”应佛菩提则指伽耶,古德皆云:伽耶既非彼长何独是乎!即成法佛说也。《地论》既云二七日,乃表应佛说之。岂报佛成及以说法必第二七耶?理而言之,彼此无别,机见不一大小分途,小见三七停留,大睹始终无改,故二七之言知非尽理。若云不起道树而游鹿苑,此即迹中圆佛成相。复准部意义兼于别,小机所睹弊服宛然。今此正当小化之首,道场在摩竭提国西南,去尼连河不远。《西域记》云:“菩提树所周匝累砖,崇峻险固,东西长南北狭,周五百余步,正中有金刚座”,此即迹中化佛之道场也。

  “观心释树”者,托事见理佛岂不然,何佛不作因缘观耶?今在小也。若约华严为最初者,皆须约于圆别以判。“经行”者,此亦是观解。若但事解只是渐初,故且附观,约法相说,故云“道品”等。事释经行具如律文、威仪经等,具如《止观》第二记。“始坐”等者,文具四释,初云假时等即世界,得道即为人,感恩报德即对治,欲以大拟即第一义。若作约教,应为四佛十二因缘。又以因缘释树,如《婆沙》中无明为根等,具如《止观》第二记。应细释出以对今文,即无漏与实相俱得为林。“三十七品是行道法”者,道品即定慧均等名行道法,况复七科皆是所行,即是以定慧足履实相地,理摄诸法故云“一切”。初安此地故云“得道”,欲令他行先自表之庶令下效。“树地”下徴起。“未曾有经”下答。“经云于三七”等者,且以三乘而为三根,以初成道通思根故,具如前云思度二仙文也。小云疏意,众生机自未堪,法华不必居后,故引后文彼佛初成即说《法华》。以今例之谓为有据,亦如〈方便品〉中,若但赞佛乘而众生不堪,方始允同诸佛而施权化,故云后于王城。“若推”下章安通释,二处不殊不可全非,故但云“若推”。今须辩别。何者?若以佛慧为法华,则始终俱有;若以会归为法华,则终有始无。故知彼佛在菩提树,初说佛慧为法华耳。而小云未晓斯旨,便以初成显说会归者不然,故准今意文理俱通,若密说者非所辩也。“恶生王”者,哥利王也。“佛誓”者,害佛之时佛发大愿,我若得道应先度之。“甘露”者真谛也。

  “问何故初为五人”等者,答中六文。问虽涉五,意正问人,故皆以人答。次“轮王”下举三事问。答中善业轮王因,名誉业陈如因,称赞业佛因,故云“尼吒”。“有顶”者非想也。为显佛声,彼无耳识非声不及,色界唯无香味二识,余悉行故。虽有四悉意,总而言之,只是为显宿报不同,致令声及远近不等。“若依”下约教。两尼吒下并注“云云”者,应明尼吒、百亿尼吒、十方尼吒及遍法界,以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教,十方法界即是别圆,一成一切成故。十方尘刹起四威仪,互为主伴。“初转法轮等四处定”者,声既分四,处亦应然。“大神变”者,非谓小小偏对一机,如化迦叶、帝献方石之徒,其处必定。“又除转法轮”等者,渐初则定,此初化邪其处必定,通论一代故可不定。“旧云思理教”等者,即以三七用对大乘理教行三,并无机不受。“又云劝诫”者,亦此师也。即如譬及信解大乘二门各有拟宜无机息化,用对此三亦应可尔。“瑶意”者亦云化物之仪,思而表深,何必事深令大圣思而后行?“表佛初三周说”等者,此与《因果经》意大同,《四分律》、《萨婆多》皆云六七,《兴起行经》等七七日,五分八七,《大论》五十七,《地论》等并二七,机见不同不须和会,今是终穷极教故且依之。观心释中,且约四观以示化仪,即四教观以最后云析法故也。“诸梵虽请大”者,

  问:

  如何得知梵王请大?

  答:

  据佛酬云若但赞佛乘等,今欲至始终得度者,若不先小则大小俱失,若先用小则终必大益。

  “诸法寂灭”等者,

  问:

  此中三释,义有何别?

  答:

  然初一说以权实相对,即实不可说、说属于权,三权是数故一实非数。次生灭不生灭相对,即不生灭不可言宣,此小衍相对也。亦是事理相对,故向三乘之言通指衍教故也。此约实理权教对辩。第三即是偏真之理,对偏四门,偏真之理亦不可宣,是则大小两理俱不可说,方便为物俱可得说,虽俱可说佛意在大,众生于实并非其宜,故思方便非生灭说。

  “受行悟入”者,机会即受,随闻观转即暖法去名之为行,若准有宗时节虽促,不妨具历内外凡位,至世第一名之为悟,若得初果名之为入。“转佛”等者,此有二义,若约跨节通四,如来诸法具足随扣而赴,凡有所说无非化他,对自证说。若以圆自对三教他,此即约法亦名为他。今从当分约渐初说,此佛内证故云“心中”,证有权实权法利物,故名“为他”。“涅槃音”者,由弟子受行烦恼断处涅槃名生,故名为音。音者声教,众教之始故云“起自于此”。“三宝于是现世间”者,亦约渐始,且在小乘未论一体。“从久远劫来”者,久远之言准下宿世,乃指大通之后,以小熟故,故以一文释其二疑。“上文兼有其意”者,三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等,并指昔教闻方便时已名佛子,然于昔教未可彰言。“我即”下一行亦指种智等,以能显所,所即理也。“更就”下重分文中云“大乘机发亦名索果”。

  问:

  前文何以斥光宅,云法说文中无索车耶?

  答:

  光宅若云情索于大,则为无失;若用为下索小譬本,是故须破。破其引文亦复如是。

  “此应有四句”者,

  问:

  前文已约四句对根,此中何须更说四耶?

  答:

  前初对乳酪各为四句,简其大小为障不同,复以四句释出二酥,通对诸教四根闻法,进否异同,故前初重唯第四句在法华中,余文多在前之四味,今第五时乃对开三独一为大。

  言“即发”者,但不起当座且名为即,从彼座来非不经时,但不跨味故名为即。“索有三意”者,二索既云在机在情,机中但云有感果义,情中既云密求而已,故前二在昔、发言唯今。昔言虽即通于四味,此指二酥并闻大时,是故得有二索之言。又二索言有通有别,通则俱通二味,机则冥在于内,情则内动于中,二味咸然故云通也。别则二索别对二味,在方等中闻不思议,虽斥为非冥有大利,被斥不谤义当于索,故知不谤理在有求。在熟酥时为大洮诱,虽无希取转教情亲,纵不彰言索义渐切,虽二不同机遥情近。得不得者,为独菩萨亦利声闻,情中进退义当于索,是则情带于机稍切于昔,故至般若别受情名,至领解时以得显失,故云欲以问世尊为失为不失?请索虽即唯在今教,及至启言机情必具,从强属口机情亦殊,在昔但潜伏居怀,于今乃助彰于口,三索咸扣于至圣,赴亦自分于显密,时熟既会内因具也,闻略说故外缘足也。因缘具故,发言于兹。

  “问昔出宅”等者,举〈譬品〉以显今,彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车;今何得言机等索实?答意者,未出闻许,出已不见所许之车唯见许人,是故从人索昔所许。所许不与必有异途,故索昔在今元求异意。今问:鹿苑出宅唯保小果,何曾索车?答:若在法说,至鹿苑时义当出宅,复经二味二索在怀,但譬短含长义至法华之始,故譬中诸子诣父索车,乃与之仍赐于大,故彼譬意兼含二酥,信解譬长方开体命,故譬品文义含三索,当知岂与光宅为俦?

  “咸以”等者,他人意云,约机论到耻小慕大者,般若方等也。故今破之。机身俱到般若方等,况复法华三业俱领。且释请义故云机情,到必三业不可偏也。“今行与”等者,随便记之,且受八相故云行与。又记大唯在分别功德,此中且小故云行与。

  “昔真”等者,昔真指理、昔成指果,昔罗汉等既皆是实,并得真成,今三乘俱斥则二义并失,故云“竟知何在”。“又三乘同学一道”等者,此即重述通三乘疑,既同一理证真不殊,真虽不殊,菩萨于昔已曾得记,若已得记,何故而今并斥为方便?若俱方便昔不应别,故云何意有别?故疑今昔,若二若三若理若行,既并方便失本实证,何得不疑?前文多处通斥三教,此中但斥藏通二者,一者三乘同证真谛,二者此两教证俱权。若更约别者,当教论中自有真实,既带方便初后行殊,通皆闻斥是亦生疑。“如是妙法”者,具如《释签》中,故云只是权实法耳。次“如三世”者下引同中,文具两解,前约为实施权,后约开权显实。又初文约教三权一实,次又约理故有权有实为权、权实不二为实,此第二释只是显前实教之理,即是权实不二。“经云悬远”等者,若准此劫六四二万,望下梵天百八十劫空无有佛,仍未为远。弥勒佛后第十五减,九百九十五佛次第出兴,应无此说。“夫方便可是权假”者,意明前教可是权施,据佛本怀虽非虚妄,以实望假故云权假,施已复废终归真实,今已说实故劝勿疑。“旧从”去更叙旧解,前虽略破非无一途,故复引之令知同异。“若乐着诸欲”至“互简非耳”者,凡小俱舍方堪授记。

  释譬喻品

  有人于此立来意,云大凡无譬应有譬成小。有云:佛法多门,门门有譬,此则可尔。云“先总”者,总释两字通冠四释,若今若昔以因缘等皆有别故,品初虽兼第一周文,释题且依第二周意,故云“中下之流未达”等也。初总为三:先字训,次释训,三来意。次释训中“托此”下释譬字,“寄浅”下释喻字。《玉篇》云:“以类比况谓之譬,开晓令悟谓之喻。”既两字双题应有小别,具如释训,故以比况晓训时众,此谓界内人中车宅,彼谓界外佛事迷悟,浅深可知。彼但佛乘深义唯一,故迷之与悟唯小对圆,树扇风月唯圆教理。“前广”下明来意者,亦是结前生后。初句结前,“中下”下生后,故知机虽无已,还待不已悲智中机当生,更动树举扇使风月意彰,然法说实相,何隐何显?如长风靡息、空月常悬,但中下之徒大机未启、蔽情犹壅谓月隐风停,逗兹二途须举扇动树。因缘等四大旨咸然,故以二字总冠诸释。

  次别释者,初因缘中并以世四法喻一实四法。初世界中直云世法者,以世冠三故也。闻譬生喜名世界也。“所以”下三皆云世法,但生等别得下三名。“是故”下三皆由闻譬而生喜等,因于曾有世间父子,今闻譬说我佛真子,声闻与佛天性不殊,唯在今经故未曾有,所以密遣之日尚无佣作之心,领财之时岂生己物之念?特由天性相关,遂荷领知之泽,尔前忧悔至此方除,譬说之时乃名真子,今始得悟踊跃弥加,此指闻譬生于实喜,即信解初欢喜之文,故大小两乘皆名欢喜。次为人中云“世生法”者,即资具也,故云珍玩。出世生法即三乘法,生善中最岂过于此,故昔三车妙珍玩摄,汝等所行是菩萨道。世灭法者,宅内众灾可免离也。出世灭法者,谓惑断也。无漏述昔、除忧指今,拔苦本在等与大车,除恶之极莫若于此。昔破见思,通论于今莫非除恶。世不生灭者,即大车也。父之本有故不生,至处不坏故不灭。出世不生不灭者,性德本有故不生,修得果常故不灭。以信解中闻譬欢喜等,是故四悉俱譬父子,然前之三悉似寄施权,第一义悉方约开显,当知三悉即第一义之弄引也。故引先心各好及以火宅免难,若开显已无非大车。又四悉各一法一譬,法中或取法说身子领解之文,并且助成其语耳。若直销两字何足题品,故结云一音巧喻,此则遮那始终一音,一音唯实巧喻兼权,权引归实故不同旧纯用一音,故譬义含因缘等四,若不尔者,如何销于小车大车火宅父舍?

  “中下得益”者,

  问:

  下根未悟何以云益?

  答:

  法譬通被,中下自迷,故下根闻法譬、中根闻法说,虽未显悟非无冥益,故至譬及宿世获悟,故约教等三咸须约譬。譬既三车一车今昔相对,法亦若权若实并列偏圆。若不尔者,开何所开?本许三车索而不与,及至为说等赐大车,当知其车本为三一,为物方便权立三名,出宅废权破三唯一。

  四教譬中初三藏云“菩萨驾牛”等者,此菩萨从初至后皆化他故,最得其名。通教譬云“三人同畏”等者,三藏二乘理亦应尔。为对始终一向利他,是故彼二且云自济,此教缘觉自他兼益胜于声闻,故云“并驰并顾”,悲劣菩萨故有并言,自行故驰兼他乃顾。菩萨自行既满,唯以利物为怀,是故但云“全群而出”别教中初斥两教三乘俱近。次“菩萨”去正释,对前所列句句并决。约大象说故云“边底”。三“大品”下证,对前二教二乘简也。通教菩萨对通二乘,断证既同略无形斥,故知是别菩萨斥两二乘,故以萤对日为别作譬也。准义简譬,只应于牛车以简菩萨,以由证经幸有三乘俱异之譬,两教三乘譬外。又有独菩萨譬如大象,及以萤日用斥二乘。又“始见”去,圆教中先指华严,“及为未入”下明今经意,二处化事皆不须譬,即华严利根及法华上周。次“如今”下明二处理等,虽即化仪前后而始终理一,始即华严、今谓法华,只缘慧如是故理等,故云“无二无异”。

  问:

  无异无二,此两何别?

  答:

  重以不异复于不二,以无异故方名不二。

  “上根利智”至“不须譬”者,重牒二处显上周中得悟者,为辩异故。“只为”下明今有中下故须譬喻。然华严中非无譬喻,但彼入道不正由兹,如今昙华为成法说。言“动执”等者,上根一处,中根二处或云五处,广中有长行偈颂并法说领述二文,下根三处或云十一处,于前五处更加譬中领述各有长行偈颂,乃至下根二十二番开权显实,具如〈化城品〉末列。由未悟故迷于法说权实岐道,我昔与彼同居无学,彼蒙记述、我独未沾,初闻略说已怀进退,为是极果、为何方便?为永在小、为当成大?重闻五佛疑仍未除,故须更以车譬诱之,故云圆譬。世云天台抑华严者,乃由不善他宗故耳。既判佛慧二经不殊,但部望部不无小别,既不可指鹿苑为始,复云闻我余义不成。涉公云:法华、华严广略别也。此嗅瞻卜之流芳,而未穷余香之奥旨,以不能尽思于斯宗故也。广略虽尔,兼带如何?显本未彰记小非例,乃至下文十义同异。“踟蹰”者,犹预之象。“岐道”者,《尔雅》云:“二达曰岐。”本迹观心“云云”者,并须约譬,本迹具如莲华三譬,《玄》文第七“若欲进寄初成设教岂无一三,故千枝万叶同宗一根,乃至五百三千尘点可以意知。”观心譬者,空如白牛,假如具度,中如车体,乃至幻空幻假幻中。次分文解释者,置譬且释前品之余。初领解中云置譬说之前等者。有云:为譬作序。则应难云:信解药草授记,亦应安〈化城品〉内为化城作序。“长行领与解”至“各陈”者,长行三业各标释结,标结二文并具三业,而不分领解,但于释中以身业为领、口意为解。初“今从世尊”下领也。从“所以者何我昔从佛”下解也。“偈各陈”者,三段各二,至下偈中一一点出。“一幸”者,谓一业遇喜,今三业俱喜乃成三幸,我今身已近佛,况更闻法,闻法即是口喜,得解即是意喜。又昔但机情,机情居内名为一幸;今由口请三业并欣,故云三喜。过意所谋故云幸也。故下文云“非先所望而今自得”。“抃”者抚手舞也。心口之喜畅至于形,由二动形故三俱动。“文云”下引证者,正证三喜也。文虽且列意口二喜,有二必三,理数应尔。内外异故即世界也。又此四文应约前品,而今后三约信解者,开显义同彼此通用,意同时异亦应无爽。“弃贫受富”者,开三藏珍玩也,得真善利生善中极。“忧悔双遣”等者,开二味也。永除忧疑故除恶穷也。我念昔在方等时被斥故忧,至般若时住小故悔,方等被斥故疑,般若不取故难。浊为外障,小为内障。又被弹不受名为外障,蒙加不取名为内障。今则无此三双之失,故云“大朗”。住一实,第一义也。

  次约教中初文通途简昔喜体,故先叙昔小,次“今言”下简异,即简无显有也。“若若”下正释,既世间之喜久已除之,藏通二喜久已得之。若二空教道复非所拟,历三教简良有以也。非今所明故唯圆喜。“湫”小水也。如凡无润,无出世智故也。圆教中,初位、次人,“初住名欢喜”者,义立耳。既三法开发与初地不殊,亦名欢喜。“身子”至“欢喜”者,未敢定判,故或二途,超入即行或向或地。设不超者,亦入初住名欢喜也。注家直云:“疑虑外除喜心内发,不觉足之蹈之,故云踊跃。”故须教分方辩优劣,故阿罗汉无三界喜。言“踊跃”者,为别惑所熏妙法外被。“观心不记云云”者,应云一心三观六即之喜。

  次释外仪中,此是经家事释可解,他纵有表但云表合,不知能所,为是何智而合何理?今表异诸部文中尚略,广简如释方便品。此中亦简向佛,令知是实故也。合掌向佛何教所无,而今表唯佛果,知昔向非实,今开既实向表非常,序中瑞报亦复如是。“瞻仰尊颜”等者,向虽合掌表不二之实,无可表于内心已解,故向而复瞻,委睹尊颜以表于解,知是佛非余,如非权唯实,故知非但外仪睹佛,亦乃意无异思,表睹他实境而自开知见。“意解”去,分于身意以对领解,既云互举二业,并具领解权实故也。亦约所表以分身意,故以合掌表身、瞻仰表意。昔身远佛如二掌表权,今身见佛合掌表实,故云即权而实。意亦昔未解实,今以念而表之,故云解实即是权,故云互举。白佛下言“口领”者,对彼经家,今以自陈而为口领,领必具三非独口也,故标等三各具三也。标中三者,既云白佛应唯在口,云何言三?然言领者,必先彰于口,口述所得岂专一途,是故具述所从所闻而生欢喜,三业具也。次释中先释身云“若日照高山密有闻义”者,

  问:

  密通鹿苑及以二酥,何故独云高山先照?

  答:

  此对小乘显聋哑故、部唯大故,显一向无,且云密耳。鹿苑有密,准例可知。

  “受记指方等”者,有指阿含授弥勒记,阿含未曾明佛知见,何失之有?“我尝独处思过所”者,所即山林,亦应云行等思过仪也。“作是念”下思过心也。今思昔日处仪及心无非是失,故云思过。“同入”下出其过相,处等有过由计法性。

  问:

  纵使昔入小乘法性,为有何过?

  答:

  但由谓与菩萨同入,而对三教以辩己失,疑佛有偏所以成过。以由不知小法性外别有妙理菩萨得之故也。故三藏中声闻至佛无别法性,佛印迦叶当教论同,即此义也。通教三人俱坐解脱,《中论》实相三乘共得,是则三乘通教法性,亦与三藏法性不殊。诸声闻人虽在力等密成通人,未合彰言云小入大,故今所论且在三藏。

  述初遇頞鞞及闻舅论义得法性也,非关闻妙始入圆常。次“由我迷权”等者,述过由也。由迷权故谓法性同,何关所惑理一教三?由惑实故指权为实,何关世尊偏授菩萨?“所以者何”下,引待自责。

  次“所因二义”下,正释所因。初标二义,若知所证不实,则应待说实因;若知已在方便,则解即实之权。“初照”下释若尔。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥,此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥并在两楹之间。若鹿苑初证,亦可以二酥释停,但二酥机杂,故以初后释对释停,以彼乳中圆说佛因,我自不对,过不属他。经言必以大乘者,语通诸教意则不然,虽但发大乘心则不死,今则简别意唯在圆,应知所因不出因果及以愿行,行即六度愿谓四弘,故《佛地论》中通因三种:一应得因,谓菩提心,即四弘也。二加行因,谓诸波罗蜜,六亦摄诸。三圆满因,即指佛果。通取果者,果为因所期故亦名因,克体而论,唯在前二,成就菩提即是果也。“从佛结身喜”者,具如前释。“断诸疑悔”等者,通则通指二酥睹菩萨事时,别则唯在略说斥为方便时。又通言诸者,方等胜境非一,般若法相该通,凡有见闻莫非生疑之境,由境生疑由疑故悔,今闻法说悔失二待,复由广说疑悔悉除,由昔绝分二义俱关。“今日乃知真是”等者,初约三句结成三文,文已分明上下有序。复以三成佛法有分,分即初住分真位也。“不须从佛口”下对于三慧,文无从生三慧通漫,故云“文尽理彰”,此即道理之理故也。

  言“更用四悉”者,更却向前销诸领文。初标三喜为世界者,踊跃即欢喜也。“所以者何”下,以释身口喜文为为人者,三业相望身口,且从生善说也。亦应从破恶说以为对治,不及意喜破恶义强,若尔。意喜亦是最能生善,故且一往。次“我从”下以释意喜为对治者,克责除疑即破恶义。次以成文为第一义者、真佛子者,由入理故成第一义也。“更约喜心为四悉”者,虽复标三及以三业领之与解,总而言之不出于喜,故单从喜以论四益。“动悦”,世界也。“未曾有”者,明所得喜,即为人也。动觉观明破昔喜,即对治也。动于形明别理显,即第一义。“云云”者,令依此文释四悉相。又通论者,既悦相异常心形俱动,异常故世界,动悦故为人,除疑故对治,入理故第一义。

  法华文句记卷第五(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第六(上)

  唐天台沙门湛然述

  次偈文者,上云偈文领解各陈,前长行中以身为领、以意为解,全似各陈。而言合者,领中合解、解中合领,故云合耳。今言各者,三业各有领之与解,虽似合明,但一一业中自分领解,故名各耳。略须分节后可依文,既分为三即标、释、结。初通标者,“我闻”标口、“欢喜”标心。言“兼佛”者,兼从佛也,即是兼标身也。既是总标且以我闻。“是法音”下领也。“心怀大欢喜”解也。次释三业,初一行半颂身领解中,初一行身领也,次半行身解也。次“我处”下十一行明口领解,于中又二:初九行明身远,次二行明入法性。初又二:初八行明口领,次一行明口解,以领解昔口之过。入法性中二:初一行半明口领,次半行明口解,以领解昔口之得故。次“而今”下九行半意领解中,初八行意领,次一行半意解。后二行半通结中,初一行半结领,次一行结解,领谓外领佛说,解即内受佛意。所以长行中合偈颂离者,共为一意故也。又总此九行半意领解文,颂上心得妙解,且依前文同以解为名,然须于中更曲细分,亦可为八:初二行领昔非实;次一行正颂闻于初周妙解,即颂方便中显实;三一行却颂上法说周初略说之时,而生疑悔;四一行颂上诸佛章门,种种颂上开权,譬喻颂上昙华;五“佛说”下一行颂过去佛章门;六“现在”下一行颂现未佛章门;七“如今”下一行颂上释迦章门;八“世尊”下一行半悔过自责,验知初疑过在于我。前身领中,《经》云“金色三十二乃至十八不共”等者,并如《止观》第七。今文属圆,比说可见。又八十种好,准《大经》文佛好无量,此应色中唯八十者,世间众生事八十神,故佛具之以生尊敬。今经文意总言叙昔失耳。然八十好各具四悉以利于他,不必全为八十神也,故一一好无非好海。今闻开权正领昔失,不思议好具如下调达中。

  言“我尝于日夜等”者,若诸圣者还以昏晓而为昏夜,于此思惟,何足可述?是故此中应从所表。释有二重并约昔教,机中任运冥有此疑未得彰灼,有此说也。若生死中有即大乘意,若生死中无即小乘意,既得小已,不知此证为在何许?“尝”犹曾也。昔曾机中有此疑来,此乃以藏对衍而为中外,若今获悟此疑必遣。又“生死”下,次以生死涅槃俱名为夜,得闻中理名之为日。此乃别圆以对藏通冥生疑也。后闻开显此疑方除,此于方等、般若并闻故也。然疏文语少,应更云中道实理为日,在昔于大闻此中理,虽对已证冥生犹预,未证此中如日仍隐,适闻略开尚有此疑。况在昔居小,今闻五佛广显实权,方二疑俱遣如日出也。

  “又世人”等者,意譬声闻历诸座席,或诃或被、或喜或忧,来至法华备经艰苦,自行利物无不闻知,但谓非已所任自他少别,故与诸味草创者殊,故知始自微贱具历文武,历浅阶深知物可否,如香积菩萨更学双流,故草创者少谙众行,然又两途互为胜劣,不可一向。言“五味淘汰”者,通指五味以为淘汰,非独般若。《经》云“无漏难思议”等者,昔谓无漏但至无余,今乃方知至实道场。“解魔非魔”等者,昔闻异本谓佛为魔,今方知本愚觉所误是佛,故云也。《经》云“佛以种种缘”等者,前以释迦开权释诸佛显实,云我以无数方便种种因缘譬喻言辞等,乃至三世佛章一一皆云亦以乃至是法皆为一佛乘故。

  结中云“结成”者,又可为二:初一行半颂结,次一行颂成。初结中三:初三句结佛音声,即口喜。次三句结意喜,还以闻佛用兼于身。故有欢喜疑除,所证所成感报作用。述成上三意者,见佛述身喜,闻法述口喜,悟解述意意。昔尚曾教大,何但今日得身近耶?虽复中迷,曾闻非谬,则显今日重闻之缘,中途教小尚不为小,今还得闻信由昔教,验今意解准昔不虚,然见佛等三通有三领。言“见佛缘”者,由昔大见,乃为今日得实之缘,实方名见故也。言“忧悔闻法缘”者,自中忘来由取于小。又闻两酥至略说来,凡忧悔者皆由昔小故也。言“不虚”者,昔元闻大信今不虚。次引《十住》以释无上、次引《璎珞》以释道者,且借别名以显圆义。义圆名别一切皆然,他无此意不可滥用。此七无上文列两重:初重者,前一为果、后六在因,于六因中初二六和,次二福智,次二证行,虽分三二,互相与力,是故六因并名无上,望果行因故果先因后。言六和者,初受持无上即身口意,以有三和故自利益彼,大乘六和摄诸法尽,二障只是烦恼、所知。此之二障,若别论者,在别地前,无知唯是界外尘沙,若通上下,无知即摄内外无知及以无明,故知但是开合异耳。行无上中只语圣梵无余三者,天是所证,病儿果用,修二证一有斯二能,是故但二不列余三。次重者更从果立,即以六因从果立称,寻名委释以出经旨。下既结云,如是种种明无上道,故道义无量随何教成,故云今经圆无上道也。即是无上家之道名无上道,一一无上皆具诸道之无上也。

  “昔虽大化”等者,界内无明亦未曾破故云惑暗,若初心圆修纵未破见思,所闻一句纳种在识永劫不失,以暗望明暗尚非谬真悟宁虚?况悟真者有次有超,具如前说。故惑暗者,指六根已前,六根虽即未破无明,似位不退且名不暗。

  “若得大解”下徴问。“记有四意”下答须记意。此之四记具在三周,中周四中但除第二意中中字,故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四对昔,二三唯今。又初四唯自,二三约他。又第三通当现,初一唯现在,第二唯未来,第四唯过去。嘉祥十意繁而不会,今粗点示令知繁略:一证解不虚;二令无疑悔。此二属述成,何须更云记?三引物生信,属今第三。四令身子慕果,此属章初叹五佛二智,为欲开权兼令慕极,今此但是授八相记,初住自得不须云慕。五为引八部故,正引同类八部乃旁,此同今文第二旁意,昔未记二乘,故二乘根性永绝斯望,而今记之,旁引八部故云须记。六为引物往生,与今意同。七显经秘密,秘密属理、记小属事。又记属显露不名秘密,此属昔教。八欲成大乘,此属初意。九和会大小,云如昔诃弥勒得认等,和会是开权别名,由开权故方可与记。十为引有缘,亦第三意。十意数多义少,仍阙今文第四意也。元发大心皆期记莂,故知十义繁而不足,彼疏诸文斯例甚众,余不可叙。

  正授记中,行因等十经文各二,时节中有世、有数;行因中有供佛、修行;得果中有通号、别号;国净中有国名、国净;说法中有三乘、一乘,经文虽无一乘之言,既酬愿说三说一为正,旁正兼具;劫名中有标、有解;众数中有人、有行;寿量中有佛寿、人寿,单论成佛后寿,故除王子;补处中有依、有正;法住中有正、有像。于圆净中先立名,“其土”下相也。无高下曰平、不偏曰正。“安隐”下土用,“琉璃”下重明胜相。说法中准今释迦故云“亦以”,“舍利”下明说三意,土净唯一、酬愿说三,即施即废。

  问:

  何处愿说?

  答:

  准《大悲空藏经》,于六十劫行菩萨道,因婆罗门乞眼退时,愿成佛日开三乘法。

  问:

  既得记已,何故更经若干劫耶?

  答:

  若记菩萨但通途云得无生等,今记声闻须约劫国,应佛成处须有机缘,此诸声闻昔未曾有净土之行,蒙记已后与物结缘,物机不同致劫多少。龙女虽畜,以乘急故,先习方便,若据权迹此复别论。又诸声闻时不同者,为逗物宜随机长短,机缘不等初住何殊。世人睹声闻受记,则嫌劫数长远,见龙女作佛,乃疑时节短促,或疑少过获罪太广,或思小善招功自多,或讥佛说回或不定,或责菩萨示迹参差,或闻胜行多劫疑教门虚构,闻诸佛神变谓世术相兼,或疑六十小劫以为半日,或迷一刹那经无量劫,如是邪言不可知数。乃由邪见种强宿熏力弱,端拱守弊空谈是非;但信教仰理何须臆度?赴缘益物非世所知,当知是人岂了初住得八相记,十方作佛种种示现,虽种种示现与法身记殊,若不为物修净土行,成佛之处为谁取土?

  颂中经云“十力”等者,即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言“等”者,非唯供佛兼净土行,或可由得十力功德分故,成初住记。若引《大论》菩萨有十种力分者,此明入住菩萨具足十力因耳。《经》云“各各脱衣”等者,此中通语四众八部出家二众。言上衣者,即大衣也。若论三衣,俱不可舍,以西方法多但三衣,如《大品》中三百比丘闻般若已,皆以僧伽梨而用供养。《论》中或云:“亡相为法”,或云:“当日更得”。若通说之以兼俗故,或如《大论》。《经》云“而自回转”者,表闻身子得记,法性自然而转,因果依正自他悉转。《经》言“最大法轮”者,“最”是今经圆中开也。“大”是人等四种妙也,或境等十、或佛等三。妙法之轮名妙法轮。此略对初后,不述中间方等般若,具如《玄》文。华严十事名转法轮,此乃通方。又云:圆音不当大小,众生自殊。此乃却贬妙法,何名称叹?何谓弘经?

  后四行半自述者,但列三名,于中应分初一行自述,次二行半随喜,三一行回向,应须对文细述其意。五悔之中无余三者,已预记莂无罪可悔,已获分记故无劝请,已有所至略无发愿;若望极果,唯除忏悔余四非无。五悔具如《止观》第七记。“如身子”等者,于前四文但述三段者,法先共闻不假重述,但见身子领解等三,我今同闻亦应共得。并是权者,只缘实行未熟权行同生,故四十余年不显真实,才闻五佛妙理豁然,即破无明寻堪与记,实病既愈权疾亦痊,岂一代化功全任实行?“未愈”下“云云”者,应广叙诸土示疾及愈。

  ○“获记”下“云云”者,亦应腾于此,及下周四段,皆约譬及因缘。“后文在法师品中云云”者,宿世文后四众欢喜,指〈法师〉中初段长行,初出人类中具列四众三乘人已,云“如是等类咸于佛前,闻妙法华经一句一偈,一念随喜”,亦当欢喜文也。“今新运大悲”等者,初周本为自疑,此中一向利物新运大悲,此即更须修净土行,是菩萨行之基也。准此释前意则可见。“有人”下,古人意云:身子法譬二周之初,各有一疑故云新旧,以千二百初周未疑,故止有新。“今谓”等者,上根初闻略说动执生疑,蒙五佛章便获大悟;中根执重,略说之时与上同疑,法说未悟其疑犹存,岂非中根疑多于上?故身子自叙云“我今无复疑悔”。是诸千二百等述同辈有惑,云何却云身子疑多?

  问:

  凡夫亦有一听便悟,已闻略广五佛开权,及闻身子领述得记,龙鬼尚能引例,中下何顿犹迷?

  答:

  此有二义:一者久执,二者入位。解即破执、执破入住,凡夫无此或当易领。声闻之人以二义故,虽闻未证,于执久中根性不同,故分三品。《经》“闻所未闻”等者,闻身子四段,昔教所无,准五佛章门我非佛知见,验昔所得知无真实,今昔真实同异不分,故云疑惑。“为四众普请”等者,

  问:

  前法说中亦前三后一,闻既不悟,今还请于前三后一,与前何别?

  答:

  言因缘者,即是前三后一始末根由,故云因缘。四佛章略、释迦稍广,虽以五浊用释于权,始末未明,故使中根于兹不晓。譬说委明轮回之相,具列三车出宅之由,兼示索三与一之意,广叙等赐等子等心,此乃方酬因缘之请。此中四众于前四中,非但当机、结缘二众,发言领解即是发起、影响二众。

  “怼”怨恨也。“开譬”者,准《大经》喻可云遍喻,通界内外及大小乘等;亦可云非喻,世间无此火宅。始终及救火者,必以车运,先与后夺先三后一。然譬与合互有广略,若譬略合广,先摄合文来对譬竟,至合更须委悉消之。若譬广合略,世尊岂可徒施悠言,须委消譬、合但略对。总譬中云“一门”者,上云种种对不种种,即一门也。上举所施对佛道说,佛道即是一门,种种即是施权。今出所显唯云一门,亦是各出其能,以能对所其意不别,思之可见。“名如宾”等者,行在我已、名从他传,实行则亲、权行则疏,行亲名远遍于三土,行疏名近唯在同居,方便实报迭为远近,虽复亲疏更互相显,名行相称他无谬传,所以行高则名远、名厚必行亲,故以处表之验名行不滥。“封强”等者,封谓所统之限域,强即所封之界神。小曰邦,大曰国。又云:天子建国故以最远处为国。宰为宰主,有主所治为邑,邑内各居名为聚落。故邑与聚落等降渐狭。“不用旧释”者,唯以虚空对于三千同居之土,阙于方便、实报二土,是故不用。

  次引《论》意者,泛论同异,凡云立譬取舍不同,《论》则因果并论。今且单语果报,且譬长者果佛故也。修因之义非今所论,于极果中仍以依显正,极果说成必遍三土,土体虽即横竖相带二而不二,今从土用唯约竖论,故宽狭不等以显居遍。“从本垂迹”等者,今日之前从寂光本垂三土迹,至法华会摄三土迹归寂光本。行所契理,本也;名所及处,迹也。理遍三土化境必周,终无行劣而名广也,即体用相称,故云无宾主之异,即名行身土皆相称也。如旧所解不取二土,乃以慈悲被处为国,则令同居与邑不别,故不知慈悲所彼广狭而为国也,则全失于实报方便。“彪”虎文也,“炳”明也,即文彩分明可畏之相。“洋溢”者,内满外充也。内满故行周,外充故名布。

  “三皇”者,伏羲、神农、黄帝。“五帝”者,少昊、颛顼、高辛、唐、虞。彼唯刹利等二,且借此以类彼。“黄”者中也,“帝”者德象天地,此土诸姓谁不承之,一往且以非其中途,偏僻别得者为其本裔。“裔”者衣末也,有本可承故也。有云:苗裔者,草之初生曰苗,即得姓之始也。承嗣不杂,如苗初裔后也。“左貂右插”者,“貂”者,《说文》云:“似鼠。”徐广《车服注》云:“即侍中冠,左貂右蝉,如蝉之清高饮露不食。”又云:“右插者,簪也。”“左辅右弼”,丞相也。“盐梅阿衡”者,释丞相也。如殷高宗聘传说,具如《止观》第七记。“阿”倚也,倚寄也。“衡”平也。“铜陵”等者,如邓通,汉文帝梦堕井为通所接,乃召通至。占者云:不免饿死。帝乃令人于蜀铜山铸钱供之,岂饿死耶?后哀帝登位,被告私铸,因在囹圄饿死也。有人云:只是文帝时为他所嫉,后遂饿死。一往且借初富为言,如《晋书》云:“石崇有金谷,在洛阳东尔。”“延”进也,亦导也。谓威以肃物不厉而成,严洁如霜。“隆”高也。高而且重不令而行。智则坐计帷帐折冲万里,犹如武库何器而无?用之则行,舍之则藏。“白圭”者,纤上玉也。《说文》云:“瑞玉也。上圆下方。”《白虎通》云:“玉之洁者也。”“式”瞻仰也。“一人”者,《孝经》云:“天子也。”出世长者,十文具足。“佛从”下姓也,“功成”下位也,“法财”下富也,“十力”下威也,“一心”下智也,“早成”下耆也,“三业”下行也,“具佛”下礼也,“十方”下敬也,“七种”下归也。若以果望因,应云圆教自等觉来,以其实因发心毕竟二不别故,故此十德皆从极果;若从当分,果分权实,则权三实一十德名同,名下之体当教辩异,故使实际三谛不同,乃至所归多少亦别,所以长者名通今须从别,以别冠通即跨节也。

  观心十者,“观心”下姓也,“三惑”下位也,“三谛”下富也,“正观”下威也,“中道”下智也,“久积”下耆也,“此观”下行也,“历缘”下礼也,“能如”下敬也,“天龙”下归也。此之十德不出境智行三,虽未入位如王子胎,故名观行如来十德。若对出世,还随其教观别果别,准教望观因果自分,即以三观对于四教,具览德相以叹于观,使后学者修因具足,以观十德成果十德,以能一心具照三法,即是观心十德具足,故引佛子等文以为观心之证,如《止观》中具成威仪等。又此十德即十法成乘,次第合之甚有深致。何者?实相即是正境故,缘理起誓故名住忍,由心安理称理含藏,除三谛惑得破遍名,中道双照无塞不通,无作道品过七方便,助使三业于理无过,对境无失由依真位,信解既深故能安忍,不生法爱方感下供。三教十法展转释出,令成今经观心十法。如此十观不但横在观行位中,初心至后十观具足,故此十德义复竖深,复与横竖十乘泯合,况复十德帖经义足。

  “分略周赡”者,部分谋略故有周赡大度通见。“赀”者,《说文》云:“赀,财也。”所以须立三长者者,长者之号本用世道以譬出世,出世之由莫不须观,故知直语出世观心,不分权教及以远本,仍是存略,此中已成因缘、约教、观心三释。“略则十八”等者,释能托之智,门虽略广不出所入之宅。言略广者,一境一空,亦可境境具一十八,故云无量。如以一色一心皆具十八,如色对根,根内色外及内外俱,此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法准说可知。但从总说,空十八有名十八空,故云略耳。于十八中广略多少,具如《止观》第五记,及《法界次第》、《大论》广明。“若论”下举福慧以释田宅。“多有田宅”者,一宅一门其门尚多,况家富宅广,一宅多门理合无量。门谓出宅之路,入宅路门不可一故。田谓养命之方,对命田不可狭。又复遍该权实,故曰多门。若依四观同观则车门宅门不异。“僮仆至具足”者,僮仆名具如《止观》第七记。夫僮仆者资于身命,故知并是一实定慧之余助也。所资无阙故云“具足”。用与权变故云“和光”等。“穴穴”者,剩也,亦位外散官也。众生居圣位之外,故云穴穴。于余教观尚无所属,况复能属极圣位耶?“皆宅”者,宅居也。不出三界久而居之,故云宅也。世无不然,故云皆也。如来诱物统而家之,“统”主也。“家”亦居也。有人以第八识为家,等是随迷,何不总八而言第八耶?道场观意理为智通,理既是一门岂容二?出必由门故无异路。光宅以教为门。“宅”者,三界也。“九十”者,文语从略,即九十六也。九十六者,众路也。若欲出宅唯有一门,九十六道虽各谓道真,如交横驰走,故《九十六道经》云:“唯有一道是正,余者悉邪。”有人引多论云:六师各有十五弟子,并本师六,即九十六也。准《九十六道经》,无此说也。彼论自是一途,岂可六师必定各只十五弟子。九十六中有邪有正,具如《止观》第三记。

  “今明”去,破二家也。于中为五:先破二师,“若单理”下先难道场,理是所通,若以所为能,则能通是所,更何所通?门义不成,故云“何门之谓”?“单教”下次破光宅,若不为所立能得能者,众终不至所,然理不容多,门岂唯一?今言一者,具如后释,宅既所栖唯应立一,尚云多有,况能通门?即《净名》中不二之门有八千也。今理教相望不可单论。次“今取”下定其门相,即取理家之教为门。理既是一教不容二,且总为一,只此一句双破二家,则取所家之能,故从能有至,虽不正破道场用智,智望于教同是能取,教能既废、智能亦然。但智必依教而观于境,义已兼于能所,又不可云得智者也。虽然,现违经文,经云“教门”,而观师云“理智”,故亦与光宅同坏。三“文云”下引证。教是能诠、涅槃是所,并异二师。四“门又二”下分别解释。释中二,先简大小虽同有能所大小天隔,是故须辩权实二能,若识二能则二所有在,若识实所权之,能所俱成实能,善分判已后方论会。五“若宅”下设难,且以今昔相待为难,宅是所出、车是所入,宅门是所出之路,车门是所入之路,既二路不同出入各异,是故宅门非车门也。故今难云:若车宅门一,何故出宅仍未得车?若绝待者,今应徴云:若大车门非宅门者,索时亦应别有出路,何故还从所出索大,长者亦只于此与大?又问:得宅门已、未得车门,住在何处?答:大小异途,是故云别。开小即大,同异如何?故今申之,斥则车宅永殊,开则二门不异,宅与车一,二门何殊?是故三乘具有二义,承教出宅不见小车,中间已经二味调熟,乃从父索先所许车,既索须与,开彼小门无非大教,门下小理终无别途,绝理无二粗妙体一,法住法位世间相常,三界尚如何别之有?若不先异,何所论同?没苦之人于今咸会。

  “安隐对不安隐法”者,如来已住安隐涅槃,对彼五浊不安之法,机感相遇故名为对,不安隐处亦复如是。“墙壁譬四大”者,应通三界无非减损,无色虽无四大造色,定果所为皆是墙壁,三界皆以意识维持;若约诸宗,无色非全无四大色,雅合其宜。“欲令”下观解者,前则通于三界己他,故属于事,此观己身即观心义。有人至此具以依正二报合喻,有何不可?且如成坏各二十中,已无有情如何释浊?烧义稍隔故不用之。故今文但约三界正报因果,以正摄依其义自足。“歘然”等者,若唯约小乘无始相续,乃成本有,念念生灭乃是今无。今附大乘性理本无,无明故有,故云本无今有。故无明之言含于粗细。今指粗是细岂可余途?然本无之言人之常说,斯为至难,故《大经》云:“本无今有本有今无,三世有法无有是处”,今虽引一句,与三句相关,故须略辩识其大旨。然此一偈四处出之,古人名为涅槃四柱,亦云四出偈,故知释不当理涅槃室倾。言四出者,谓第九、十五、二十五、二十六,大理虽同对文小别。第九释〈菩萨品〉,明差别无差别义;第十五释〈梵行品〉,明得即无得无得即得;二十五〈师子吼品〉,释有不定有无不定无;二十六破定性明无性。古来解释随情不同,成论师云:“金刚心前无常,常则本有今无,无常则本无今有。”又云:“本有烦恼今无般若,如此有无并在于昔,故在金刚前后三世有法无有是处。”地论师云:“常法体用本有今无。”章安难云:“本隐今显亦应显已复没。”三藏云:“众生无始而有终、涅槃无终而有始。”今难之:“无始之法方乃无终,无终之法必须无始,若烦恼有终是可坏法,可坏之法义必有始,有始有终皆从缘生,何得涅槃而言有始?有始必终全同烦恼,应言烦恼无始体即菩提是故无终。菩提无始即烦恼是,涅槃生死亦可准知。”今即约大,是故且云本无今有,其实本有即生死之涅槃,以从迷故而今无也;理净本无从迷今有,故云本无今有。小宗若云:“本无今有从缘生故,故云无明。”观诸师意与涅槃理都不相当。

  章安五解,初约三谛,次约常无常,三约三智,四约四悉,五约四门。今文正与第二义同,本无今有常即无常云云。单准小宗,只应准下偈初释久故义,而云三界无始为久,非今所造称故,今开妙教须附妙宗,故释欻然云本无今有。但依章安第二释意,文义则合,故知且用无常一边,即常一边义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章,非文正意但知而已。“无此机是五百人”者,诸子语通、三十指别,故知前通五道,今在结缘,无此之言却指前列,是则语五百唯有正因,论三十别在缘了。文中列者,以此五百是生机处故。“或小乘摄”等者,值佛世不值佛世不同故耳。“皆云十”者,文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。“皆云内有智性”者,智必具十,望《大品》十一智,无如实智耳。言十智者,谓世智、他心智、苦集灭道智、法比智、尽无生智,略如《玄》文智妙中说,广如《俱舍.智品》中明。彼文总为六门解释:一有漏无漏,二展转相摄,三与三三昧相应,四与根相应,五明缘境多少等,如此十智三藏三乘始末俱修,故三乘人乘之出宅。非今正意,不暇广云。

  “身受”等者,倒所依也。“从此”下倒相也。略如《止观》第七文及记。准经论次立,此前须立五停心位。《俱舍》云:“入修要二门,不净观数息,贪寻增上者,如次第应修。为通治四贪,且辩观骨锁,广至海复略,名初习业位。除足至头半,名为已熟修;系心在眉间,名超作意位。”所言贪者,显色形色供奉妙触,望《大论》六,阙人相音声恣态。数息等者,阿那此云遣来,般那此云遣去,只是息出入耳。“八苦”者,倒果也。《大经》十二云:“所言苦者,逼迫为义。”言逼迫者,三苦八苦。言三苦者,依三受生,苦受生苦苦,生在欲界苦等三途,故云苦苦。三界已苦欲界复苦,故云苦苦。乐受生坏苦,乐坏时苦等于三途,故云坏苦。处中苦者,名为行苦,通至无色。《俱舍》云:“如以一睫毛置掌人不觉,若置眼睛上,为损极不安。”凡夫如手掌,不觉行苦睫,故《大经》云:“于下苦中横生乐想”。别论虽尔通遍三界,各具三苦。言八苦者,即生等是。生苦有五:一生苦即初受胎时,二至终,三增长,四出胎,五种类。老有二种,念念、终身。又有二种,增长、灭坏。病苦者,一四大不调,即有二种,谓身病、心病。死苦者,有三:一业报,二恶对,三时节代谢。复有二种,病死、外缘云云。爱别离者,舍所爱故,即是坏苦。怨憎会者,即是苦心,苦心领于苦境故也。求不得者,还约爱离怨会以说。五盛阴者,经释前七是五盛阴。迦叶难言,是义不然,如佛昔说一切众生皆求于色,色若是苦不应求色。佛言:苦有三种,即三受是,虽求不得不苦如前。

  “若知”去起念处观,《俱舍》云:“修五停已,次修念处,谓以止观自相共相修身受心法,自相别修也。”一切有为皆无常相,一切有漏皆是苦相及一切法空相,除此三外,自余一切皆法念处摄,一一各有三缘,谓自、他、俱,总成十二,从粗至细。言总相者,或总二三四。此总仍别唯法念总,具如《玄》文四句分别。四生者,胎、卵、湿、化,具如《俱舍》第八〈世品〉明。《论》云:“于中有四生,有情谓卵等,人旁生具四,地狱及诸天,中有唯化生,鬼通胎化二。”“即大惊怖”至“有苦”者,长者大悲小应,与其退大之心同时而起。无乐有苦之言义兼大小,昔曾闻大义如有乐,退大流转亡其观解,慈念无乐唯有其苦,苦故宜悲,大小应法须释出之。“我虽”至“之义”者,虽出而入故成慈悲。

  次“虽是”下却释虽字,于中先通释大意,次别释所境之门。初文者,长者先已安隐得出,虽安而惊、虽出须入,方知如来恒住大悲,安处涅槃而不离三界,故以安隐得出释惊怖也。生见子有大志如久已安隐,由退堕苦更起小悲如始惊怖,安隐不久故名为虽。“而众生”下释惊怖由,由未与父同安隐故。“如来”下明入火由,由小悲也。子已堕苦,从子苦处以释安隐,故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本实,且分权迹而为正教,故下释门从诠小释。

  次“经言”下别明门义以释疑也。先重举经,次“今问”下别释。初立疑,“救云”下他人虽救救仍未通,恐烧教有过,乃避教烧人。人犹被烧,何须是教?“如门”下他人立喻。今问纵使不烧,从人得名,人定烧不?人若定烧,何殊九十?况经云以佛教门出三界苦,人何曾烧?若尔,二俱不烧则有二失:一者俱常,此未明常;二者违经,经云所烧之门安隐得出令无此妨。从“又问”下重难意者,重立烧家难也。若不许烧,教应常住。今欲正解,“今解”去正释,有譬、有合,意明小教既非色即中道法界,此教安得不名无常?然小理不灭、大教抑之,小教无常义同被烧犹如门楗,理非无常犹如门空,烧与安隐二义俱成。若依古人,人既被烧不得名为安隐得出,立门本意令其不烧,唯烧无出,门义不成。“大经”下引证。经以十仙前因义同能诠,以因望果亦可借用,如因小证大,小无无常大岂无常?“若小”下此更将小通对衍门。言“文字即解脱”等者,大小色教并皆是常,但有即不即殊,乃成烧不烧别,随宜故不即,顺理故无烧,今皆开显即烧无烧。“若就”下更以权实二智对释,从施权边故云权从所烧,同体之权本自常住,纵从覆说权为所烧,仍须分别,则三教权中唯三藏权生灭名烧,余二少别,故先作下引证,佛元欲用实智凡案,事不获已施于无常,无常即是所烧权智。有人云:约不信者名为所烧,佛昔从出故云安隐。虽是一途,不及今文。经云“若不时出必为所焚”,故得出之言非独长者,被烧之语岂唯不信?故知教法生灭名为所烧,非由众生不信故灭。宅以浊故被烧,教门何浊之有?但声教不住义同生灭,生灭云烧故须分判。“乐着”等者,先分字释,嬉游乐也。游名遍乐,故譬见惑遍于三界,戏虽亦乐随处非遍,于三界中所系别故。又“耽湎”去合字解者,此两字义通名乐故,故以两字俱通见修,以着爱见俱丧道故,爱见是集集必招苦,具苦集故必无道灭。

  法华文句记卷第六(上)

  法华文句记卷第六(中)

  唐天台沙门湛然述

  “不觉不知”下约于四谛释此四句,但初举文应具列四句,但是文略,于中为三:初约凡释,次约位释,三约三世。初文又三:谓标、释、结。初文者,“都不言”下标苦也。“火”者,三界五浊八苦也。“不解火”下标集也,火本能烧如集招苦。“既不知”下标失道也,既不畏伤故云不惊,伤即失也。“不虑断”下标失灭也,无道谛身慧命亦断。“众生”下释前四句,阴必是苦释前有苦,既全不觉即不识苦。“不知”去释前集也,“四倒三毒”释前有集,既全不知故不识集。三毒修惑,四倒见惑。“既不”下释失道灭,由不知苦集,故道灭俱失。“不识惑”者,不识集也,既不识集不忧虑苦。“惑侵法身”失道谛也,必损慧命失灭谛也。“如是”下结。“以不闻”下次寄位释者,于中先以初二句二重顺释,次以后两句反释。初文先以二句对于闻思,应云不觉闻思,不知修慧,但是文略。次以两句进约圣位。次反释者,应云无见谛故不惊,无思惟故不怖,文中反释,故云“见谛故惊悟”等也。此明四谛观成,见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显,初得见谛迷悟创分,如久迷初正故云惊悟,复更厌怖迷途方尽。次约三世者,不云过去及以集者,现观未苦由于现集,又观现苦由过去集,如因缘中名为轮回,虽论三世正观现苦,以断现集,今当苦息,故知不觉现苦即苦集俱迷,由此能招未来世苦,既迷苦集理无道灭,举二世苦以摄三世,具如引文,亦只以苦而摄于集。然前三释,虽复约凡约位等三,总而言之,并是迷谛,以迷谛故八苦逼身。“五识”等者,“逼”近也。浊在五识名之为近,以切己故名为“逼身”。同时意识俱受苦境,非初刹那未分别时,又只此五识体是异熟八苦故也。近岂过此,故此同时安能厌患?故此心王心所不能以此意识成观,唯能分别以成三受,三受义成故云切己,逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境,次至第六而重分别,复立苦因何能生厌?

  “亦云”去出他释,昔结大乘名之为种,功德即是法身家之智慧,即以此智为体,为苦所逼,大理智乘俱遭苦集,不觉不知名为火逼。“今谓”下但约浊名不须对大,既流转已小尚不知,故总诸义共成五浊。“不觉”等四为众生浊者,四句只是迷于四谛,以迷谛故众生即浊。次“火来”等为命浊者,苦盛寿促令命成浊。“心不厌”等为劫浊者,由不厌苦常在三界,必遇三小名为劫浊。“云云”者,意斥旧师,不须将此对大说也。以五浊故,正当广上所见之火,故上但云“从四面起”。

  “长者作是”下,先释能施身手,次释所施衣裓,能所俱废故云“不得”。初文为十:先标,次引合譬,三“依三昧”下明二义所依,四“智断”下明二义功能,五“此之”下明二义之门,六“劝即”下以四悉释,七“如来”下明用二义意,八“故知”下结归,九“故上文”下引证,十“前叹”下重指前证。前四可知。五“此之”等者,则以因果相对,劝是智家之门,诫是断家之门,故云从二门入。今于劝门中复言诫者,门体理合互具故也,各一义便故且别说。六四悉中云“此二悉檀为第一义作方便”者,二悉是修得智断,第一义即是性德法身,〈方便品〉初以法身智断取物不得,是故息化。问何不云世界悉檀各二门不同,随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶,遍生八门,圆别四门各二各四,故此二门摄一切法,余如文。

  释所施中,文又为三:先出所依三藏,次出旧解,三“今取”下正释。初虽依三藏,但辩物相未明法门。次旧解中,初师云大乘因果,理何不可?但阙施化之相,故不用之。次师既云出《阿含经》,不应用小而释于大,纵云大乘何异四阶?有言裓者,行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶?

  次正解中“亦取”下合譬,佛自释义,岂同世情?于中为五:先引下文;次“神力”下正释,身手指前释衣裓等;三“如来”下明用三意;四“衣裓”下明立名意。前三可知。言“名略义玄”者,知见二故名略,摄一切法故义玄;如衣裓一足故略,盛多故玄。“四无所畏”,略如《法界次第》及《止观》第七记,《智论》广释,通言无畏者,十力内充外用无怯,名为无畏。佛自诚言:“我是一切知者见者,无有一切沙门及婆罗门,若天魔梵及以余众,言如来不知,乃至无有如微畏相。”“用对四谛”者,尽苦道即苦谛,说障道即集谛,一切智即道谛,漏尽即灭谛,四种四谛即四四无畏,今须在圆,遍一切四离二为四,二俱依谛、谛为所依,故名为“安”。次十力中通言力者,诸佛所得内实智用了了分明,无能胜者、无能坏者,故名为力。无畏与力内外之别一一遍摄故名为横,十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安?无畏与力虽有内外,今皆约用故内外具足。五“三七”下结施化意。言“而众生不堪”者,此正施大,不堪之言取意说也。

  “唯有一门”至“狭小”者,于中二,先指上类同,次分门解释。初言“义如上说”者,如上车门,此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者,取难当故名为狭小。初言“别者”,别约三义分字释也。于中先正释,“教理”下释所以。初正释者,一既是理、门又属教,小即无机,以无行故不入理教,故名狭小。言“不容断常七方便”者,应云断常及七方便,于实不入,义言不容。言“众生不能以此理教自通”者,但守方便行也。言通释者,理教行三,一一通明一门狭小,以不入故不得至果。初约理者,唯一法界故云“无杂”,由一理故遍通一切,令至此理故云“能通”,由子不入故云“难知”。约教者,唯约圆理对教,以明出入只是理教故耳。云“凡夫不知出”者,则不及二乘已从宅门小教而出。“不知入”者,不知车门,两教二乘但从门出,故云“少知”。昔教未诠,“永不知入”。“菩萨虽自知出”等者,通菩萨也。三藏菩萨虽有出教,三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者,未知入处与二乘同,故云“亦”也。“夺七方便”者,前与言之犹云知出,犹未入实名不知入,若夺说者出亦不知。何者?而不自知上中下性故不知出。与而言之,通别衍门犹可知入,然带教道故夺说者,别教地前皆不知故,尚不自知上中下性,况一地雨?从不知权边云皆不知,故别教地前虽知中道,教道仍权,据教道论乃至入地,入地必证故废不论。

  次“上文云”下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。“不能以教”等者,方便之言必用通实,若佛未开皆不能以己教通极。言“将谭”者,尔前未斥不云无机,略开方说故云将谭,约行可知。“幼稚无识”者,旧师若云人天之善为幼稚者,此乃大善未生,何名幼稚?依今为正。“恋着”等者,前明善弱故未有所识,今明恶强游戏被烧。“因时”者,初退大时。“果时”者,受八苦时。退大已后着爱见因,依正即是爱见果也。欲界着依、上界着正,故云禅定等。“对治之相”至“小乘也”者,今大乘诫门名对治者,不同小乘无常等也,故引《大品》四念处等皆摩诃衍,观不净等能所俱忘皆不可得。

  问:

  若尔,但是观理,何名对治?

  答:

  修对治时能所皆空,今此亦尔。约施大化复令离浊,于佛正是摩诃衍相,是故得名大乘治相。

  “既着”下大之所治,宜应用大以舍恶故。“若久”等者,久住见思大小俱失。“不惊”至“如上”者,如上释不觉等文,广约凡夫及三世是也。“背明”等者,东西譬苦集也,若明见苦集东西向明。以不知苦故而起于集,如日东而西走;不识集故而招于苦,如日西而东驰。驰走义一,故经云戏。死如往、生如还,还已复往,生死不绝,无彼变易二土之寿,如速疾也。又从苦起集如往、从集受苦如还,一苦一集一生一死,是故名为“驰走还往”。“虽用大拟”等者,闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走,失闻见利故云而已。“已”者息也。又机扣于应,故名为视,机生不受故云而已。“大乘”下至“父命断”者,并以大乘为父子命者,虽大救未得种不可亡,所以虽欲小化,为存大命不废化功。“前云切己”者,初退大时适起五浊,如初逼身大善容在,若久不出流转五浊,名必为所焚,即大小俱失。此语起小应时,故云若不时出,大乘善根理实无断,意令速出以必死逼之。若久不出义同于死,故云死义。“上文于所烧”至“若不时出”等问意者,得出与俱焚内外义别,二文相反其义如何?次“前得出”下答意者,法应不同,二义各别,从文从理二意不同。若准前文,文既寄小,还从小教所烧门出,则还且约五分法身。若义兼于理则法通二种,若法应相对,理须常住法身已出,今论应身物机受化,则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢,灰断入灭义当俱焚,焚故义当子父命断,以此拟宜而催逼之。

  问:

  前云得出是法身者,大之与小法并无烧,何须言出?

  答:

  只以无烧名之为出,然则法应并皆无烧,应本同物从物云烧,从理则法应无坏,从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出,故云若不等也。有云:感应俱时。今谓但得俱出之理,而失俱烧之义,故以俱烧要令同出。

  从“知子先”下明有小机故接以小,开一为三故名为各。“又知”至“小强”者,大退故弱。小强二义:一者厌苦,二者是治。“六心中退”者,准《璎珞》意,身子于十住中第六心退,恐是尔前见思俱断,至六心时见犹未尽六心尚退。“叹三车”者,有人问:何以车三、使二、城一,城有车无,俱譬方便而数不同?他答有余,今更为答。凡立譬者各从一边,不可执一而疑异途,故一二三但是离合,为对三周信解等异,是故别耳,皆譬方便其义不殊。车则通举方便故三,使则从难别对故二,城是二三之处故一,当知城亦从人故二,故云息处说二,车亦从难但二,使亦义兼菩萨,此三俱有人理教行。城若说化故亦无,车依造作故还有,使约权同故亦有,权乃非实故亦无,权实相对俱通四句。从权化故俱有,从实义故俱无,俱通权实故有无,同约一理故双废。

  “劝示证”者,示应居初,随经次第先劝后示,亦应无失。证中皆与之言正当已证,亦令他证故名为与。言“前偈本略”者,譬本但云是名转法轮等也。“广明”至“六句”者,贤合为四、见修为二。贤所以合者,四念法同故为一,暖顶同退故为一,忍不出观故为一,世第一无上故自为一,见修道异故各为一。广如《俱舍.贤圣品》中,此须略明。“三十二谛”者,上下各有十六行相,上下合论故三十二,具如《俱舍》、《释签》略明。“与苦法忍不别”者,世第一心同此刹那即入苦忍同观苦谛,应云四中随观一行,与苦忍同故总举之。“驰走入见道十五心”者,世第一后十六刹那皆是无漏。有云:十六心仍在见道。部别不同。“便有涅槃音”者,此约初转为言。

  观心中用大乘观者,凡附文作观多分在圆,令一一文不违所习,非数他故。初至“所愿”者,心望观境名之为愿,心未称境故非适愿。“境”至“勇”者,境多观少非勇进者。“境研心”者,还以心思妙境而研于心,数数为之心观乃利。“心境相研”者,向令以境研心,前又以心观境,故名互相。“心王”等者,创心修观莫不以第六王数为发观之始,纵使观境圆融不二,其如粗惑尚未先落,故皆仍属第六王数,乃至未净六根已来未离王数,此是见思家之王数故也。若欲约教,即有四教贤圣位别驰走不同,今在三藏。

  “上法说中先明”等者,上释迦章颂显实中有六行偈,先约四一即是消文,次约索车即是譬本,谓初两行从我见佛子等,即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句,明障除佛喜。言今我喜无畏者,即障除故喜。“今先明免难后明索车”者,前后既殊,光宅直将大机以对免难,所以破之。此明经文前后不同,非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。“若具足”等者,由法譬文免难与机前后回互,承此不同释出四句,先释两句、余两指上。今两句者,以前两句但经文互,互义不成,欲令成互,对华严等名同义异。初句虽引四大声闻,通指罗汉、义及三周。次句所引凡夫,理通初后。于次句中义兼华严、法华教者,异前初句。余之两句云如上者,指上颂释迦章,偈中四一消文末四句料简中,初二二句与此大同,仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时,未云大品末等。次句但云法华中诸凡夫,不云华严中人。其言虽阙大旨是同。言“余二如上”者,即第三第四句也。彼云障即除机即发,如无量义中得小果者即座闻大。障未除机未发,如五千起去,唯第四句非法华中人。“若大机”下更重示向经文回互。“若大机”等者,如向引〈方便品〉文,但彼品文文有前后,非谓彼品先大机发后障除也。“若先障除”者,如向引云今譬中已下文是。

  “四谛同会见谛”者,《阿含经》中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义,云“作十难”者,古人立难,不许菩萨有索车义、会二归一。近代拾用,何足为怪?故今叙破令有索会。先述,次破。初二可见,第三云所化是凡夫,未出三界,不应有索;能化位在三十三心,不可于兹更云有索。若入佛果,佛果无二,佛从谁索?第四明先断正使,习无知在理不合索,断尽成佛,佛复无索。第五引今经文,以证菩萨。第六云“从大品”等者,古以般若在方等前,故云“大品已来”。先引妨云“法华已前皆方便”者,先定;“付穷子”下设难也。二乘领业皆菩萨法,若是方便所付之财,何以乃云皆是我有?“若付财”下重徴也。若所付财是真实者,菩萨于彼先得此财已成真实,岂至法华更索真实?第七意者,〈方便品〉云“一切声闻辟支佛所不能知”,故小名方便是故须索。“佛子大乘”者,偈云“佛子行道已来世得作佛”,作佛是实,实不须索。下三可见。古今所计不出此十。

  次破中云“私总别驳之”者,私破也。“驳”谓斑驳,不纯之状,亦杂也。破彼如驳,正释如纯。所言“总”者,通立菩萨有索车义,则十义皆破。“索是求请”至“名求索”者,引前三业皆有索文,有法、喻、合。法意者,三乘之人成居未足皆未善行,来至此经咸须有索。喻中三句次第以对三法。“凡居”下合中初明索意,索义兼三,及引文证具腾始末。由索故许、由许故与,许与有文何得无索?初明请中,请既弥勒居先,许岂独酬身子?况身子普请恩沾自他,故云“愿为四众”,四众岂独二乘?佛许非专小众,故但通云当为说等,许文可见。故知三周通语三乘。“法说竟身子欢喜”,即第二卷初。“譬说竟迦叶欢喜”,如〈信解〉初云“闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃”。“宿世竟楼那欢喜”,如〈五百记〉初云“复闻宿世因缘之事心净踊跃”。

  次“别驳”者,先破第一云“齐三藏明菩萨不断惑”者,前云菩萨未至许处,以不断惑故不与二乘同至许果之处,故不索者,唯三藏中明菩萨不断,故判云“齐”。言“依法华有四句”者,谓准今经须作四句摄机方尽,若无四句恐人谓机发独在无障之人,故第二句即三藏菩萨。若独二乘,二乘何曾障未除耶?逐要且列机发二句破旧不索,若不索者何以机发?然机不动亦有障除,第三句也。未发且指法华已前,若至法华除五千外无不发者。破第二义者,彼师意云:索但在小,诸大乘经并无菩萨索小乘果,今经菩萨岂应索小?故今破云入涅槃既同,何得不索者?乃以通教破之。汝云菩萨不索小果,通三乘人得理既同,俱被斥云悉是方便,欲更求实理须俱索,通教尚索况三藏耶?破第三者,彼文云:所化三祇百劫至补处来,犹是凡夫道理无索。此贬太甚,岂三祇百劫一向同凡?文仍不破,但破其能化三十三心思仍未尽故不应索,至佛复无索车之义,但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心犹名菩萨,时节既促索义不成,此则可尔;言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之,惑障全在大机尚发,况三十三心?言佛不索道理如然,彼亦不知因不至果,至三十三心必无实行,可中此佛实是三祇至果但断见修而已还同罗汉,如云世间有六罗汉,罗汉安得不索车耶?只由彼不知权,故且难之,其教既权进退有妨。破第四意中,亦先牒难云“菩萨未断习”乃至“断尽”等者,此以第三文为例,前第三文若菩萨进断习气无知,理合成佛索义不成。“此三乘”下正判属通,教既未实菩萨须索,次以具缚况之。破第五意者,彼以三乘之中菩萨为唯一。次“被会”下破,纵许菩萨伏断不同,望二乘人亦名唯一,应知唯一语通待二不局,彼以所待二外只一唯一,不知四教当教菩萨俱名唯一,故三唯一仍须索车。当知前三是待二唯一,圆教唯一方是绝待,如三藏唯一之外犹有三教,通别可知。“夜光”明月珠也。破第六意者,彼谓般若至法华来一概真实。“汝不”下以共不共责之,共不共文出自《大论》,不共菩萨容可不索,彼有圆故。又不共兼别,别尚须索况共菩萨?故汝不知所付之财兼共不共,而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索,今反难之,二乘于彼被付真实,即同菩萨何须更索?况汝自云至法华来皆是真实,以汝不知三味异故。破第七中牒难竟,次破中引本门文者,彼本门文既大小己他俱是方便,望彼本文圆尚方便况复偏耶?今迹中三教皆是方便,况〈方便品〉初云“佛以方便力示以三乘教”,何时独云唯示二乘?三俱方便是故俱索。破第八者,亦先叙难,次“汝不闻”下破,亦应更引前三周初十义之中有领文来。破第九者已如前破。破第十云“犹是前义”者,不出三藏,破亦如前。世人明义多分不受四教之言,今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受,请送《婆沙》、《俱舍》及《大品经》却还天竺。

  “自有行息”等者,大小别故,小乘息索,菩萨未息教权故索。“又菩萨”下更以义破,索是求请别名,岂有不求而得?“归其诡累”者,“诡”诈也。“累”重叠也。十义多是诈累藏通,故一三九十全是三藏,第四五六博附通教,余之三意义含藏通,彼由不见《璎珞》位行尚属权施,非是发心二不别故;若是实者,与《华严经》普贤行愿同耶?异耶?故一家立义别尚须索,况复藏通!由彼立菩萨不断,及以断惑未穷并不须索,二乘断惑是故须索,此则全迷断惑菩萨亦须索车,况障未除大机动人?

  “今当”下离为四句,断与不断、有索不索,况十六句遍。约五时初许古人堕在一句,若至十六句令无索成索,全令堕非无句可得。于中先列四句。

  问:

  初句与古人菩萨不索何别?

  答:

  今别有意,判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断故俱不索,或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏,以彼不知别圆义故。若本知者何事不立?

  故今初且离为四句,用对四教、次历五味,故初句中望后三句,名同古师其意永殊,一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断,纵被斥时亦无可索,一往虽然犹未尽理,所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者,三乘俱断故俱索车。第三句者,约未破无明名为不断,是故须索,登地已断是故不索,此则永异古今诸师,况第四句无非法界,更何断索?故第四句方名不索,前三句中初虽不索,终卒须索,故三句中俱名为索。利者先索钝者今索,以须开故应须必索。圆教尚不当于不索,何索之有?故不同古所立十义。次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索,两教二乘约时前后、显密不同,更约五味良有以也。“宏纲大统”者,且立四句以对五味,未细分故。言“一一句”者,如前四句。“一一意”者,若直对句只是四教句复离四,故句亦名意,意者只是教中句也,如云乳味两意等也。故知障除只是惑断,机动理合索车。准此中句,若从根本四中初句为首,应先从障未除机未动离为四句,应云未除未发、已除未发、亦除亦未除未发、非除非未除未发,未发非宗故不用之。初文且以除等对动,似是从根本中第二句上开出,既云一一句各开为四,只是皆以文中四句列诸教上,是则四教各以除等对动为句以明索车,宗在动故,故一一教中皆以除等对动为言,故文但列四句为式,仍将此句历五味简,令知四味中诸机未纯,故有当教后教不同。依今经意,虽有诸教障除不除,机动必唯圆教故也。

  问:

  前之三教当教论发,还对当教除不除等,此则可见。若并望于圆机论发,则菩萨通前二乘不定,圆教如何论断等四,云何更动?

  答:

  应将初住以对住前而论四句,一切凡夫不断五品名断,初心修观虽即法性,须作意断且立断名。六根即为第三句也。以第四句是圆本句,须归初住,是故尔耳。故法华前教句教未融,来至法华唯有四除以对一发,故至法华无不索者,口索既尔机情可知。是则味味无有不索,但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味以成诸句,索之与断其义众多,如何乃以一言辄判?故云“斯宗不见”等。

  次明体数不同者,旧三师中初一全非,次师似当然,第三师今不全许者,其理未显,并由不说佛菩萨乘离合初后同异,所以须会不会。“所以”下破古,先通非之。次别引教,初引昔三,三既在昔验一在今。次“华严”下皆引证四,即能所具列,初云说,次云出,说约教法,出约行仪,初三从应,第二从机,当知定有四法故也。“地论”等者,地论在别,尚列四观观于十善,当知诸法咸通四观。璎珞三乘即前三教,三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。“今约教”下重以教门判向三四,但云三四未言优劣,故须教判。若三乘对真论同异者,即判初家;判三四九属别圆者,更须约行方分别圆,应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教,妙部未显,复须历味方辩今经,《正法华》中亦先云象马羊,后乃各赐大白象车,同一梵文谁非谁是?有人问云:出不见车是故即索,此未立城应须索城。今为答之,城约有譬,见何须索?

  问:

  车城俱方便,有无义必同,何故有无异,致令索不等?

  答:

  车由斥方便,失实故须索,城若非真实,亦同车处无。

  问:

  若尔应俱索,何故索不同?

  答:

  车但说方便,求实故有索,城云宝处近,是故不须索。

  问:

  方便略开三,未实故有索,已闻五佛章,何故譬中索?

  答:

  中根迷法说,故说车虚譬,有无宛然齐,智者无斯难。有人问:三车容可有上下,一城何得有出入?答:车亦无文说有下,城亦不曾说有出,车被斥虚义同下,城闻说化义同出,彼此从譬咸义立,皆已入证并须开,大车宝所既无殊,两处妙理何差别?

  “世人”下明大车体者,应如《玄》文显体中辩,此为破古略辩异同。上虽明数及索不索,若不辩体,将何以明解行之本?已下诸师章安所引,故出今释云天台师。初光宅、庄严虽并云高广,而据果计因对昔未绝,故光宅指果此有五失:一者因乘无体乘何而出,二者名滥小乘果尚须索,三者以用为体能所不分,四者待昔无绝开权不成,五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语,况复圆耶?别圆虽有无生之名,语同意别,断证永乖是故不用。况以今待昔方为高广,当知当体无高广也。庄严在因,果必无体,况行是具度亦非所严,上求下化四教皆然,况唯知语其高广、不解始终不二。旧师不取功德意斥庄严,欲同光宅又不云果,智属白牛体亦不成,过准前说。又一师取福慧者,总破前三引无漏根力等属慧,禅定解脱等属福,岂但慧耶者?正斥第三,福慧已非车体。复谬引昔文证今,深不可也。过失云云,又取有解者,似符光宅。“空解无动故不取”者,意谓运义不成,不意运都无体。“尽无生智即有解”者,从所尽所无立名故也。又一师分对小乘,大乘但取实慧方便,运动如前。

  “私谓”下章安通斥,牙等虽象通别不同,通则无非象身,别则身非耳等。准譬破义意亦可知,故亡体者通别俱迷。“至赐车中点出”者,高广为体永异诸古。次辩小车并运不运,兼辩因果及索不索者,因便明之令识所开,既先索小先须识小。言“八智通因果”者,亦应云通漏无漏,如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者?若他心智缘他无漏心,须以法类道他心智知,若他心智缘他有漏心,须以世俗他心智知,若果地他心智即果地他心世俗智知,若因人他心智即因地他心世俗智知,自余六智若初果人断见六智灼然属因,若二三果及以非想余一品来,所有六智亦属于因,最后一品方乃属果。“若依”去古人引教,破前一向用果。“然但”下古人正释。“要因”下释妨,有旁正故。“若内”下更立妨。“然果”下释妨,果无自克由因至故,故使此果得名好运,中道不达表非好运,从后为名故名好运。乘只是车车本动运,运因至果得好运名,既可并颁理须双立。“若乘”下古人乘向所释立索车妨。“旧云”下释妨,释却成妨。旧释意云“机索可解”者,机蕴于内,可发名索,机虽有索但冥在心,情未犹豫故使不述,虽情动于中未彰于口,只由情故以天眼观,进退生疑情从佛索。“若寻”下今家破旧。有文、义二妨。于第二妨中有四相违:第一与当文灭想相违,二“又佛”下与须见余佛决了相违,三“又初”下与下不见上相违,四“又罗汉”下与修因时未见果相违。初二可见。第三引例,“又与摄大乘违”者,诸论天眼下不见上,必无二乘见于界外。“今言”下正释。言“昔日”者,昔住小教,既其被斥情有所望,准此判意情通二味,因斥旧解情索理违,故今为立情索之义;若单论情取意为语,以机生故所以情动,故机情索通遍二酥,别分二味。“索求”至“之实”者,若是方便,昔实何在?“机在大乘”等者,释求实意,至口索时大机已发,情求昔实意在今真,此则机实而情假。“又情”下重申假以扣实,故情实而口假,故机情时未彰于口,口索之日必具机情。“六度通教例尔”者,向明两教二乘既然,故知两教菩萨亦尔。何者?昔五百八千俱被弹斥,般若淘汰受益事同,既见身子腾疑,佛释理应沾已,默然在座伫圣申通。

  “有两章两广两释”者,此依未次,疏列稍似难见,准文次第两章并标,广释间出。

  法华文句记卷第六(中)

  法华文句记卷第六(下)

  唐天台沙门湛然述

  “一等子”下标两章门。言“子等故则心等”者,先明子等者,无非子故故心必等,其心若等其子必等,心即心性故佛性等,由皆是子故心无偏,财法复多是故心等。“车等”者,初明等意所赐不二,是故云等。但点所习无非妙乘,只缘性同赐义则等。“而言”下却以子等释车等疑,既云车等何以各赐?昔习不同诸位不一,至此所说无非一乘。何以故?若一人不遍不名子等。且云本习应遍诸法,一物不与不名赐等,所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福,故知等赐只是开彼三乘六道无非一如,故一一如无不遍摄遍具遍入,一切众生谁无四方道场之分,谁不理有大车具度,待时待缘是故尔耳,故至今日方云各赐。言“横周”等者,法界三谛并非横竖,虽无横竖法界从遍言横则便,三谛名异言竖则便,不二互显思之可见。言“四辩”者,谓法、义、辞、说,七辩大同。法谓一切法之名字分别无滞,分别三乘不坏法性。义谓诸法之义了了通达,知一切义皆入实相。辞即言说名字庄严,随其所应能令得解,一切众生殊方异类,多少广狭诸道男女,三世九世诸教诸门闻者悉解。乐说谓能于一字说一切字,于一语中说一切语,于一法中说一切法,随所说者无不真实,十二八万随根所乐而为说之。“四无量”者,四谛为境,二苦二乐故也。本是不思议之梵行也,故《大经》云:“慈若有无非有非无如是之慈,名如来慈”,故三谛慈摄四遍也。四弘四摄并依境判,方异余经。“四弘”具如《止观》第一第五。此之四弘即是前来四无量也。“四摄”略如《止观》第七记。神通七觉并以无缘而为所依,如《止观》第七无作道谛中明。“綩”绣衣也。“綖”者天子覆冠衣,前后垂者是也。非此中意,此应作“筵”即铺席也。“观练熏修”如《法界次第》具出名相。“止观禅境”《玄》文定圣行中皆为实相故修,至果禅中胜用无尽。丹枕云“支昂”者,即车外枕,车住须支支之恐昂,故云支昂。“支”持也。“昂”举也。“譬动静相即”者,车行枕闲、车息枕用,用时常静、闲时常动,实体与用亦复如是。自因之果法性无动,所以如风不移寂然而到,万行无作众智莫观,此则三德俱不二也。以三即一故使尔耳。“车内枕”者,智首行身三珠如枕,所息得理法理而然。“赤光”等者,无他法间名无分别,以光譬智故云智光。朱正紫间,故以赤表无杂之光。南山注经音云:“西方无木枕,皆以赤皮内着绵毛,用倚卧也。”赤而且光。白牛为三,先明功能,次“白是”下辩体德,三“又四念”下论行相。初文者,修得般若能导假中,三教谛缘无不至极,故云“到”也。此名通有须体简之。次体德中云“白为色本”,本体无垢故云本净,修称于性故云“相应”。“体具”等者,显圆智也,惑体本净约性论修名为“不染”,此即内充而外洁也。“又四念”下即是约境以释行相,念即是智、处即是境,四观观处处观一合,如全白是身,即此观境善满恶尽,可譬正勤。由此成故,复令欲念思惟一心成无记通,化化不绝任运常然,去住自在故云“称意”,余法例如道品说之。

  问:

  此中大车等赐诸子,诸子得已始至初住,乃至犹在名字观行,如何纯以果义释之?

  答:

  以证示人人行差别,明因等众举事示理,故但示云汝等所行是菩萨道,心佛众生三无差别,是故理赐。行位等赐即果赐也。果理在行方可云赐,岂可理果与众生耶?

  “仆从者”,准对三德,应车体中分正及缘、对牛为了,此则义当修二性一,一复具三高广不二,此中仆从与偈“傧从”言异意同,“傧者”进也、导也。“侍卫”者供左右也。“仆”者下品也。今习大乘者自量己心,与此经文所列同异?若一句即是,为是何句?一句即足何须诸句?岂佛谬说强骋文词,烦列车仪炫惑迦叶?此大罗汉久为僧首,四十余年不受真化,才闻方便通叹二智,略开显已动执生疑,情方犹豫殷勤三请,广闻五佛十番开权,又睹身子三业领解八部引例,四众酬恩,如来述成分明与记,经斯重叠宿种未开,才闻大车便堪记莂。故知此乘观法具足,仍存翦略粗点十观,若广张行相何由可备?不别解释即悟无生,望上称中、比下仍利。若此车譬一句徒设,则显佛有绮语之辜,或举集人添糅之咎,及责译者混杂之愆;若属对有由则行仪可轨,岂学大观顿尔全弃,既失大检小径莫从,大小咸亡恐随邪济,乘坏驴乘为向何方?“譬果地福慧圆满”者,行理穷也,福成行也。慧趣理也,自行德备是故内充,化他德具是故外溢,遍一切法故财无量,皆具二德故云种种。

  列二藏者,行称理故、理藉行故,更互相收方堪等赐。“一切”下引证二藏,如其不了阴入理藏,徒自虔修诸度行藏。言“一切趣”者,文在《大品.发趣品》中,“趣”谓趣入,即一切法入一法中,一法既然诸法皆尔,行理具摄一切法也。一切法趣文相开合,如《止观》第二引。“自行此行理”下,次释充溢。先直约行理,次“实智”下能导能照,即是修得三德意也。果极利物故名“充溢”。虽有二释,佛智不殊。广等心中亦二,但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等:一者财富,二者皆子,三者无偏。是故心等,亦应更云所以心等由皆子故;财富无量,自行满也;皆子无偏,化缘熟也。“若富”下反以不等用释于等,由财子互阙令心不等,应知非子及财不等,寄在昔教,故昔偏教教主化机二义并阙,如两教教主贫法财,故不得云富;不知常住不得皆子;纵当教名子收机不遍,故亦非子则成有偏,互阙非等并阙可知。别教教道虽云皆子,两义尚无,证道自同分等无缺,下释子等例之可知。是故今经一实之外更无余法,一切众生皆是吾子,缘因尚收于散善,了种通摄于一句,正乃不弃无间,方称一切之说。是故《玄》文明利益中,则序正流通未来永永,严王调达不轻龙女以义准知。况应以之言何简于四趣,随宜之教靡择于顺违?此等赐之大体也。故知子等心等之言,岂独四大声闻而已?所以诸法皆藏咸子无偏。

  “今七宝”下释三义也。先明财多,言“教行”者,机应相对,且从现文益者说也。次“各各”下明是子无偏。言“各各”者,由俱子故,“不差别”者,由无偏故,各赐等一只是开权。次释“各”义,故引身子等,本习不同故各皆同入实故等。“又方等般若”者,约法已开自在根力,其根钝者于二味初,得方便教中之益者于彼得益,诸位诸法种种不同,故皆以实当位开之。“所以”者下释子等中言“两等”者,应但云“子”,“两”者恐误。文举财等况于子等,且以处等而况子等,子本一家今周一国,何况子也。言“一国”者,寂光土也。遍益法界理亦不穷,况同居土结缘人耶?此举广处以况略人。“次释”下正明子等,复以非子况之。言“非子”者,且贬正因不同缘了,故抑言“非”。等阴无偏况结缘子,故约无缘慈对本有理,无非吾子寄化仪说,且以昔世未结缘者而为非子,如来常给子自不归,无缘通覆故云周给,人天善恶与法界同,故父果车是子理车,但开其情假名等赐。众生无尽车亦不穷,不穷故不匮,不匮故无偏,望迷为开、悟本非闭。“无缘尚度”者,缘了之子是先结缘者而熟脱之,正因之子未结缘者为其下种,故云“尚度”。故以种者况先结缘释不虚中初佛问者,本但许三而今与一,非虚妄不?欲令身子领实,故以虚妄问之。答初免难,不虚释中。《经》云“若全身命”者,具举身命况而拔济之。意云全于小乘五分法身入空慧命,则为已得昔来所玩,况于火宅方便济苦本在大耶?

  问:

  经文即以拔济况于身命,拔济正应以大况小身命,何故疏文不用拔济,而云命重身轻,乃以小乘五分为身,用况大乘实慧为命。何以小身对大命耶?

  答:

  此乃借义互说,小中自以无漏慧为命,大乘自有平等法身,具足应以大小身命以为对况。

  “免八苦”下结向命重身轻意也。当知借于小命为大命,初用小济存五分身,已得珍玩,况常于火宅方便教小本在于大,而今获大,岂虚妄耶?小乘五分法身具如《俱舍》云云。“况二万亿佛”下指昔因也。经中但以今世火宅况之,疏中加于昔大以释。从“圆因成”去指今果也。“不乖本意”者,此述长者本意,若小若大俱有本心,大本为本小本非本,许小不与尚无所乖,况更与大宁乖本意?如许少财与少非妄,况与大位得过于昔,宁非本心?信知如来本非小化,所以财但免于分段之贫,位则超于二死之贱,一义兼备何乖之有?但小非究竟,不须更与,故云不与耳。“本知无三”至“本心”者,明不与意,昔非本意故今不与,《经》云“方便令出”,疏云“令不堕恶”者,令不堕故方便令出,方便令出故令不堕恶,则一意也。“结前”等者,双释两结皆安似者,文似偏结理必兼具,二轮别故所对不同,故借二轮以消二结。

  “自体”者,实报土也。此是摄大乘师从因立名,谓有为缘集即同居因,无为缘集即方便因,自体缘集即实报因,亦云法界缘集。今疏前二仍旧从果立名,后一依彼从因立称。“皆是妙色妙心报处”者,既云一切世间之父,故知三土皆是证道色心报处,寂光既遍遮那亦等,诸身既与法身量同,诸土亦与寂光不异,如像如饭如镜如器方之可知,一切众生无不具此,果报未满全局在迷,迷故阴质局彼太虚,满故即与法界等量,应三土者从化事说,故云处等。“于诸怖畏”等者,且约界内因果而言,以对诸子是所畏故,故云“永尽”。所离同粗、能离理极,故云“无量知见”等。有人以初地离五怖畏用释此中,都不相关,上不及诸佛、下过于离界,望诸释义其例若斯。

  “但譬中惊怖在前”等者,前云“即大惊怖而作是念”等。次云“恋着”即是重释所见。今合不觉在前者,先云“众生没在其中”等,即是略后便明广也。“拔苦等在后”者,次此文后方云“我为众生之父应拔其苦难”等。“应拔其苦”至“慈之力”者,大悲且从拔浊、大慈与其大乐,故慈从化意、悲从用小。“上譬有劝诫”等者,释譬及法有无之意,即是旁正相即,即是其体本同。况此二文既是二悉,当知劝善本令断恶,断恶本令劝善。

  问:

  二体既同,何须立二先辩互无复更相即?

  答:

  门别故二、体同故即,虽复劝即是诫,但是劝家之诫,诫即是劝,但是诫家之劝,故两门各存不妨体一。

  问:

  若尔,一门废之理亦何爽?

  答:

  若善达二门,一门亦足,但一门若废则二义俱亏,况表父殷勤先劝又诫,或时各逗机宜不同,化时不别共成一事。

  “我生已尽”等者,无学四智罗汉皆具,或慧解脱未得无生,今以无依是初后二智,无求是中间二智,后有即是所依处故。若生已尽,未来无依,中间二智尽三界因,名已办等,故云“无求”。“上有真似等四位”者,贤合为二,及圣位二,今依前外凡,亦但闻慧为一,思修为一。“辟支是法行人”者,一往且对声闻凭教,所以支佛自思为法,然支佛必自证,声闻具信法,信法具如《止观》第五记引《婆沙》等文。“闻法少”者,支佛或闻教堕在声闻者,亦是因信但云闻少。“此门”至“非佛”等者,《大论》云:“有一道人问佛:大德!十二因缘佛作耶?佛言:我不作。又问:余人作耶?佛言:亦非余人作,有佛无佛本性有之。”夫答问有四,此即决定答也。若其广出三藏谛缘,具如《俱舍》、《婆沙》,《玄》文略出。“但合”等者,以此四中二正二旁,当知由免难故索车,由等赐故欢喜。

  “门有三义”者,三门之中出别是门入者义立,从一色心入一色心,门以经游为义,但未出名入,从一入一义言为入,实非外来。“若作出者”,须兼三藏,今立通教所诠,以此两教所诠同故。言“若别义者”,依别理人。言“所诠”者,意显独教门义不成。经虽云教,必须对理,故知别教虽诠别理,亦非车门,但对通藏而立别名。由缘别理故名为别。次第之初与藏通人咸出火宅,据出宅同仍可名通。初证又同两教涅槃,故亦可云得涅槃乐。三德具如《玄》文三法及《止观》第三显体中说。“此释小异于前”者,前云意不在三,今云本欲与大,虽复小殊名异义同。

  “有一大宅”者,有人云:且指一方三界,故云一。他人广列利钝章门。“三界无始为久”者,

  问:

  若从因说或当无始,若从依报初禅已下贤劫近成,云何无始?

  答:

  众生无始具三界因,惑种不亡故云无始,故依报处坏而复成,第四禅去及无色界,虽无灾坏因果相成,皆是无始无常故也。然终不如约正报释其理便也。

  “念念相续”等者,相续故高,无常故危。“意识纲维”者,统御一身其犹梁栋树立一屋。“圮坼”者,上下毁裂。“褫”脱衣貌也。“因缘观心两释”者,如云头殿腹堂,即观心也。如云色堂欲舍等,即因缘也。命根已下文并观心也。“八鸟譬八憍”者,但慢与憍能所别耳。诸教亦以七慢释慢,此中所释亦与《俱舍》大同,其意稍别,今略比之。盛壮憍如我慢,与《俱舍》名义并同,壮故我强。姓憍如大慢,《俱舍》云:“于他胜谓己胜”,如世寡姓尚未谢于崔卢,如枭尚食于母,况贵姓耶?富憍如过慢,《俱舍》云:“于他胜谓己等”,如世贫者尚不下于石崇,况实富耶?自在憍如邪慢,《俱舍》云:“于有德中谓己有德”,如薄祐者尚无屈于有德,况有自在者?寿命憍如增上慢,《俱舍》云:“未得谓得”,寿高计常,如少尚未肯尊老,况实寿高?聪明憍如憍慢,《俱舍》云:“于他等谓己等,于等而轻”,如力虽劣尚欲轻彼,况实齐耶?行善憍如不如慢,《俱舍》云:“于多分胜谓己少劣”,德业天隔,谓稍下于高踪,况少劣者?色憍如憍慢,《俱舍》云:“色不如他亦谓己等”,陋者自得未肯劣于潘安,况美姿貌?略对且尔如名不同,此中直尔有此八事,故憍慢者未必全有。“自爱为贪”去更以三毒例释同异,故四思惟并有二名,所从得名不定故也。虫名兽状鬼体神形虽即非要,与使为譬亦可略知。“蚖”即黑蛇也。故《汉书》云:“玄蚖蝮者。”《尔雅》云:“虺长三寸大如指”,江南谓虺为蝮,有牙毒,鼻上有针。“蜈蚣”者,蝍蛆也。有人云:能制蛇,若伏蛇者多是赤足者。此语有损,不思来报。“守宫”者,蝘蜒是。有云:在舍为守宫,在泽为蝘蜒。“?”似鼠,若兽名作“狖”似猿。若作“狖”字,《玉篇》云:“似狸亦啖鼠,天若雨于树倒悬,尾有两岐以塞两鼻。”“狸”字《说文》从豸。“鼷”者,《说文》云:“小鼠。”《玉篇》云:“有毒螫人及兽,至尽不痛,即甘口鼠也。”“咀”只是嚼,“搏”击打也。“撮搏”取也,亦拍亦抚也。

  “爱心贪”等者,寄此与钝使对辩,诸见在后鬼神中明,亦可是钝中利也。若从钝说道理亦是钝中道理。“推求”去释也。如此土儒宗亦计天命气等,并钝使摄,欲比西方道理天隔。“一云”去,重更全作钝使释也。“揸”者,《释名》云:“叉也。”谓五指俱取也。“掣”牵也。亦云向前揸、向后掣。“嘊喍”者,“喍”字亦作“?”,聚唇露齿也。“嗥吠”者,出声大吼也。《经》“魑魅”者,物之精也。《通俗文》云:“山泽之怪谓之魑也。”《西京赋》云:“山神虎形曰魑,宅神猪头人形曰魅。”“魍魉”者,木石变怪。《玉篇》云:“水神。”“孚乳”者,《玉篇》云:“伏卵曰孚。”《通俗文》云:“卵化曰孚。”《广雅》云:“孚亦生也。”“乳”者养也。故鸟生曰孚,兽生曰乳。言“自类”等者,即同类因得等流果,以子似父故以喻之。《俱舍》云:“同类因相似,自部地前生”,即五部九地,但约过去以现在为因,广如彼文。“鸠槃茶”者,可畏鬼也。“蹲”虚坐也。“踞”实坐也。

  次“捉狗”等者,有此一释故曰“一云”,狗足如因、捉之如谤,捉足扑之如令绝声,故云“令其失声”。因果法尔不由执无,却由捉扑所以有声,如由计故所以有生。“以脚加颈”者,声不绝故,复以狗脚加于狗颈。谤无苦因之上,复更拨无苦果,如脚加颈,望必绝声,声岂不甚,拨因尚生拨果弥甚。“集本得果”下释上句,捉狗两足岂能绝声,徒谤无因果何能免果?“集无得苦”下,释下句,如加颈时欲令绝声,由加声大。又“谤无苦因”者,只指非因计因,即是谤也。本是世因今谓出世,即当谤无两因故也。

  “观解”者,前约事释,多在断见故云“拨无”等;今约观释,义通常见及以邪正,以佛弟子亦有修六行观者,故今用之。若外人修多在计常,或计四禅乃至非想,为常故也。凡云观解须顺内故。又云“作不净”等,此意亦以出声为失,由观故生如由扑故声。“今不得起”者,复以绝声为失释也,故云不起。“竖入”等者,如六十二见虽有众释,多约三世,过去来今、从今入未,故名为竖。“横遍”等者,如二十身见一阴四句,四句相望无复优劣,故名为横。不修善法为此纵恣,所以不修非拨无也,虽不拨无亦名无惭。

  言“见取”者,非果计果,非想非是涅槃之果,计之为常。无色唯心名为“咽细”,三界寿极名为“命危”,计之为常名为“保寿”,保寿正当计果义也。“非想”下重释计失。“首如”等者,根本之我如牛,世以牛力为大自在,计我亦尔,于中复计我之有无,如生二角。“为身是我”等者,以我与身更互有无。为身是我者,执所为我;为我是身者,以能为所。身即是所,我即是能,如以五阴计一阴为我,余皆我所,谓僮仆璎珞窟宅,若计常者,身非是我,身断我常。若计断者,身断我断,或俱常断。具如《止观》第五记引《阿含》本劫本见末劫末见,然其所计能所虽殊,计有义等,或时等者,是诸外道于一身中前后计转,所计之极,极至非想,以所计为头,彼地断常更互起计,如发篷乱。计常等者,互相是非,强者伏弱,弱者从强,皆破他从己如相残害。计此我者,有断有常即边见也。

  “夜叉”等者,初二句“总结欲”者,未分利钝,“亦是”下更别语利钝意。亦指初二句,即上句利、下句钝。“并是有漏”下释第三句,有漏之心皆无道味之食故饥,以由饥故生死速疾故云“急”。《经》“四向”者,见惑虽多不出四句,利钝并有饥急之义,经文且从利使以释。“窥看”者,私窃也。看不正者,由隔窗牖,故见空而偏,空无偏正由彼窗窥,理无是非计者成过,故云“滞着心多不会正理”,故知邪正谁不各谓仰慕至道,此二句通结二使。次下二句收广结非。“是朽故宅”等者,上文云“今此三界皆是我有”,此从化主统而言之,为生取土。言“朽故”者,从生以说。故前后文国城家等随其义势,或优或劣无不属生、咸归长者,一色一香一切皆然。“长者”下释下二句。“内合”至“舍应”者,合此二句。若以十六王子为常教者,应云王子舍应,今从果说故云如来。又舍应不孤由大蒋故,故知非但舍应之后起浊,亦乃由浊起故舍应。故知前诸起浊救火大化拟宜等文,意皆探取大通后文。准此中意,随根上下三周不同,究其根源莫不皆尔,故得通用。“寿量”者,助成近义,实成既远中间数成,成即是出,且约一期故不云多。又覆本故不可云多。“火起之势”者,此中势相皆应须作见修两释。应知通论势有二种:一者势分,二者威势。势分通至非想,威势烧无不坏,今当界二势亦复如是。宅宽舍狭,三界为宅,五阴为舍,若且指欲界准例可知。由浊倒故身命无常,故作无常消此文也。被烧相中分为三义:初二句属见,次一句属修,次三句明不出所以。专由于见,故重云槃茶。又初二句通列,故云“鬼神等”,等取虫兽。次一行别列,故更云“鸠槃茶”等。初二句中下句正明烧相,故云“大叫”。次一行中下二句明愚不知出,正由不出故烧,烧故不出,故总属烧相。“哭泣为扬声”者,此以十二支后愁叹忧恼,来释此文,此是古人释哭泣等通遍三界。今不用旧释者,但在欲界人中南洲有礼度处,余所不摄。“戒取本不计断”,若因拟果故。

  色界火起所烧类中,亦初二句钝使,次二句利使,然火势中文略不分利钝,应须义说,故欲界中亦不分利钝,今色界亦尔。次明相中方具利钝,即“相夺”等也。既于禅中起诸见惑,带见修禅,或禅已见起或禅见俱发,若禅已见或可见存,或复俱失。“所计异”者,具如本劫本见等也。言“默然”者,此准大乘一一禅中各立默然,如初禅中默然第六,乃至四禅默然第五,以着默故失于无漏;依余经论道以着禅而为默然,或以一心支而为默然。“欲界贪未来定已断”者,性障未除名伏为断耳,故恶兽啖时方乃名尽。“欲界”至“如猛焰”等者,烟焰上升以烟过焰,故用譬色。又焰猛烟微如色轻欲重。身等遍于二界四倒,故云四面等也。“亦通”下亦可双譬二四,故四大皮肉在身四边,如四面咸苦故云“充塞”。

  “蜈蚣”下明空中事者,前云藏穴以譬色界,今乃出穴故譬无色。言“空中”者非谓虚空,既以舍内譬欲入、穴譬色,今以穴外空地为空,以譬无色,色界如穴,厌下如烧、欣上如出穴。“若尔瞋通三界”者,前欲界中以蜈蚣譬嗔,此中例之不别分出,既云蜈蚣复是无色,故譬彼嗔,色界之中虽无蜈蚣而云毒虫,即兼蜈蚣,如色界利云毗舍阇,即兼诸鬼,故知嗔通三界。小乘中云上界无恚,非尽理也。然诸烦恼轻重虽殊,尚至等觉,岂隔无色?但名同体异理须分别,今所烧类略无鬼神。“若得”等者,若无色定起寻即生着,故名为“随”。“既离”下缘定计非想,故云又诸饿鬼头上火然。“非想亦有八苦”者,文已列七阙爱别离,应云失定时苦名爱别离。但文中七苦初之四苦,约彼定体生彼细想,刹那不住名为念念,病死可知。次有二苦以对修说,修上失下通得名离。次五盛阴复约定果,前四第八在果故也。若因若果皆约彼定,故得言之。

  “不处第一空座”者,第一义空为智理合,与悲同体,今言不住无悲之智,恒居有智之悲,故云“不处”。故知无缘慈悲方可与智同体。“旧云”等者,佛岂不知而待他告?“又云”等者,岂有物机还却语佛云汝子耶?纵感应相关,以生望佛为他人者,有何不可?然消经文闻有等言,却如以下语上故不用也。“今云”去正释,凡云汝者,可施于师,师即法也。他义及上二理俱成。

  问:

  真如法界可是佛师,观机三昧纵名为法,只是照俗,如何名师?

  答:

  观者属智,智即是佛也。依三昧起照故得是师。虽云观机,照体是法,如佛眼观等故有此眼,方能观机,义之如遣。

  “又云”下约大悲者,他义更亲汝义稍切,以无缘慈望于应身,故无缘慈告于应身,令起化物。“云云”者,对上辩异出观疏意,但令法正喻且分成。

  “问子本”等者,答中两解妙得事理。初事答者,虽未曾出义似先出,虽即非入义似后入,由出未出故入似入。又下约理解者,本净故出、无明故入,亦从义立非出非入而言出入。约事解中即退大后,以着五欲而为游戏;约理解中即以戏论而为游戏。言“戏论”者,即三界见思,见思即理故出,理即见思故入。如《净名》中尚以小证而为戏论,故云:“若言我当见苦断集证灭修道,是则戏论非求法也。”故实相外皆名戏论。故事理二解并于大通佛时虽发大心未破无明,是故具于事理二义。“大善”下释退之由及以乐着,昔结缘浅名为“未着”,退后流转唯有无明故名“无知”,即此释意亦具二释,思之可见。

  “四行半颂上我当”等,是诫门拟宜应更略分,初一行正明拟宜;次一句总立所烧即是见思;次一句总明烧势;次两句略明烧相也;次一行半广明所烧,文中杂列见思二类不复次第;次一行况结,于中初二句举所况,次二句正况。由无定慧是故饥渴,已可怖畏,况复更为浊火所烧。如得上界有漏定时,无无漏定已为小火之所焚烧,况坠下欲大火所烧,即指饥渴以为此苦,是故应求大乘永离。

  “诸子”下三句,不受即是无机,亦是稚小无知故也。文中略故但云“无知”。《经》云“犹故乐着”者,既无大志复不习小,已无大小复着三界。次“第三一句正息化”者,见思不已故息大化,若见思不已尚有大机,如来于时亦不吝大,但缘大小俱失唯有见思,故于二途且令出浊先施小耳。“前三行颂拟宜”者,初一行明拟宜意。次一行用小之由,由着见思故唯施小。次半行用小之意,若不用小则大小并亡,故云将为火害,害故丧身,丧身故失命。次半行正思用小。劝转中《经》云“妙宝”者,仍属方便,如灭止妙离,《阿含》云“妙中之妙”等,若妙宝是大,何故皆诣父所索车?示转中《经》云“在门外”者,如示四谛令知出世,故重劝中云“汝等出来”,劝其行相,应须观谛而得出宅。次证转中,经文意者,吾善造车以给一切,验知自必不乏于车,引自无谬证赐不虚,故知以己所用之车,劝其令得。举己例彼,故云“在外”。《经》言“四衢”者,即四谛也。前不许作四浊解者,准此中意。

  “初在门外”者,初子犹在内是故父立,今子既出是故安坐。又大机未会,是故云“立”,小化已周是故“安坐”,故知立者冥利、坐者显益。《经》云“而自庆言”等者,得所化机是故庆快。二万亿佛所教其大缘,是故云“生”。中间小熟是故云“育”。经此多时数数成熟,将养不易故云“甚难”。大微故愚小,起浊由无知,由因招果故云“入宅”。《经》“多诸”下二句,述其所起见思之火。《经》“大火”下,述其被烧火势。《经》“而此”下,合其见思。《经》“我已”下,明欢喜之由。《经》“是故”下,结欢喜意。“知父”下三行索车者,初二句明索车时,验知上文是父坐也。次二行正索,次二句结索。于正索中,初一行正索,次一行述许。等赐中云“上文”至“合有五文”者,无合释等心,颂中合复无广等心,既有等车必知心等。“行具一切法名藏”者,但约含藏为义。“六根具一切法名库”者,藏宽库狭,亦可互论云云。但约盛贮诸库不同,如根各异虽异各具,故于诸根具一切行,以行历根,即是根行皆具诸法,即藏深库近。如行远根浅,虽有远近皆具诸法,约根论行无复差别。自非一家依经述释章疏之例,岂可闻此以根以行为藏为库,各备诸法。《经》“大车中意”者,因果所有总名众宝,约教修得义之如造,性修不同权宜名造,行多子多故车非一,是故所造诸而复大。又须示方知子修名造,以性泯修造还本有即车体也。“庄校”下即具度也。初一行如前释。《经》云“真珠”等者,出幰盖相。慈门非一,犹如网孔,一一孔中皆一真珠,如众慈门并称于实。前文但云“垂诸华缨”,只是直令见者欣悦,今云“处处垂下”,乃明众机遍悦。《经》云“众彩”等者,上句明垂化之处,设应不同;下句明摄物之宜,无所阙少。《经》云“柔软”者,前直云“重敷”,今加叹“柔软”,又以贵㲲而覆其上,诸禅自在故云柔软,以妙冠粗如细覆上。“茵”者,《说文》云:“车中重席。”具足事禅有异凡小,故云“鲜白净洁”。得车欢喜中云“横游”等者,诸法在于一行一法权实具足,故虽合一四相宛然。

  “四门”至“四十一位”,具如法说理一四释中,位门二释其义已具,余二已如前说,准上释意本无横竖,义分四相。今亦如是,本无横竖寄于门位而论横竖,亦可谛是约智,前从能照、今从所依,望前唯阙观心一种,究竟四德即道场也。“九种世间”者,只是九界耳。七望于九但除四趣离开菩萨,以子义通故世间从九,结缘义局故方便唯七。《经》云“一切众生皆吾子”者,如《大经》中一切众生无不皆至大般涅槃,子义在因、涅槃在果,大乘宗要莫逾此二,皆悉云有,安顺权教云一分无。《经》云“无慧心”者,通语无实。

  “众苦”下于中初二句总标,次二句释,次二句结。《经》云“寂然”等者,在王三昧用智,即是安处故也。《经》云“不退菩萨”者,不退义通,亦兼三藏云云。“长行不合索及欢喜”者,以免难兼索,以等赐兼喜故也。合中但合后二不合前二者,于四段中,又是免难索车为旁,赐大欢喜是正。

  “我虽”下第三一行半,文又二:初一行明障除,次半行遂本心。“若人小智”下第二七行,具足四谛,初二行苦谛,次二行集谛,次一行灭谛,次半行正明道谛,次一行半明此四谛脱非究竟。于苦谛中初一句标说苦由,由小智故,但有世智唯堪说小。次一句明以集重故须明苦谛。次一句重指苦由。次一句正明说苦。“众生心喜”去一行明称本习,于中初二句明机,次二句明应。应中言“无异”者,如《遗教》云“实苦不可令乐”。次明集谛中,初一行正明集谛,次半行显集谛能治,次半行明集过患。次明灭谛中,初半行明灭集功能,次半行得名,次明脱非究竟中,初半行重举得脱,次“是人”下二句徴也。观谛得脱为是何脱?次“但离”下,释离界系但明小脱。次“其实”下释离下三偈释者,初一行半以无上道法斥,次一行半出佛本心。明“恶数”者,今文但云说不说耳。有人分此云:先列恶因,次列恶果。恶因十四:一憍慢,二懈怠,三计我,四浅识,五着欲,六不解,七不信,八颦蹙,九疑惑,十诽谤,十一轻善,十二憎善,十三嫉善,十四恨善。次恶果中先释,次“舍利弗”下二行结。初又二,初明由谤堕恶,次“如斯”下明由堕恶故不得值佛。初文又三,初地狱者广叙非时,如此分文非不一意,而无所以。次畜生中言“断佛种”者,正当破坏缘了二因,故前文则断一切世间佛种,此经遍开六道佛种,若谤此经义当断也。

  问:

  谤经生罪,非经为罪缘?

  答:

  罪福由心,经乃缘助,其犹四大损益斯成,然从佛元意唯为生福,是迷者过非路咎也。

  三三贱人,次文又三,初明不值佛,次复入恶道,三复得为人。

  法华文句记卷第六(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第七(上)

  唐天台沙门湛然述

  释信解品

  有人以信解相对为四句,钝根正见信而不解,利根邪见解而不信,利根正见有信有解,钝根邪见无信无解。初二二句依何得名?若第三句当此品者,若约小乘得作此说,不合释此。若法执中见等,声闻领时合入七地,云何犹在初信心耶?有人以通大地信数慧数为信解体。今问,体是何义?指心所耶?如此心所圣位摄耶?凡位摄耶?若圣位者大小圣耶?小非今意大深浅耶?况今闻实而领解耶?故信解今经已入初住,则非小乘心所所摄,举一例诸余皆准此。有人云对前七异不成异也。一所从异,今谓不然,三根闻略悉生疑动执,但信解前后何得云身子从疑,此中从执有疑必执有执必疑,况疑执名通而须简小,小乘疑执见道已除,安隔二酥仍须互立?二广略异者,此亦不尔,但文异义同,故身子云将非魔等,及述五佛言略意广岂名略耶?三远近异,此亦不尔,文义俱同,非但此文述道树前,身子述本着邪见时亦过道树,故无异也。四通别异者,此亦不尔。文异意同,身子既云我等不预,又云我等同入法性,又云若我等待说所因,又云我等不解方便,叙失之文四度云等,岂有述得别在一身?此虽列四僧首又局,是则身子通及一切,迦叶别在四人。

  若尔,初周何不多记声闻?

  答:

  四众八部即其人也。

  第五不论。六欢喜异者,此亦不然。若言身子独有先忧后喜,前置等言则忧通一切,故知喜虽前后忧无等降。七云一四不同,不尔之意亦如向破。

  有引《婆沙》云:身子上、目连中,余皆下者,其语似同彼小今实,文意永异不可雷同。《正法华》名“信乐品”,其义虽通乐不及解,今明领解何以云乐?

  今未释品名,便引古人判品意者,释题失所由失文意。于中初通列三时云一往等者,以此品内具领始末,退大之后更以小起,以为一往,中间为随逐,最后为毕竟。古人但得三时之名,不了其意。今为五时,加于探领法身之化,尚恐不了四圣之情,但作一往等名焉消此品?故须引破方识正理。总有六师。“僧那”者,此云弘誓。次“私谓”下破。初总斥者,书云:“剉丝盈箧不可织为绮绶,玉屑满匣不可琢为圭璋,诸解碎乱不堪依准。”“夫一往”下别破,仍先标初、后略出大旨,中间例知。次正别破中,初两句纵而破之,乃许第二第三一往,故以其一往而破初师及第五师。次“若法华”下复以第五师一往对第二一往而为例并。次“又二乘”下以第三师一往破第一师一往,于中先并破。次“若一破一不破”下立例。次“又父子”下单破初师毕竟,遥见其父即名相见,名毕竟者,华严教时已应得记,则法华无用。“若后毕竟”下倒并,若后是者前无复用,若无复用昔日闻大结缘不成。又若第二三四师所立毕竟皆在法华,意则可尔。一往随逐近远难依,第五师一往既同前破,随逐毕竟非释《法华》,岂有现在一化必令至于金刚?第四师章安无破,但是略耳。其云一往在于转教,则转教已前向非一往,为何所名?以得悟为毕竟,五品六根复非一往及以随逐,为名何等?然诸师毕竟皆不破者,前四及第五多分皆至法华,云至佛果,纵有小失而无大过,但不可定以金刚心为毕竟耳。今师意者,一往等言待至下根论宿世时方可商度,以人天乘及以说大在往昔故,往昔已后皆名随逐。如何二三四师以今世三味而为随逐?故不用之。次“私谓”下破本迹者,若指此为迹,应当已是本门动执;若预说后品,乃是此中成显本竟。后文无用,故不可也。

  “今释品者”下,今意且论中根信解,故先以三周之初十义中五而判其意。夫根有利钝,即前转根。不转根感有厚薄,即前惑有厚薄。说有法、譬,即前通别。悟有前后,即前悟不悟及悟有浅深,余意非正。以是义故,所以三根前后领解,何须于此立一往等?“豌豆”者,若作“剜”,刀剜字耳。二乘之人于法华前,如生豌豆钻刺不入。“但念空无相愿”者,是其当教入无漏门故常思之。“欢喜踊跃”等者,文中虽以信等四字用对信解以为为人,此善必藉初欢喜也。况理善生破恶获证,圆融四悉一时俱得,即分证之第一义也。余之三悉当位为名相从云分,故此四悉发必俱时,但以信解对为人便,且别言之,此乃通中之别耳。此中何故四悉俱实?以从闻法得解故也。不同前文列众带小三悉在事,第一义悉仍须教分,五时之终方辩今意。

  次“禀小”下约教释,此欲约位以释信解,应具列四教,但总标云“禀小大教”,小即三藏、大须指圆,且略中二,以大小教无不皆立二行二道,故先明小,次“准小”下以大望之,乃分两字以属二道,破疑故信、进入名解,信通二道、解唯在修,故云“修道名解”。若准此意,但应初住以为见道,初见理故;初住加功名为修道,依理修故。文中不云二住已去但云进入,即从初住必有增进,故诸声闻闻法已后多入修道,今从闻法增进边说,故云信解。亦如十六心名为修道,若昔密入至此灼然全成修道,从显露说信解同时。次“文云”下且通证入位,不分信解。“近领火宅”等者,闻譬解已必解于法,岂有悟后而更迷前?是故皆须法譬双领。“慧命”二释者,前是因缘,次“诸慧”下约教。三一对辩从事行异,故属因缘。“佛命转教”属约教者,此有二意,属熟酥教已名约教,至熟酥时冥成别人,复名约教。亦应具对五味四教,思之可知。“三弟子”下释疑,非全不转多少论耳。新名具寿,具不及慧,寿岂过命。譬喻四番者,长行偈颂各有总别,亦可各有开譬合譬,二途四番各有开显。然前释胜则应后文二十二番。“心发”至“意也”者,准此但以闻譬信生入位,即初住去不论见修。“例身子”等者,发希有心,心领解也;即从座起,身领解也;而白佛言,口领解也。应注云云,令如向对,具如身子领偈,文无者略。

  述僧首等三不求者,述昔失也。初失者,执小腊则大法全阙,不弃小由未识开三,自固则小执未移,护彼乃迷于大轨。第二失者,一生断证,是故自鄙年高,败种未袪,不任之见仍在。第三失者,昔迷义旨徒计正位之功,由斯固情大心难发。“高原”下引譬自斥,先譬、次合,已有得故所以不求。《经》云“但念”等者,亦可具依《俱舍》,出十六行以为所思。十六行对三空,如《止观》第七记。“或指”至“为僧首不求”者,由居僧首,故于小大诸座久闻。“无量珍宝”者,昔般若领教谓为菩萨,岂图于今全蒙等赐。“咨发”下“云云”者,应如世礼,欲有所决,须先咨发。

  譬文为五,始自相失,即结缘已后终至等赐,即闻譬之时,若合四五只成四段,故光宅十譬不应今文,故前文云“于四人乖离”,离破光宅、乖斥余师,余师虽不离为十譬,对当文相又亦乖张,具如前斥。“西方”等者,弥陀、释迦二佛既殊,岂令弥陀隐珍玩服,乃使释迦着弊垢衣,状当释迦无珍服可隐,弥陀唯胜妙之形,况宿昔缘别化道不同,结缘如生、成熟如养,生养缘异父子不成,珍弊分途着脱殊隔,消经事阙、调熟义乖,当部之文永无斯旨。“舍那着脱”等者,迷于舍那不动而往,弥陀着弊诸教无文,若论平等意趣,彼此奚尝自矜,纵他为我身还成我化,我立他像乃助他缘,人不见之,化缘便乱。故知夫结缘者并约应身,如云我昔曾于二万亿等,况十六王子从始至今,机感相成任运分解,是故不可以彼弥陀为此变换。“非结缘己界”等者,本结大缘寂光为土,期心所契法界为机,退大已来机土全失,今流五道望本为他,方便有余尚非己界,况复五道流转者耶?

  今穷子所居现处五浊,且以所住望本为他,自尔已来常在三界,故云“久住”。“此缘”至“长大”者,机中稍厚且与著名,仍未复初但云“三十”。“缘既”下以苦为机,故知犹在小化前也。到而不识故名为“遇”,是昔曾见故名为“本”。“苦为机”者,既失大小唯有生死,于生死中有机可发,冥扣妙应大悲之城,大应尚疏机且对苦。“一念失子苦”等者,以念子苦思种种门,念令得乐复思一门,虽复双念二俱未克,今忽得之从本志说,当宣佛道且云一门。“子既”下释上两意,初弃大善而入生死,故云“不当”,前释譬中门有入义良由此也。故动父忧释初意也。离种种诱,父意元以圆门通之,当有得义预动父喜,释第二意也。“初譬如”至“领耳”者,第三经初述领不及,意在此也。十界七善进退等中,菩萨最难,以兼三故故别语之,菩萨尚然佛界永绝。“解心无力”至“长大”者,昔修观行虽观理即,未入似解不能除浊,故云“无力”,义之如幼。退大已后名字全迷,义如厚重,内熏如加故名为“被”。大仍未遂但可先小,大善当遂名“稍欲着”,此探后说也。“逃逝”等者,佛岂舍物?隔故不见,义当于逃。

  言“生死五欲以为他”者,既大涅槃方成自国,故且以五道流转为他。“或十至五十”者,自退大来升沈不定,故著「或”言。“幼有二义”至“耽迷不返”者,初标二义,“则不”下结成,次“譬”下合譬中云“结缘已后”一句总合,通贯下二。次“大解”下合初义,“尚有”下合次义。由发大已来三惑全在义之如痴,解心虽薄冥资远渍密益不轻,以缘微故挫言残福,自尔已后未坠三恶名未遭苦,但保世乐故未复初。次“今习”下反上二义,初文反前初义,既微向道有断惑义,义似免痴。“遭苦”下反前次义,纳种在内故曰“冥熏”。复被中间外缘击之自尔微发,复由遭苦为助发缘,故善恶两途冥显熏被。“此二为机”者,若宿无大缘及中间小熟,借使遭苦机感不成,只由大小两业冥熏成机感佛,佛居本国义当向国。“若以人天”等者,若无大种单人天善无感佛义,不独为人天垂八相故;若有出世机缘,诸佛菩萨尚入恶道,况人天耶?“在三界”下明诸子等大善未熟,纵生人天亦未感佛。

  “今佛”下以有斥无具指四见,明机成感佛及佛出机成。若通论机虽通十界,终于十界取出世机;今从别置通用消此品,是故下文东南方梵云“一百八十劫空过无有佛”,乃至上方云“于无量亿劫空过无有佛”,大通出世乘光而来,当知中间皆蒙冥被。“于中求正道”等者,以计常等而为正道,种种苦行以为助道,虽思惟邪理堪为正机,然由久远大种熏被。“大经云谛观四方”者,《大经》三十“如恒河中七种众生,第一人者入水即没,譬一阐提。第二人者出已复没,有信故出、不修故没。第三人者出已不没,即内凡人。第四人者入已没,没已出,出已住,遍观四方;身重故没,有力故出,习浮故住,不知出处机,遍观四方,譬于四果观于四谛。第五人者入已没,没已出,出已住,住已观方,观方已行,怖故即去,譬支佛也。第六人者入已即去,浅处即住。何以故?观贼近远故。譬菩萨也,不住生死故去,安心故住浅处。第七人者即至彼岸。”外道得度皆由观谛,与观方义同,是故暂引。

  “本国如上”者,上以佛己界为本、余皆属他。“下文”下问下城舍与上国何别?“一切”下欲辩同异重释出国,一切佛法与上佛界语异意同,城舍亦尔。断德还须具足佛法,大悲亦从断德而成,此二咸收一切佛法,但约取机以国望城、以城比舍,义立疏密,但由一切佛法义宽。断德御恶似狭,大悲对子更近,同是长者实慧所依,同是应身权智所托,起应之前机先扣此,故云“至国城”等、“止国城”等。“中止一城”等者,且以一方一类而为一子,故次合云“不为一处”,处必在人只是同居,人类未熟且止方便不废化仪。娑婆指彼以为余方,若准余方之言,应指十方国土设十界化,具如妙音。娑婆既然,他方准此,此中仍存思此同居得子便故,且语“有余”,若云垂形六道事则不便,流转之后岂不然耶?今机既亲须从胜说。

  若尔。何不云在实报土耶?

  答:

  理非不然,实报义对发大心时,故退大后思同居机,复消中字,义便故也。

  “旧云”下叙旧,“今谓”下破,“今取”下正释。还于有余国中涅槃,名国中之城,亦住此涅槃之中,名之为“止”。又依此涅槃而为所居,故名为“家”。

  问:

  向答问云以此城为断德,以下舍为慈悲。何以至此云城是有余家亦依此涅槃?

  答:

  国城家舍虽宽狭异,并是所依有余不逾断德,今家对珍宝故云实境,下舍对子机,故云慈悲。故知云无缘慈悲,必须等于实相,故二舍义一随所对耳。

  上句既云求子不得,即依自受用土一实慈悲求子不得,故今止于自他中间住于方便,还用本所依慈悲而思于子,故国为居民,城元安主,家本养性。为未入圆者,即七方便民,垂形方便,住彼有余思求圆机,是故居彼化事无废,思同居机其义文成。家既是舍,于彼有余运无缘慈,故云处此。所以止于无缘慈家,起于胜劣偏圆两应。然彼只应但用胜应。言胜劣者,胜兼两处,劣唯鹿园,小机若起理当赴之,始末双明故云胜劣。既云五人彼土生者,皆为菩萨,故八六等至彼土时不须小化,渐趣圆实岂仍滞偏?习方便者多迷其教。《止观》第七判八六等教道须废,法华开显方堪此闻。菩萨机成所应何别,五人即是四果、支佛,从本立名,云须陀洹乃至支佛。断尽乃云断通惑者,或取三藏二乘及通三乘为断通惑者,此亦可尔。三藏五人自摄通五,通教菩萨先名菩萨,不可更云至彼皆是菩萨,当知全指两教二乘兼通菩萨。若以四人例通菩萨名皆为菩萨,有何不可?但彼对胜应其义不成。但两教二乘彼尚回心,通教菩萨岂应守旧?若准改观通别菩萨并须发心,故云“训令修学”。不云别者,以此五人证同故也。若也通论方便人数,则应云九,藏二通三别三圆一,不得云五,今且对小故云五耳。

  “大富”至“无量”者,土虽有余亲所依家,不违实相。言“无量”者,具足六度。大富总称财宝是别,虽分财宝,般若导五无不成实,况一切行皆成珍贵,故云“无量”。“金银”等者,等及余宝即余助行道品故也。宝不出七,可譬七科,是故七科、六度收尽,故《大集》中三十七品以为菩萨宝炬总持,其贵如宝,其明如炬破暗中最,具一切法名为总持。言“大乘”者,应云圆乘,文从便耳。言“禅生百八”者,达禅实相故也。“自资”等者,智定各有自他故也,具如前释。“僮仆”等者,方便波罗蜜约自行权满,屈曲去明利他权用,并僮仆之功也。如布衣所使共至贵位,同成体内权也。事理不二故俱云“称”。“就位”等者,向通约方便但云僮仆,从位别判摄藏通别,望实望正义当贱役,通论亦可收得人天,以异方便即此意也。“别圆十地”者,仍存教道故立别名,以无两重十地故也。向僮仆中已有别三十心,今臣佐位是圆四一心也,兼收别教十地而已。“率土”下释臣位等深浅之意,所收既多名为率土。虽同佛家不无等级,初通皆圣故。“虽得”下即是十住得入圣位,同王所居真实土境,而位最下故也。始从十行终至如臣,并是圆渐故须圆释。

  次“一心三观”至“二乘之法”者,次明僮仆臣佐吏民所乘,所乘不出诸观故也。随教用观即当所乘,然此境智虽即随教,同为圆人所用驱策,虽通因果不同历位别别当分,故此因果并是圆家之所用也。“无数”者,以此诸法不出权实臣佐吏民所用实也,僮仆等所用权也。此亦一体权实也,并皆长者之所有故。“非但”下结摄前释不出教观,教观多故教教四门门门有观,虽复无量被物无余。入出两字文中四释,初三自行、后一自他。于自三中初以双非为入、双照为出。次番者,出入相对本相即故,出入之名亦更互得,故此智体出入互照。此之两释约三谛说。

  次“无量”去约二谛说,二三开合具如《玄》文,第四还用向之三二自利化他,故知此皆圣位自他义含意富,故须众释。此是观谛复唯在实,对权义立有何不可?但以二对不二,二已摄权故不劳也。“行于非道”者,理通三土,法性之外皆名非道,从法性出益三土生,功归于佛故云“归己”。此但功归法性佛道。“商估”等者,应作“贾”字,谓居卖曰贾,通物曰商,若作“价”字非文正意。非但佛自化物无边,亦令菩萨化境周遍,菩萨化利犹资佛本,往来诸国具如诸经,十方菩萨来往受益,《华严》、《大集》即其例也。

  “如世间”下譬向二释,令他如菩萨亦自如二身。初“内合”等者,初通谭大意。次“观”下明邪慧所观。云“观察五阴”等者,还以邪观观阴断常,以此邪慧冥资于正,成见佛由。“苦境为机”者,牒向邪慧助正成机,然外道苦因应招苦果,故云“苦境”。由带正种熏邪慧心,故得成机感佛正慧。“涅槃通半满”者,名同体异并现所居,化物名殊佛境无别,故子所到二义双成,机熟若证证父所证,名到父城,此乃小机先扣大应,义立穷子已到父城,故使城名涅槃;大小双得,故以半满共收物机,机既不同收亦先后。“父每念子”等者,前虽机渐扣圣,今明圣渐收机,化道之仪且云“忧念”。

  “未曾向人”等者,文约两意以申此义:先方便,次此土。初方便者,彼方便中非但唯有地前住前,亦有垂迹登地登住,即臣佐等岂全不知穷子机性,但约穷子说时未至,主伴相与覆实未宜,权从物机故云不说;以由界内五人断通惑者,未堪影灼闻如是言,故云不向臣佐等说,以为臣佐意在僮仆故也。于中指小故云“不向”。所以在长者心无非己子,从机异故立以小名,渐渐诱之方成臣佐,故知法身本自悬鉴。“又应世已来”下第二意者,进明此土昔教显露未说,对此蔽彼故云不说。是则前立胜应之义,义兼两处,劣应之语逗彼偏机,故不说之言通及四味,四味之内具足臣佐及僮仆等。“既非”下释第二意中小乘人也。“如聋哑”等,指华严席;“或华着”等,指方等也。不逮之言兼于般若,而无希取即其事也。华着即身子,弃钵即空生,故知不说之言何关法身菩萨。“心怀”下却释远由,远由即是不说之缘。良由昔结大时未入相似,省己斥彼故云“不勤”。由此退大失中途调熟,故云“无训”。背自向他故云“逃走”。逃走三义:一机息应谢,二背自向他,三居不得所即五道也。故使如来无缘而忆。“恨子”下专斥于子,非但悔应早息,亦乃恨子机生致令疏我正法亲他六尘。“内合”等者,为论免难须净六根,准理退者多在五品位前,为对不退位且以五品为退位耳。文释悔恨分对自他,准意亦可并对彼此。“化期”等者,约后意释,即应世来至法华前,故云“老朽”。“亦不约此”等者,不约应化声闻故也。

  “胤”者,嗣也、继也。“若身子受决”至“不断”者,验知授记为引物机,权实皆然,故云“后来众生”等也。更修净土与物结缘,身子成时开权显实,则佛种不断于彼方,机缘成熟于其土,其中亦有种在释迦、脱归身子,故须此会彰灼发言。“若身子无可化”下,反以无释有。若身子自无成佛之机,则身子所化安得成耶?故以此显今令有寄也。《经》言“终没”者,指涅槃时也。

  “复作”下第二意者,前明失苦本显得乐,故著「我若”之言,以现说当举生领熟,总譬具论始末权实,故得双辩胜劣两应及以劣应化道始终,故譬本中前一行实、后一行权,况开六义权实相对。

  “法譬”至“互举”者,感应道交不前不后,但随文便互举一边。先出不同,次“就佛”下约生佛互论,如《止观》明感应意中先凡圣相望互为因缘,次感应道交自他破已方乃名为不思议发。“今取文便”者,今此虽有三文,且依二文消便,非即二文使见有前后,故别譬之。初还从退大之后在五浊时,故有三文也。“见父之由”至“展转”者,由厌苦等,见修二性俱有厌义,修推理弱、见生夺钝,诸见互兴皆能推理。佣赁之法以力易财,本起邪见还希脱苦,虽复邪求冥资正道,故使世间厌苦遂成出世善机。世易出世故云“佣赁”,从一至一故云“展转”。言“善根”者,犹是可生之义,故有转至之理,故云以此乃至父舍,不期而会故名为“遇”。不意因于世法,忽感出世慈悲;又不意世间邪推而生正见感佛;又不意小善之内,冥入大乘圆门。“大小二机双扣此舍”者,大机未熟正见而遥,小感稍亲门侧而近,所以从退从末义当双扣,从本从大独在于圆,从近而谭偏机先遂。“见父之处即门侧”者,前则大小双扣,处乃独指门侧者,以小亲故。言“二观为方便”者,二边俱有得见之义,故总借证之。二边并偏,偏真最僻。“正见有二”至“为遥”者,于正见中又分此二,近即华严中诸菩萨众,远即二乘。二俱未合但在门侧,文中二释,先机、次应,俱名为“遥”。

  踞师子床作所表释者,事师子座亦无师子之形,但有所表。故《大论》云:“佛为人中师子,故佛所坐名师子座,佛之所说名师子吼。”诸声闻人述佛所说,尚得名为作师子吼,部虽兼别从胜从本,故曰“圆报”,此乃取机之本,故此下去皆须圆释。“宝几”等者,一几承于二足,定慧所依无殊,从定名谛、从慧名境,具如《止观》第三。故合云“无生定慧依真如境”,即定慧力庄严法身,从所名能故云“无生定慧”。言“依真如境”者,托境成观故名为“依”,果体起用复名为“依”,又从因说因性有修故名为“依”。

  “旧云”下出古释,稍似别义非今所用,准例易知故不须破。次“旧云此经”下,古有四失:一法身非常,二他方为此,三以应为法,四对面违教。“今谓”去破中言“父子”等者,父子譬机应,先譬后法;着脱譬体用,先法后譬,二俱不成着脱义异,前文已破。

  从“又不容”下更破他方,自有三节。此师亦以他方为弥陀。若以尊特为弥陀者,此有三失。大小两机并在今佛,乃成见垢衣为扣此、见璎珞为扣彼,结缘亦尔。又往昔大小两缘俱在释迦,今尊特垢衣俱在弥陀者,更成可笑。故第三重立难难之,往缘大小定在今佛,岂应今日双应他方,又何得大应在彼、小应在此?平等意趣义亦未成。具如前破。

  “今明”下正释,此则续前应世已来释耳。故知胜应在华严也。“今经”下破非常住。古人皆云:涅槃明常华严法界,法华不明者,不晓部类兼但对带。垢衣乃是叙昔之说,在昔尚无垢衣之言,何有常住?“所说法相”至“无别”者,今经意在结会始终,设论法相如彼圆说,今非全无文相存略。华严部内不出四十二位,依正自在近善知识。今经明位,具如四华,开示悟入,知识具如观音、妙音、药王、严王,依正具如分别功德、宝塔、神力,但广略少异举一例诸,故下疏文十义辩异,且如十方之言,何所不摄?实相之理无事不收,岂迷广略而失大体?总如《玄》文十妙引诸文证,即其相也。人不见之妄生去取,故此经空无所有等言、诸法实相之说,见佛常在等人、此土不毁等事,堂阁种种庄严、众生种种游乐,乃至迹门因果诸相,多以《华严》文消,算数孔目藏在此典,行头取与散在诸经,大本若亡徒论小利。

  “居士”至“即三十心”者,中止中以民为十住、臣为十地,今居士是民,以文狭故不分臣等,亦圆四十一位也。“真珠”至“法身”者,并究竟戒、楞严定、一切种慧、法音陀罗尼,庄严圆因四十一地。地是所阶、身是能阶,四是能严、身是所严,若用远因亦以初心圆戒定等以严性德,若从因说亦四十一位之所服也,至果同皆严极法身。言“价直”者,有贵贱故如诸位也。“吏民”者等,向列围绕不云吏民,今明侍立则与僮仆共列,故知立名随义不可一定,元譬事理何得守株?故前以吏民在实,今此吏民权摄故在,同异二门,跨节为同、当分为异,是则同为同体、异为异体,异约施权、同约开显,只一吏民义当两属。“内与”等者,释向“同”字,同从内、同得名外、同为显于内。“喻如”下喻向二义,犹如良吏内应主意、外用驱使,亦如要臣于内则为国股肱、于外则民之主长。臣体无别,所对不同。

  问:

  此中虽是华严座席,胜应相状与前中止义意大同,何故前以僮仆为别教贤位,吏民为圆教圣位耶?

  答:

  言虽少别意亦不殊,随其言势逐便消之,前僮仆之外有臣等四,故别分之。此中但云吏民僮仆,共为一位以为所使。又此中意断别惑者,即入地住非驱使人。又此与中止虽即同是他受用报,此既示入忍界为菩提场、为诸教之始,故加之以破尘白拂、覆之以慈悲宝帐。前叙长者所居所有,今明穷子所见所有。所有既同,广略转用。“侍立”下“云云”者,此中既为中道方便,并宜地前以释吏民,中正二旁民主异故,准部应明次及不次,乃至两教教主不同,各有侍立拂尘相异。

  “垂诸华幡”者,四摄现通利下为垂,虽华幡并垂,而华严于幡,如通有四摄见者生喜。又虽幡华俱动,得名处殊,幡寄翻转,华约端美。神通下化令物欣悦,运此二者必上等无缘,故并悬之于帐,用称于体如遍覆佛上。“香水”等者,若约自行如第二释,若不洒以香水于地,则帐幡华为尘所坌,故以智香水洒实相地,除三惑尘,则如来长者慈等俱净。若约初释香水洒于菩萨心地,既从利他修因以释,故知七净须从菩萨行因以释。名虽同小此即圆教,故举三聚及楞严等。若依方便随教义别,今依圆心皆由此七布于诸地,自行行此令他修此,是故文中并依圆释。“罗列”等者,华表因严、宝表果德,因果万德皆严实理,故使布列皆在于地。地非华宝而布列华宝,理非因果而修证因果。“出内如前释云云”者,指前四重,但前唯在果、今或通因。“相海”者,全指《华严.如来相海品》,及以〈随好光明品〉中明毗卢遮那具足十莲华藏世界海微尘数相,一一皆以妙相庄严,故云“须作舍那释之”。

  “四见父畏避”者,父子相见虽譬感应道交不可思议,然约化事渐教以论,若云父先见子是如来鉴机,道理如此。今云子先见父相及处等,非即已见,并是约机,应具述始末受化元由。“或是王王等”者,既云见父畏避,即在顿渐教初,若据顿渐之前,未有畏魔之虑,约渐机对大论畏避等,故曰“未曾见闻”等也。从“略开”已下以后验前,验昔可中初与于大过于身子闻略说时,故云“有过今日”。

  “复次”下重释意者,小机尔时岂知二身,故是述于机中不受,犹如穷子见王王等。

  问:

  法是报师,师弟义别,如何齐等?

  答:

  此是等师之子,如法报相称。

  “诸经多名经王”等者,重约教释,诸经有明法身义者,即名经王。智契于法相称名等,故约机中对法对智名王王等,即诸部大乘与小相对,世人不了见诸大乘皆称经王,乃谓《法华》与诸教等。今谓乳及二酥皆谭法报,虽俱称王非诸经王,纵有经云诸经之王,不云已今当说最为第一,兼但对带其义可知。“肆”者,放也、泄也、申也。

  次“时富”下见子譬者,然诸声闻向施子见父譬,巧喻领小遇大而机中不受,今设父见子譬,妙喻领佛见机而不谋恒了。“见子处”者,如来不起空座欢喜适愿,故但约化仪言父见子,岂以佛眼必待子见后父见耶?“今机来称慈”者,大小并得名为来称。“彼明拔苦”等者,譬品也。亦应云前譬如来与慈惊其堕苦,此譬诸子领受荷佛与乐,如来拔苦本在与乐,子领乐已知拔苦,二处义同随文互出。“即作是念”至“不得”者,此亦述于退大已来,既入五尘大法非治,寻谋用小小又来遂,今机渐来方施小化。言“取小”者,非谓往时已得于小,亦非今世渐初之小,是故往日不名机来、谁论付财,亦无欢喜故但云“昔见欲与”等也。“今日”至“有所付”者,见小机至知大非遥,是故喜其是付财地。“我常”下却释向来退大已后、顿渐之前,无时不思大小二化。虽大小并失,以流转对悲,故使今时付财有在。“今有可度机生”等者,

  问:

  机生由佛,那云自来?

  答:

  虽机生由佛,感亦由生,且寄世长者叹子自来,昔机不生望今可发,应叹机发称为自来。若机尚生追犹不至,安能自来?

  “我虽”下探说后期,傥一期报谢无付故惜,如唱灭度法皆随灭垂灭尚惜,故名为“虽”。“即遣旁人”等者,从此方领施顿渐化,故知尔前譬顿渐前若大若小。“但方便品”至“并领”者,意云:文虽增减意必俱存,方便既为上根,是故不须别说;譬说既为中品,故须离总出别;合及颂中虽复阙略,以譬为正余并互兼,今既领譬应须遍述。言“但方便品总诫劝”等者,恐寻者纷纭,更重疏出,〈方便品〉文释迦章中但云“寝大施小”,虽不云劝诫之别,语意在劝,故云“于三七日中思惟如是事”等,即大拟也。“众生诸根钝”即无机也。“如斯之等类”即息化也。“即趣波罗奈”等即施小也。虽不云诫,义含二门。“火宅开劝出诫”者,故从法说于劝开诫。

  “释各三”者,劝门中三:初云“长者作是思惟”等,拟宜也。“复更思惟是舍”等,即无机也。“或当堕落”等,即放舍也。诫门三者,初云“我当为说”等,即拟宜也。“父虽怜愍”等,即无机也。“东西驰走”等,即放舍也。“长行合劝不合诫”者,劝中有三:初云“如来复作是念,若我但以”等,即拟宜也。“所以者何?是诸众生未免”等,即不受也。“如彼长者虽复”等,即息化也。言“息化文广”者,先牒前后三譬,次方以三合正明息化。初如彼长者,牒初不得一譬,正帖息化。次“但以殷勤”下牒施小,“然后各与”下牒等赐,此两旁合息化。次“如来亦复”下一十六字,始正合息化,故云广也。“偈中但诫”者,亦具有三:初“方宜救济”下四行半,颂拟宜。次“诸子无知”下三句,颂不受。“嬉戏”一句颂息化。已下属用车文也。此颂譬文则具有三,但颂合中亦但合诫,有一行长颂仍进退二释,初释亦具有三,“虽复教诏”一句拟宜,“而不信受”一句无机,“于诸欲染”二句息化。又云“或可”下二句亦颂无机,依第二释故云“不颂息化”。“即遣旁人”下出并领也。然义则有六,文但有五:先劝诫各二,谓拟宜、无机;次劝诫合一,即二门息化。

  法华文句记卷第七(上)

  法华文句记卷第七(中)

  唐天台沙门湛然述

  次“遣旁人”者,约教约人,约教则理教相望,约人则师弟相望,人必指教、教必待人,二释方周不可偏显。初约教者,理即法身、智即报身,由智故说智为能遣,智虽能遣所依者理,能遣如臣、所依如王,所遣者教故理正教旁,故报望教报亦名正,然报由理成、理亲报疏,故二正中从亲以说。“又旁人者”下约人释者,〈贤首品〉后〈十住品〉在忉利天,十慧菩萨法慧为首,余之九慧各以偈赞,次法慧菩萨广说十住;次〈夜摩天自在品〉有十林菩萨,九林亦各以偈赞已,功德林广说十行;次〈升兜率品〉有十幢菩萨,九幢亦各以偈赞已,次金刚幢广说十向;次〈升他化品〉有三十六藏菩萨,金刚藏为首,有菩萨名解脱月请说十地,是四菩萨说此位时,并云佛力故说,故名“所遣”。

  次释疾走中亦约人教,先约教中但以显露为疾,“若以菩萨”下重述约人,菩萨自有神通,又被佛加故名为“疾”。“乖心”等者,乖必不识、惊必愕然,如睹不意乖心不识,此教于彼亦复如是。“称怨大唤”者,《经》但云“怨”而不云“苦”,疏文释中即以大唤为苦痛,所以具有二义者,逢怨必苦故以大唤拟之,义理合然。“若令烦恼即菩提”者,即是令其不断烦恼,烦恼不断必招苦报,岂有生死即涅槃耶?是故称怨大唤义当因果,文意两申。“自念无罪”等者,自省未能同物入恶起贪欲等,今若为之名为罪行。菩萨必入生死牢狱,故云“囚执”。“无大方便”者,无入假智令起贪欲入生死,名“失慧命”。“必堕”下二释,堕三途苦则大小咸失,溺无明地,地须义兼界内界外。“约人为使者”者,取机之法须同类身。“净名”等者,遣化菩萨往取香饭,彼菩萨见问化菩萨,化菩萨答。以彼菩萨闻说秽土佛及菩萨能此劳谦,彼闻欲来成双流行。彼佛诫曰:摄身香等。彼来于此亦令此土未发心者发心,已发心者修行,故令摄胜从劣现同类也。“普贤入此”等者,普贤菩萨身量无边、音声无边、色像无边,欲来此国,乃以自在神通之力促身令小,阎浮提人三障重故,以智慧力化乘白象。亦为不宜见于胜应者故,菩萨胜报亦不可令二乘见之。

  问:

  若尔,经何不云汝勿令见威德之身,而但云勿强将来耶?

  答:

  身若同类诱之必来,汝身犹胜必令彼惧,故告使言不须强以胜身化之,故云“勿强”。

  勿强之言释成前句。“私谓”下此中虽无思惟之言,譬文诫劝并有此语,劝门拟宜云“作是思惟我身手有力”,诫门拟宜云“如所思惟具告诸子”,故私引之。须即生善故云不须,即息劝善,强即诫恶故云勿强,即息诫恶。“宜以”至“如面也”者,观其只宜闻生灭教,取灰断理说有理之教,故云“理水”。“面”者以向释之,有背生死向涅槃机,故名为面,非谓洒彼涅槃名面。“莫复与语”语只是教。“不语他人”至“菩萨也”者,此中一往但云昔小,然法华前诸大乘经不说二乘是菩萨者,将护二乘岂关菩萨。覆实护权故云“覆护”。亦是覆阴将护不彰其实,故法华前一实之外皆名随他,且隐四味之言,通云小乘教耳。以昔二味犹有小教、定无小乘作佛之语,故乳及二酥并对小机云不说耳,乃由弹斥加说得二味名。“即是息化”至“从地而起”者,此中二释,两地不同、二起无别,故息一大化离二种地,赞大坠苦故有前释,用小取得故有次释。次释中云“无明地”者,若云“卧地”则譬二无明,若言“而起”,则且从界内,故知不解大小具二无明并名为“卧”。今逗小法先治界内,故且云“起”。“于四谛中”至“衣食”者,宜趣所对之境故云“往至”,小仍在机故以欲释求,下句方云“长者将欲”故也。境摄法狭故云“贫里”,欲趣小果还须正助故云“衣食”。“又以他日”下“取意领法身地”者,言中且云“在道树前”,意则俱指渐顿教前,以云“致难尊特”,故知通至顿前。

  “问四大弟子”等者,答中意者,既闻譬已,具领二周、入大不虚,故自推云“若始”等也。纳法既重必有此知,约化仪说从容进退,故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载,具睹菩萨难思境界,遍闻诸法一切融通,非全不知,然未测本源省己绝分,今蒙法譬分染圆常,推知如来往日先照,故下佛叹甚为希有,故以二味所睹验先见非真。“脱大小相”者,相为大相海、好为小相海,全隐无量相好海身,故譬云“脱”。相好难量喻之于海。“密遣二人”者,于中先释二人,次“初拟”下方释密遣。人是所遣,密是遣意。初文先明但二之意,故对菩萨且通指二人。次“约法”下约法约人以分二也。次释密遣者,先对旁人以辩异,即之与密显覆异耳。今明密遣者,覆实名密、用小为遣,覆满明半准例可知,即是分字解也。亦是从大施小故云遣,小不测大故云密。然半满字不同古释,今须在圆,具如《玄》文,约人准知。

  “形者”下次释形色,亦具二意。初直约小教,百劫所种虽在小论,不在二乘,故二乘教无好形色。又说无常名为憔悴。次“约人”下隐本为密、现迹为遣,具如下文富楼那中。

  问:

  若准下文,唯发满愿及阿难等迹,为诸声闻亦有本耶?

  答:

  《入大乘论》云:“不但罗云独是菩萨,如诸童子阿难、难陀及调达等,皆是不退菩萨。”

  若尔,唯权无实。

  答:

  以权引实,岂此等外悉是权耶?此亦义当本迹释也。若释无威德者,随于形色以释。

  “大教”等者,前大教疾故云“即遣”,将护小志故云“徐语”。“倍与”等者,于中二释,初以戒善谛缘相对为一倍,戒善在欲、谛缘出界。“又外道”下漏无漏相对为一倍,亦是内外二治不同名为一倍。六行非永断,故且云“伏”耳,略如《止观》第六记。“穷子若许”等者,对彼不许故须云“若”,化仪容与苟顺物情,故云“也”。“不论净佛国土”者,净佛土义略如《净名.佛国品》中横十七句、竖十三句,广如《华严》回向中说,《涅槃》、《大集》、《智论》等文,并皆具明,小乘无此但令除粪,故得记已方乃造修,与物结缘非关行具。“二乘”至“先取”者,先问价直故云“先取”,非谓已领故云“慕果”。“其父见子”等者,

  问:

  若愍而怪者,何故密遣教其取果?

  答:

  旁追不来事须密遣,虽教除粪非父永怀,欲有彰言委付,故先愍而怪之。

  “齐此是领法譬”至“其文竟”者,此是寝大施小二处并有。前段文竟。自此文后法说但有开权,譬说唯有等赐,并阙中间二味。若论探领,法譬二处虽无正文,但指法譬能见之眼,即法身也。故齐教领且领渐初,以所禀小名为“齐教”,别有探领故云“又以”。于中先总述来意,次列章文,开四段。云“拟宜”等者,意云:佛在法身,预知我有大小四意,故云“拟宜”等也。次释“又”字,先释字,次释义。次释“他日”者,释“他日”两字,于中先离释两字,次“齐教”下约齐探二领合判两字。初离释中其义则总,以未分于齐教探领;次合判中其义则分,别自他等三为教探故。

  初文释“他”为二,先释、次判。先释者,约二乘人以小望大为他。次判者,向约二乘虽以大为他,未知此大元用何身?今故判之即法身也。次释“日”者,于法身地以用权实,实自、权他,二乘法中无法身之智,故名为他。“若从”下判,若从法身用于权智望二乘人,亦名为“他”,此“他”须指佛之权智。

  次合字释者,于中三释,即依《大经》随他语等及化他等语有为法式,仍对齐教探领二时。文为三:初释三相,次“若从”下判今所属,三“今从”下用今意结。初又二:初约化他即指齐教,次约自行及以自他即指探领。言“齐教”者,即法譬二文但至鹿苑,依教所以故云“齐教”。所言“探”者谓过探也,探向道树寂场之前。初“齐教”者,既属初义先约机说,是故齐教但领化身,即非化身时为他日。

  次从“若就”去探领者,又为二:初正明二义,次“此之”下结也。初文者,虽是法身既以自行对他,故以化他权实俱他,所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自他,以对自辩他俱有权实,故双言之。次自他中自之与他各单语权实者,准理合双,此中语似自行,为对化他成自他也。所以自行亦指化他为他,自他亦指化他为他,故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化,同体之权二乘不晓,于佛二自皆指同体法身时权,虽有两意他日皆成。次结中云“若有若无”等者,结于法身权智所照,若有机若无机也。言“可否”者,明法身用智逗物称机为可、不称机为否,时至为可、待时为否,虽有有无可否,皆是权智权机得他日名。

  次判中云“若从”等者,判向齐探。“探领自他”者,自是第二自行、他是第三自他,应重云自方显第三义也。并是对法身为他,故非二乘事也。“虽有两意”者,齐探两中俱有他义,故云“俱成”。齐中则以法身照机为他。探中二义则以如来自行之中皆权为他,他即二乘所用,虽有二乘所用及非二乘所用,两意不同皆得他名。“今依”下属对文意,今依二乘所领即齐教探领也。“又逐他日”者,探及齐教二处三他,故二乘领己望佛,又领如来用他。言“探领”者,亦应云齐教,但是文略,是故二领皆指法身之取机也,但从义别二他不同。

  “窗牖”者,《说文》云:“在屋曰窗,在墙曰牖。”非户故偏,明处仍彼。今亦如是,非中故偏、不遍故狭,故法身地观无大机,唯见偏狭先熟故也。乃由子隔窗牖之外,何关长者偏视之非?况是长者欲取偏机,于圆仍远故名为“遥”。“脱妙”至“之具”者,如前已释。“生忍法忍”等者,忍有情恼名为生忍,忍无情恼名为法忍,谓寒热风雨等属法故也。“左手”等者,小中权实。“状有所畏”者,“状”似也,权以实也,具如《释签》引《成论》文。“又有寒风”等者,《大论》第九佛有恼,谓六年苦行、孙陀利谤、金锵、马麦、琉璃杀释、乞食空钵、旃遮女谤、调达推山、寒风索衣,加双树背痛为十;若依《兴起行经》但有七缘,无孙陀利谤及乞食不得。《大论》直列,《兴起行经》委悉释之。次“语诸作人”下“譬四念处”去,即对位也。今但略对无复行相,七觉在八正前,《婆沙》中具有料简,略如《止观》第七记。不云五停者,停心但是对治除障,令堪修观故,从念处正修以说,虽云约位须兼相生,方堪消此,故下文云“勤修念处”等。“生空如来”等者,此教作法所有生法不涉大乘,即《阿含》中是老死谁老死,故生法二空并属正道,具如《止观》第三记。“无常等为助”者,若谛观中云无常者,乃是正观,今以二空望于事中对治无常,但得名助,况复更以一期念念以之为助?如《大经》中大乘治门,乃至用常何但无常。“近指暖等四位”者,外道求理在此位前,故名为“远”。应云念处等四但是随便为言耳。“此文”等者,以世第一是五力位无五过也。“下忍十六刹那”下至“世第一法位”者,忍应上下各十六行,乃成三十二观。今文且以四谛言之,于三十二渐减缘行,二十四周减行,七周减缘,乃至最后唯留一行,观一刹那入世第一,略如《玄》文、《释签》略引《俱舍》文也。“阿含”至“子义未成”者,既《阿含》中亦明不断结惑菩萨,而《大论》斥权非谓全无,《论》云“迦旃延造”者,从所造论及所计者说,岂以会二还归《阿含》?《法华》准旧十二年前,一何可笑。“若得初果”至“大乘”者,意云:从见道后不发大心,还令小乘道中断结,故云“由是之故”。若准《大论》,至初果已名之为死,不任复发。大师从容于《止观》中进退二释,所以初果亦名死等,故可发心。

  “二十年”者,文存七释,初一合数为二十,次六释但立二名,如断见为一、断思为一。初文者,见断与伏无复前后,即以八忍通伏、八智通断,修道九九通为一九,故但总立九无碍九解脱。“五上分”者,谓掉举、慢、无明、色染、无色染。“五下分”者,谓身见、戒取、疑、贪、嗔,五上分中色染无色染一向唯上,掉慢等三虽复通下,不能牵下故云上分。言“下分”者,贪虽通上不是唯上,嗔一唯下不通于上,余三遍摄一切见惑,虽复通上而能牵下,故名为下。故《俱舍》云:“由二不超欲,由三复还下”,纵断贪等至无所有,由身见等还来欲界,广如《俱舍》。言“犹于二乘法中断思惑”者,前见道中不发,犹令断尽残思。言“共断余结”者,或在外道中断少思惑,更依权行断令无余。

  “第四领付譬”者,是第四五合为一段,则使鹿苑文后不入方等之文。大章虽尔,细开仍有免难等文,以应一代五时之说,今犹存开标领及付。领谓领业,指方等般若中,付即付财在法华中。譬文开为等赐四章,即今文中初二后二者是,即免难索车等赐欢喜。以方等般若为索车者,彼二周文免难之后,即云索车。但索车文促,既不对二味,故以口索对之。今以二味为索,亦只且对机情,索名虽同不无少别,况前索文义非局口。今言索者,不局机情。“亦是方便品显实四意”者,上方便偈颂释迦章显实文中长行,但云“如是皆为得一佛乘一切种智故”,颂譬本中开则为四意,初从“舍利弗当知我见佛子等”下二行明大机动,为今索车譬本;二从“我即作是念”下二行一句明佛欢喜,为今免难譬本;三“于诸菩萨中正直舍方便”下三句,正是显实,为今等赐譬本;四从“菩萨闻是法”下一行,明受行悟入,为今得车欢喜譬本,“由心相体信”下生起四譬。次“内合”下预合向来生起四譬文也。即是始从方等终至法华,譬中只是一等赐耳。若开十譬不应信解,良由此也。“又前诱引譬”至“思尽”中,言“诱引”者,密遣二人也。言“出宅”等者,出宅与思尽两终义同,法身与道树远近不等。“今领亦二”者,今至领等赐中总合前文两个始终为一始终,故云“远近始终”。是则齐教为近始,探领为远始,二终但共为一,望诱引等中终则极于等赐,故云始四味终付财;既以四味为始,验知探领至寂场前。次“何者”下释也。释出共为一始终相,即五味也。“旁人譬牛”者,

  问:

  前以旁人即华严中四大菩萨,《大经》中云“从牛出乳”,譬从佛出十二部经,今何得以牛譬菩萨为旁人耶?

  答:

  佛加菩萨与佛不别,虽主伴异俱是能说,所说义当俱从牛出。

  “褒”扬也。“贬”挫也。“既领知”至“岂不乐哉”者,据无希取未名欣欲,既已领知增后慕乐,机近付财故云“脱更”,机已冥会故云“乐哉”。“判天性”者,理性同故。“定父子”者,会结缘故。二乘在昔天性父子二义俱迷,至法说时开其知见,是会天性,天性若会父子义成,示其中迷故名为“会”。中根尚昧,至譬说已方定所生,是故四人今方信悟。“菩萨疑除”者,故法说中为令一切岂独二乘,譬中等赐非唯根败,但由领者力未及他,故使词中不涉余众,己正他旁未遑余及,己难他易故且从难。又己别在今、他通昔教,故且从别。己死他生且从初活,他从昔显己唯今显,故且从今。见此多意,余则可知。“是从般若”至“第五味”者,

  问:

  前会三云说《法华》,今还引《大经》云出《涅槃》,云何得同?

  答:

  一家明义多处说之,无烦广辩,欲重论者更述大猷,判味同时而有部异,约理名别咸归常住,约机彼称捃拾,约法彼存三权,论意彼带律仪,语证彼兼小果,受益彼无广记,说时长短永殊,谭常过未不同,论譬大阵余党,现瑞表彰各别,破执难易不同,领解近远迹乖,述成被根不等,用治生死不同,付嘱有下有此,得十六意准此略知。事异意同不可失旨,失斯同异讲授殊难,岂唯两经,余亦不易。

  今初“相”者,若不互释相义不成,然子体父以大而比小,父体子以小而无违,始终而论子未体父,故见尊特睹而不受,见身既尔诸例可知。“由此见尊特身”者,如《净名》中“譬如须弥山王显于大海,安处众宝师子之座,蔽于一切诸来大众”,《药师》中“巍巍堂堂如星中之月”,《大集》中“集二界中间”,诸方等经是例非一,乃至闻说大法见大神通,睹大菩萨难思大事等,皆由已得阿罗汉果,斥夺不疑故云“由此”。“金即别教”等者,

  问:

  《大品》有圆,何故但云不出通别?

  答:

  一者但语通别理已摄余二,论能诠教必须具四,金且从理故云不出此二,兼复二乘至此多成通别,亦且言之。通别仓库准此可知。

  “其中多少”至“广略相”者,第二十一〈方便品〉云“须菩提白佛:如佛所说若广若略,诸菩萨云何求耶?佛言:如是!如是!若菩萨摩诃萨学是广摄般若,则知一切法广略相。”又说般若时前后二周,即广略相。“又二乘”下重释意者,密示知同,故云“体意”。言“体法空”者,实理无二,此有三者,初一正是般若中意,次一据理者,于般若时密明不二,而二乘不知,谓在般若意通法华。第三就今意者,于佛即是付财,二乘自谓加说,故《般若》中云“岂声闻人敢有所说?有所说者皆是佛力。”由机未转且言被加。“宜加用心”等者,述佛元意不出此二,显在菩萨、密被二乘,然领上四时皆具二意:一述佛化意,二已纳密机,是则我身领佛二义,是故名“领”。若至法华佛意亦尽,机显非密。

  “问何时名少时”,答中分二:先约二经中间,次约无量义时。初文即是情口二索两楹之际,般若非一故其间时宽,总名少时望后逼故,随领一时一会咸有思量。“失不失”者,失则于己无分,不失复未同菩萨,踟蹰之际即机欲发时,正发乃在三请时也。次约无量义者,去法华极近,时极少也。既闻从一出多,义必收多归一,四味之终故云“渐已”,机无隔异故云“通泰”。发在须臾故名为“即”。

  “二正付业”者,前云“付财”,今云“付业”,财从所营,业即造作,皆是菩萨修得三因之作业也,名异义同故得互举。“灵山八载”者,菩提流支《法界论》云:“佛成道后四十二年说法华经。”“北人”者,诸文所指多是相州北道地论师也。古弘《地论》相州自分南北二道,所计不同,南计法性生一切法,北计黎耶生一切法,宗党既别释义不同,岂《地论》令尔耶?“若尔”下双破二家。言“迹门说法”者,只是三周。“彼解云”下地论师救。“今谓”下重破。自古不知开近显远永异诸经,谓迹说竟无可证也。若云言不叠安,即向〈法师品〉后,方便品前何以不着?若云佛定已起不得说者,经家何事不先着耶?若得迹门竟,何不更待本迹后耶?睿公生起便为无用,一家次第道理冷然。“依萨云”者,如下〈多宝品〉中所引,若三请之时佛未说经,何得经云“佛说无央数偈时”,故知无数之言即〈宝塔〉已前经也。既言无央数偈,岂唯三卷半经?况〈地涌〉赞偈之文其数甚多。古传《法华》西方犹广,准此文也。

  “今明”等者,意云虽非亲生,既迹中同业非无相关,故是父之流例,义当伯叔。当知今日影响,在昔不无高下,是则昔示高位如伯,示下位者如叔,并是父族故云“亲族”。“并”“会”字贯下。“国王”至“是王”者,前约昔教诸部为诸王。言“兴废”者,委论兴废具如《玄》文第九卷明。今欲略论对部说者,则华严二兴二废,乃至法华一兴三废,今乃废诸小王唯立一主,是故《法华》名王中王。次“有此经”下约此经会教,以今经中部无余教,部即部中尊极为王,教即部内教主为王,既教分大小王亦尊卑,国界宽狭、民有多少、资产各异所出不同,故部内教通别二辙,别则当界施恩、通乃须归大国,故知部教俱须会通,故前云“部”后乃云“教”。在昔未会,如一国内二三小王各理苍品未归大国,故方便教主王名不无,但兼部中圆极主弱;若会已后同沾一化,民无二主国无二王。自尔已前或归不归,不归仍是小王被辅不获已而统之,小王本无背长,良由民心未归,民若归从王本一统。以此会法,义可比知。“无量义中先已收集”者,虽云从一出多,密拟多皆属一,故云“收集”。又乃由先说一出于多,方可定起收多归一,故知尔前当机益物,虽于一施三而三掩其一,欲说收入故预谭开。“彼云”下引彼《无量义经》示相,如何得知收集诸经,彼经既云“诸经无量皆从一出”,故指前经以为无量。四谛因缘即鹿苑也,方等般若次第宛然。言“华严”者,具有二义,已在《玄》文。“弥勒”等者,昔教既偏圆未融人亦权实不一,今教已会,补处岂多?补处既然,余下准此。民归王顺如向所论。“初地”等者,为会偏教故不云圆。

  “某城”者,王本亦只云居一城。“遁”义通逃隐,今“逃”即是隐。“今我”至“一切所有”者,所付般若有共不共,不出因果,因为万行、果为万德,行即谛缘十八空等,德谓十力四无所畏不共法等,具如广乘无非衍也。此我之德既云子有,当知汝等并有如来因果之藏,故加说之即是领口。又般若中数见放光,睹难思身即令领身,般若方便即是领意,故知知之与见并是所有,所以《法华》但总说云“佛之知见”。“而今忽闻”等者,以他准己,既法譬俱解,必知定同身子得记。嘉祥至此更却结前都为五双十只,一从旁人指华严为顿,从水洒去至法华为渐,即渐顿一双。今问适作三种法轮,今但判为二教,则自言相反归顿不成,如何以舍方便唯佛乘会万善显久本之教而为渐耶?二从洒面去为世间,从除粪去至法华为出世,世出世一双。今谓诸子不禀人天之乘,故知人天非渐教始。若以除粪去为出世者,未审鹿苑之后说戒善耶?况将十二年首讫至法华,同立出世之言,安显法华之别?三就出世中大小一双。未审方等般若有小乘不?三味之大同为一判,如何能显妙法之能。四就大中自他一双,即指付财为化他,领业为自行。未审诸部般若有自行不?声闻在昔谓为菩萨,佛化元意正付令知,况领业之时本在自利,自尔已后未改小途。五从二使来是密、领业是显,显密一双。若微密为密,则法华为密;若以显密为密,今此声闻自鹿苑来,皆禀显教何名为密?尔前得记乃名为密,至此方索验非尔前,况三种与五双理自相反(云云)。若以五双同在法华,如向所破,若从广之狭,以最后一双为法华者,全不云开还同昔大,致令后学对数而已,不求教旨用教何耶?

  “贵在得意”者,譬中已委故不更论。“似有二义”者,由结缘不坏,虽大小俱似,虽贬曰似,子义不亡。次“子既”下举正因况,若论正因不似亦子,况复似耶?既曾结缘,谁非真子?据曾逃走父且贬之,由位浅迷深斥之云似。“云云”者,如上分别。

  “问初释品云信解入真”等者,真是修位即初住已去,品初又云“年既朽迈”,小尚非似位,今那云似?

  答意者,若据子逃父后大小俱非似位,何况真耶?仍指结缘之时,于今稍得名似。而“但合见子便识”者,上见父有四,谓由、处、相、避,见子亦四,谓处、识、喜、适,今见子便识一句,即含前来八文,文虽前后意必同时,岂非子见父时,即父见子见故便识,虽复逃走机在不久,故父亦喜,故知一文即摄于八。“我等以三苦故”等者,譬中劝诫两门,先各论拟宜无机,后合论二门息化。今三双合领,初从“上初”下先腾前三意,“旁追”即劝中二意,“再追”即诫门二意,“放舍”即二门息化。言“三苦”者,由三苦故五浊加重,所以二门并无大机但堪小化。五浊逼故即是三苦,无明覆故即是无知。“今合”下正合。“二门无机”者,“何为见捉”即劝门无机,“自念无罪”即诫门无机。不云二门拟宜者,即以二门无机兼之。次“乐着小法者合有小志”者,即二门息化。言“不合放舍者”,舍即是息。但上譬文息化有四:一思惟息化,二释息化,三正息化,四息化得宜。上初思惟又二:一知大弱,二知小强。今言“有小志”者,即第二文也。言“不合放舍”者,不合第三正息化也。是则但合初文第二,即摄下三及初第一,故上文正放舍云“我今放汝随意所趣”,已知有小志,故于大放舍。

  “上有齐教探领今合二意”者,上二文各四,小拟宜知先心、叹三车、适所愿,今齐教中但合第三具陈上事即叹三车也,及第四先取其价即适愿也。阙第一第二文也。此二任运兼得余二,思之可知。上有四文,今但三者,阙适愿一,余三次第对拟宜等,具指齐教文也。“教作”即是探领文也。“合付家业譬上有由有付”者,上由有远近,即小果为远、体业为近,今但合近。上有命有受,今但合受者不合命也。既有于受必知已命。“而自”等者,兼得余二。上付业有四者,一时节,二命子聚众为证,三结会父子,四正付家业。今既付与仍兼上三,须出其意。

  “上开譬有四相失”等者,此四标文,文似四章但成三段。“乃略追诱”下释具有。“造立舍宅”者,有余之土非寂光自然,现胜应身非法身本有,于彼更运依空慈悲,故云“造立”。《经》云“顿止一城”者,“顿”谓顿乏,示迹之相义同于之。又“顿止”即不行也,只于此中求觅子机。“超颂第四忧念”等者,但颂子背父去,即失子之苦而无得子之乐,失苦得乐俱在父怀,是故失时已怀于乐,必知后时还来故也。远鉴机缘未若于佛。《经》云“夙夜”者,有人云:自行为夜、利他为夙。此不应尔,“夙”早也,谓晨起;“夜”暮也,谓黄昏。夙即化初、夜即化末,大化始末准说可知。若丈六佛常说无常,化欲终时节节唱灭,若言自行为夜,不可自行亦云死时将至。“有无善上”等者,虽复时缘无所得善未能断结,故此体上仍有见思。“法身是师是王”等者,此文合在次文畏避段中,若准上文只应法身如王,加著「师”者重加一譬耳。“报应是长者”者,只应云报如王等,兼语应身者,报是胜应故也。以长者如王王等,故便言之。“私谓以广显略”等者,如《华严》中广明身相国土行愿,本欲以此广佛知见显实相体,故云“以广显略”。“授决”者,《华严》前文无授记语,〈入法界品〉旁论授记,亦得名为授记故也。“弘誓及行”者,彼最委悉。又“誓为券”者,誓许利他有如券约,随修随偿如疏随还,讫至菩提偿之方毕。又《华严》中菩萨行愿多明事数,名算计也。

  “上旁人追文有三”者,初唤为劝门二义,次唤为诫门二义,次“是人”下第三二行颂无机,即放舍。无机者,重牒二门无机,以无机故方乃息化,故云释放舍也。“初三行颂顾作”至“教作譬”者,“顾作”即上齐教,“教作”即上探领,齐教文意自道树来,以取小机义为顾作,探领文意法身地时无时不愍,何尝不教岂待顾耶?故云教作。“油涂足”等者,有人云:外国下湿,使作之人足多龟坼,故以油涂。此语甚鄙,于今经中坼譬河等,何油涂之?“上受命有四今但颂三”者,初如文,第三是第四大机将动也。但阙第二而无希取。“初二十年”等者,上文具引此中二十年,已辩异竟。今言转教者,前云住二乘位中转教,今以别惑见思名二十也。合譬中“佛亦如是合相失”者,上相失有四,知我乐小合父子相见。上相见文有二,先子见父又四,父见子亦四。今复应知若单以佛亦如是一句合父子相失,意仍未显。次知我乐小一句合父子相见,意亦未显。何者?上句借下句成,知乐小故义当相失;次下句借上句成,佛知乐小故得相见。乐小由退大所以相失,退大由乐小所以相见,故二句相成摄八句也。知乐小句义当便识。“未曾”至“其意”者,只一追唤即具二义,故云“总”也。上文譬中齐教、探领各有四段,拟宜有机、欢车、适愿。既但说于成就无漏,小乘教中无漏之言通于诸果,言成就者唯在后位,故亦总摄二四文也。上合有二:相信、委业,今不合体信者,验知相信为旁、委业为正。言“委业”者,委即是命。“今初一行长颂受命领知上颂所无”者,上颂譬中全无命知,但有受命中三耳。

  “初一行标断德”者,以云内灭,内即惑体,三界惑尽故云内灭,故属断德也。“次标智德”者,既云若闻,闻教属智,故云智德。以小智具故不欣大智,此二并举失显过。次“所以者何下六行双释智断”者,初二行释断,次一行半释智,次一行半重释断,次一行重释智,故知初二行明自住小断,次一行半明失大智,次一行半重释小断,次一行释失大智。“分得大乘习果也”者,得初住时破一品无明名为习果。言“牛头”者,《华严》云:“出离垢山,若用涂身火不能烧。”

  十恩文者,文中自对室、衣、座三。初室有三恩,初一是通遍被之恩,次二是别拔与之恩,通被是四弘之始,别被是填愿中终,则发心后起行之来,自成道前处处蒙益,蒙益之相不出与拔,与拔之泽知何可报。所以难报者,初以自行之真令我修习,自禀教后退大轮回,慈悲不离处处与拔。次衣恩有四者,我受教已大小并忘,处处调停知我机遂,即于此界顿渐道成,虽先正为大机,兼亦忧我善种,故于顿后便垂小化,弹斥淘汰锤砧锻炼,贬之以贫事草庵,诱之以富豪家业,宿萌稍剖尚未敷荣,长远之恩何由可报?是故四中初以人天,次及三味。如来座恩有三者,至法华时始获妙益,兼能利物,化道初成,难报之恩良有以也。所以第八是授记恩,九十令我能利物恩。所以室得衣故有覆育之恩,室有座故成与拔之用,座假衣室令自他行成,衣假座室令初后理显,是故三义合成大恩,此始终恩将何以报?注家但云物不答施于天地,子不谢生于父母,以感报斯亡。今意正论荷恩难报,何得以亡报释之?况复只缘令我报亡,斯恩叵报,故不得直以亡报释之。凡言亡者,治彼不亡,今非领亡但领难报,二时既别且释荷恩。

  法华文句记卷第七(中)

  法华文句记卷第七(下)

  唐天台沙门湛然述

  释药草喻品

  《法华论》以七譬立七对治,一颠倒功德增上慢烦恼炽然,求人天果报说火宅治。声闻人与如来乘等,说穷子治。大乘上慢人谓无二乘,说云雨譬治。实无涅槃生涅槃想,说化城治。不求大乘,以虚妄解脱为第一义,说系珠治。有大乘人取非大乘,说髻珠治。无功德人不取第一乘,说医师治。若但依此七各有对治,则为法作譬说譬领解,佛以譬述等理似不成。应知论意,火宅则不指大车边穷子,正用领付之意,云雨令开权二乘故,化城以宝所引之,余则可知。他若云今品唯出生者,全达经旨,况复论文从于能润以雨为名,经从所润故云药草。药草则二乘不无,一雨则述其归大。嘉祥云:“草木有二,一不知同,二不知异。”若有瑞草,即能知同以喻迦叶,此则但从迦叶所领可尔。若从佛述,岂可余之药草悉云不知?又亦不知三草二木是瑞非瑞,是故须云今昔方显瑞之是非。今谓至此法华,何得更有非瑞之草?应云是诸草木虽元一地所生一味一泽,而不自知,忽蒙开显莫非祥瑞,乃使弹指合掌通成妙因,生无生慧咸成种智。

  然文中四悉且从迦叶领述边说,于中先总徴起,次“土地”下别释四悉以酬向徴。初世界中二,先譬、次合。譬中土地约今,草木兼昔,故云“通皆有用”,药草在今,药之草故,名为“药草”。“所生”等者,若从如来所述义边,无非是药,故云“通皆有用”;若从能领中草为名,则只应云中草品耳,故云“药草用强”。“有漏”下合,先合昔,次“无漏”下合今,于中先合,次引证,三“述其”下结意。初文者,

  问:

  若从佛述,应云草木及以地雨,今品既是述成之文,如何但指声闻中草云四大弟子等耶?

  答:

  实如所问,言通意别故云药草,言别意通且指声闻。佛意虽通述,其得解别在迦叶,述其不及及以复宗,若别若通皆成药草;地雨复是述其领实,故不别说。

  “佛赞”下证者,《经》“告摩诃迦叶”者,迦叶居僧之首故别告之,故知信解虽具列四人空生居首,然自陈之唱属在迦叶故今别告。又言“及诸大弟子”,信知得悟不专四人。“述其”等者,悟必通该、领述从别,佛双述善哉及迦叶领通名药草,并与欢喜意同,及领兼述同名世界,故可从通。

  次文二:先譬、次合。譬中云“丛育”等者,譬昔各有积习,故名为“丛”。“育”养也。“日久”者,经二万亿犹在方便,今始开显故曰“一蒙云雨”。此下次喻今,“云雨如”下释。言“扶蔬”者,“扶”谓扶助。《尔雅》云:“林有草木曰蔬。”以昔助今堪可与记。言“暐晔”者,明盛貌也。一蒙云雨使草木敷荣,无始性德如地,发大乘心如种,发二乘心如草木芽茎,今入初住如同成佛乘芽茎等。内具十力名“力”,力有胜能为“用”,对于芽茎故具名“内”,小果得记如芽丰等。“譬诸”下合昔,“今得”下合今,先合、次证、后结意。初文者,既开显已自利兼物,从于自他受益得名,名为为人。次对治、第一义中二譬合。譬中亦初譬昔,“今蒙”下譬今。言“四大”等者,世药三品俱非药王,下治四大、中益五藏、上可还年。言“风冷”者,略标二大,昔除四住病,但养五分身,还真理年、驻变易色,今荫以无缘慈云、洒以无私法雨,使其远种获益无偏,使无常微草乃成常住药王,自行兼人悉除三惑,故云“遍治”。当知自他并成常身佛大仙也。次“譬诸无漏”四字合昔,从“闻经”下合今,亦合证结意。言“嘉着”等者,“嘉”善也。“着”漏也。“称”字去声。善始令终名为“嘉着”。闻契理故曰“称微”。且寄二乘领解以说,故皆云“无漏”,此并成于佛乘。四悉言是对治第一义者,从遍治边即对治义,从成仙边即第一义。“余约教等三不记云云”者,草木即是三教,地雨即是圆教,即为约教。若本迹者,本住智地曾施云雨,迹为草木引彼增长,观心具如《玄》文利益妙后。又约药为观者,如《止观》第十。四药治见备述权实,思亦例然,旧师虽云述佛恩深,无十恩意述亦不遍。古师亦不以教作而为探领;纵立探领,此亦只如下文南岳所判权功德耳。“师云”者,正指南岳。二乘虽复自领己界,既云善说,即是具领一代权实,今佛委悉述其所领。“十三偈”下,文将古所引还破古人,迦叶虽自领佛恩深,其如佛述善说如来真实功德,岂独二乘法耶?“教作譬是佛权功德”者,亦斥古人述不周遍,教作人譬是权法中少分而已。具如前释。他日即是二他义也。他即是权,应云此实我子,岂独教作人耶?

  “今言”下今师释也。“始天性”等者,天性即指大通佛所,如十恩中初恩意也。“中间”下具如已下九恩意也。天性犹通、结缘从别。“自微”等者,“自”从也,从小之大至第十恩,故云“诸”也,岂止一代教耶?“双述”等者,两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处,今亦双述二处所领。若不尔者,徒述何益?“善说”下述其具领如来权实教法,此约因缘释也。故不同他引论破无小也。“又华严云”去,遍述所领即约教也。前释尚总,此释则别,总别义一,本即观心大意同前。

  “领所不及”者,举迦叶之不及,显余类之有分。又出迦叶之不及,示迦叶之遍领。又示迦叶之遍领,则知一摄一切。于中先列,次“所以者何”下释。释意者,若但述二乘,只应从中草题品,于所领外更述不及,令知如向所例意也。又说不能尽之言,寄之以明不尽,佛说不尽况迦叶耶?此中先叙佛意,佛意既遍验领有穷。次“那忽”下责其齐教通贯诸句,“不道”下正述不及。“退进”等者,以二乘位望上为进、望下为退。十界各各自有因果,不由次第故名为横,一人渐起亦得为竖,今取杂起及具有边,但得为横。又以多人次第相望及法浅深亦得为竖,人人各住亦得为横。“七方便竖”者,若七人各七先后相望,七人各一大小相望,七人传入七人入实俱得名竖。“又三世名亦横亦竖”者,世世遍于十方十界亦名为横,如是品类皆从诸味八教调熟,方于今日与迦叶等或同或别,未闻遍领故佛示之。

  “夫山川”至“不及”者,此非横非竖不及,如下诸文结差无差、无差即差,差即无差不当横竖,无差即差而横而竖,今从无差名非横竖,从而差边如前横等。初山川下具对诸法,皆与理等同以一地而总贯之。初有人以地譬赖耶常住,其理不成,对五阴世间以明一实,差无差等无非实相,故“总言地”。次“草木”下约五乘七善习因,对于一实明差无差等。次“一云”下至“初三末一”,约五时教对今一实,明差无差等。先喻,次“如来”下合。生公以云喻法,注家以云喻应,奈何道中天真而谢俗子,笃论其理何道俗哉!“如龙兴”下譬佛身中能被法体。总譬“是为”下总合,更无进退横竖等也。虽具横竖及亦横竖对于一实,任运施设论非横竖,约开显说,结差无差则开前一切皆成无差。次“不及”下明佛斥不及意,二乘初闻始入初住,且自述己所入之法,佛欲委述所不领者其法尚多,二乘若闻亦成遍领,具如前说。言“未穷”者,极指后地竖入边说,若欲遍述未暇穷终,所以迦叶述己者是。初是因缘释。又“初悟”下约教,若迦叶领己即摄一切,以圆对偏即遍领教也。迦叶所证即“初阿”也。既即后荼遍领无别。“又权行”下本迹,唯阙观心,具如《玄》文释法中说。若依今领者,即空故差即无差,即假故无差即差,即中故非差非不差,横竖例知。

  广述成中二段,初文具述三草二木差无差等,即是广释领所不及。既责迦叶领所不及,所以下文仍叹迦叶者,明其虽复有领不及,纵领诸意不出权实复接引之,故结叹云“汝等能知如来功德”。劝信者,此不及等既唯如来能知,故举法王以劝迦叶所不及者弥须信受,若依此领已是能知。“为下大云譬本”者,大云普覆于一切,大雨普润于三千,受益既实能被不虚。“于一切”等者,非智无以说,非教无以诠,欲知智在说观、教而知智,今从述教故先教也。若〈方便品〉初欲引五佛所说,则先叹二智,既是相成前后互举。“一切法”等者,

  问:

  何故前文领不及中七方便是竖,今那云横?

  答:

  约人故竖,约法故横。又人法各有横之与竖,具如前说,不可定判,故更以横对实亦名为竖。

  “若言不尔”下释此横竖。初释竖中云“若言一切法不是七方便以对一实为竖”者,如二万亿佛所初发大心,即是一切法实,中间流转或复发心不出七法,故七法是横、对一实为竖。“又十法界”下释横也。一人身中尚具于十,况不具七?一人既尔多人亦然,一趣既尔余趣亦然,故七法是横。如来身中若十若七,一念洞照横竖无遗。“此法虽多”等者,七摄权尽,一切逗机不出七故。“为人天”等者,明佛能照,是故能说此中既别列二乘,故三藏事度即菩萨,通无生名通于三乘。“述其开三”者,具叙七善而云三者,三从出世但开菩萨,加于人天义须通七。“究竟”等者,此明诸权皆归实相,是故三教教智未会不名为一。又非明示此法从于无住本立,故不得云究竟不二,今言不二者始终一也。“其性”等者,广博之一故名为“切”,切字(七计切,七结切)并通,训众也。共显不二是一家之切,名一切智。“寂而常照”者,智所依地能生诸智,故名“智地”。此从境说,若智即地能所不二,故智亦得名无住本,是故亦得名智为地,正显能立,立亦生也。故此智地能生诸法,故双名智地为无住本。“云何”等者,斥古师也。降此之外余解不当,暗而复寱迷深故也。于无明夜寱解圣言,何能当理?“例大品”下引证智地,故先翻名。实相是体、智即是用。若智家之地即指实相,一切皆大,由智显地由乘至极,亦是从始至终依地至极,大事大乘皆须简于庄严白牛。“余二”等者,但是不一皆名为二。“此约”至“开权显实也”者,以渐顿中不出七方便故,故渐顿中有权咸开。“如来”下至“释教也”者,权教咸成实教者,良由以不二智而同照之。“知所归趣”至“各有归趣”者,能有所趣故,故名“所趣”。“戒善”下明七方便法皆有远近者,当位名近、趣极名远,当位名权、趣极名实,权药所治故名权病,关中唯远是亦不然,善无自性远近在人,于中先举戒善近在人天。言“作缘”者,从远得名故云“若作”。“念处”下言“福德”者,《大经》意也。《经》云“声闻”者,福德庄严有为有漏,亦由在法华后,故说开相可严法身,念处兼于两教二乘,今且在于三藏声闻,中越三人故云“乃至”。六度通别一一善根皆有二趣,如来善知。

  问:

  别趣已远,如何亦二?

  答:

  十二品惑及以我之果为他之因,岂非近耶?

  “又近远”者,近从物情,远有三意:一者善体,二从本期,三从佛意。佛意又二:一者顺机,二者从体。唯有如来善知体性,体性之语还通二途,接近令远体性俱存,此于权中取意实释,即是今经权实正意。“又戒善”下重释者,单从药边释,七方便名为识药,深心所行名为知病,能知即是识药故也。言“二种”者,所执兼细惑,依正唯粗惑故。“障人天”者,且从近说,着所执者以四倒等各对诸乘,然粗惑亦非全不障乘,但不执理障乘义弱;着所执者非无十恶失人天乘,随其浅深皆名计故,故以计等随义对之。“一智遍照”等者,应非但照一切而已,须于一药一病见一切药一切病。下文既云“一切法者”,即是十界,故一药一病皆具十界,知诸法尽名知病者,寄药显病。“知一切深心”等者,若无识药不知深心,寄病显药。“若干”者,“若”如也。如彼法体法体本空,故若干无若干。“又如”下举心法尘,譬差无差。初二句明法相,约心所缘法尘以辨。次“心有”下辨别,次“心不”下辨即,次“无数”下辨即相,“权实”下合譬。真法本无,由心有数,名法为数,全心是法、全法是心,不能具合但令述之,故注“云云”。

  “譬如”下第二譬说,文为二,初譬、后“复宗称叹”者,准前初开云,初述开显,次结叹。于初文中自分为三,谓法、譬、合。今至譬中又云“先譬次复宗”者,以由汝等迦叶以下文具二义,亦名结前开显,即如前所开,亦名复宗称叹,如后所开。言“复宗”者,此中大意本述迦叶于中广叹如来二智,似如唯叹如来不关述成,故后文云“汝等迦叶甚为希有”,此则更复前宗以述迦叶,此中以述迦叶为宗,故云复宗。以叹如来是叹迦叶,故云“称叹”。“三草二木”下述譬释差无差,次“若观”下辨譬差无差所以,若观草木之末派,则有差别。“内合方便”下合权智,“实智”下合实智。“差别”下“云云”者,皆应细说以差无差用对一实及以七五,植种由如来智地,物情自谓之差别,敷荣由如来法雨,法不由情而能差,众生所受亦是智地,地亦是法,但植种时智地义兼众生心地,故初心名地。释差别譬者,

  问:

  土地与下一地何别?而此中譬差下譬无差。

  答:

  用譬各别,下譬实理、今譬报阴,故不同也。

  此中先破旧者,习因、报果二义不同,故知古人不应以山川等而譬习因,习因必须增长故也。故此下文三草二木各有增长,即习因也。今文正释但以山川等用譬众生五阴二种世间假实不同,故“今引”下二文,俱证人天等报果义也。“又更下别譬”者,前通为五乘五阴作譬,今各譬五乘五阴。“如山虽高峻亦有洿隆等五相”者,“洿”字(乌花切)若依今义应作“窊”字,凹也。亦应作“洼”深也。“隆”高也。谓山川溪谷土地一一相中复有五相,如地虽平亦有高下似山等也。“川”者穿也,水大能穿通者曰川,潘岳《关中记》曰:“水有八川,谓泾、渭、灞、浐、澧、滈、涝、潏(音决)滈(音浩)。”当知通水之处俱名川也。“溪”者穷渎,源出于山故云穷也。“谷”者,水注于溪;又泉之通川者曰谷。何妨此等皆有五相,故以譬于五乘五阴。“山川依世界”下“云云”者,细合阴入、习因、法性三法展转相依之相,应云习因开为缘了,与彼阴入不即不离,阴习与正法性不即不离。“六文宛然”者,责于古人不立第六为习因增长义也。所言六者,一土地,二草木,乃至六增长,故知初义但当山川,未关种子、增长二义也。“又次第如此”至“前后耶”者,古师以今家第六安置第一,是故责云“抄着前后”;又以最后土地及最初三千为总,而以溪谷等为别间之,故云“间糅经文”。

  “治病力用胜”者,若分“药”“草”二字,则以小草偏受草名,余通名药,即指无漏,且从所述二乘人说,是中草故,故称下草治病力弱,上草同凡治病亦劣,从发大心故亦名药,二木复从覆阴为功,故知通题别在中草,通论皆药,但略“木”字耳,具如品初分别可见。“质干”法体也。“覆荫”慈悲也。“器用”利物也。“喻二菩萨”者,通别菩萨望两教二乘及三藏菩萨,且云“大”耳。然通菩萨若望三藏,弘誓之境虽无优劣,以通菩萨一者衍门通圆、二通于别,故云“广”也。“七善”只是七方便耳。若从修习,当体为名;方便进趣,功能立称。

  “密云即三密”者,凡云三密必约应化,自受用报平等法身何所论密?“覆荫譬佛慈悲”等者,荫广则质大、荫狭则质微,质微则利近、质大则利远,远密近疏赴物各异,随其用智化境不同。“不雨”下“云云”者,因将云等以譬三密,便引云色不同、电师名异,有雷之由雨缘不等。今以云譬应身,雷譬名称,雷譬放光,雨譬说法。长行无雷电,颂中具有,电必有雷,雷必有云,云必霔雨,今不取无电无雷之雨、无雨之云为譬,须以此意合身云等,应色非一,且泛举五以应五乘,佛为教主譬如电师,众生机缘亦如电师,感应相扣犹电师斗,随机有感应之以光,又四大斗亦譬机应。言“五事无雨”者,总以无五乘机用释有机,以无机故法雨不降,凡引事譬皆有近远,此中不须用《华严》中六天四域,只借《阿含》意为譬耳。又《杂含》云:“风云天作是念:我今欲以神力游戏。作是念时风云即起,电天雷天晴寒热天亦复如是。”

  问:

  此六譬者本譬差别,何以密云一雨为无差别譬?

  答:

  下文云雨只是此中云雨譬耳。但今从所雨得差别名。

  若尔,与草木何别?

  答:

  草木唯从草木立名,云雨乃从所显为能,是故不同。

  “八音四辨”如《法界次第》,应分教别,今从极说。“普洽”等者,虽说五乘本被一实,岂受润时离实地耶?“信戒”等者,五乘皆藉此之四法,唯有人乘阙于定慧,以心所当之。“明其草木随分”至“两因”者,习因增长以成报因,故习因增长即报因增长,具如《止观》第八记略述诸论习报因等,但彼明发相此辨修习,彼六蔽度此七方便,以此为异耳。“华果敷实”至“二果”者,华如习果、果如报果,此隔字为对,应言华敷果实,亦有华而未敷、果而未实,亦可譬二因也。今取已敷已实者也,故至果时依正明了。“道前心地”至“智地”者,此道前后之名名有通别,道后定在果后、道前通至凡夫,故〈方便品〉中亦以等觉已前为道前,此中须以博地凡夫无戒善者为道前,以五乘为道中,所以道前道后真如之理等皆是地,地体无别然皆能生,故知众生道前心地奚尝不有能生性耶?而不能生不能成者,必假道后极果智地令生令成,发心已后究竟已前皆假智地而成熟之。“开发道中”者,且以初望后五乘居中,非谓五乘即有真如。“五种善根”即五乘也。并约如来化意边说,故云“终是一音”。言“终是”者,终无定五故云也。被物虽五化意唯一,从权宜边须名四味。

  合譬次第者,此中但明合中相生,准理亦应明譬相生。譬相生者,由有五阴众生,故有五乘草木;有五乘种子,故密云应世;应必说法,说必有润,润必增长。“云云”者,应以差别对润同说差无差等。

  “章门”者,十号如《止观》第二记略释。“四弘”者,肇云:“发僧那于始心,终大悲以赴难”,《本业》、《璎珞》具对四谛,然彼属别,今须在圆。“知道”等三不护者,常与智俱,六种法门始自十号终至三业,诸教所明一切果地神用法门,此六摄足故略举之,况此六门一一互摄。此六次第者,由具十号故有四弘,故云“未度令度”等;虽用四弘,若无三达照机不遍,三智具足方乃名达;智必有眼,三法既以定慧为因,而获眼智两果,故有智必有眼。如此五科无不三业随智慧行,故略举六科以示能应,佛自称此以显能注。“即是十法界”至“差别”者,虽通十界四趣,无增长义也。“于时”者,观机时也。言“若论”者,且置华严故,利钝之言通三四味十界故也。“通别圆云云”者,应须此三迭明利钝,然初句云“声闻观生灭,菩萨观不生灭”,已是通竟,下又具列通等三者,但重举对别圆耳,即以声闻遍收藏教。“为进”下“云云”者,须约三教菩萨求佛者傅明进怠。

  “随其”至“无增减之失”者,称五乘机故无增减,如人机授以十善为增,天机授以五戒为减,如是乃至菩萨展转相望亦然。“报因”至“习果”者,前文但云华果敷实以譬二果,今合中乃以华合报果、果合习果;若不依此,合即准前文,或别有意。“如说般若方等明地狱”众者,《大品》中如来放光照诸地狱,具如《释签》所引,说方等经亦如《释签》。此中引三恶者,经中但云善处。今取恶道者,一者为欲摄十界故,二者三恶有七善机,今云“亦”者取意释耳。生身菩萨且指地前,然准权教地前不可一生,故须依实教以说。“后生净满界”者,“舍那”彼音,此指实报土为净满界也。“菩萨乘出内无利智”者,且指三藏菩萨。“问”下现文都有八重问答,意欲如问。而不别云但注“云云”者,约义仍有八中初者但应以出世方乃名乘,何故须列人天乘耶?故广列诸意以辨随宜逗物之相。又“人天”等者,准此亦应云菩萨亦断亦不断,但是文略。次云“二乘亦断亦不断”者,二乘虽断,断仍未尽,故云亦断亦不断。余悉可见。以此为例,取诸经意自在作问,乃至具历四教七方便为问,此并一家依义假说问答耳。

  次“大论”去更引文设问,出离合之式通前诸意。《大论》即于五乘为五善根,故得对于藏等为问,人天下答,于五乘中合二乘开佛菩萨为二也。此以五善望五乘说。“四藏合凡开圣”者,将四藏以望五乘,是故四藏合人天在二乘中,开二乘为两,佛菩萨为两。若以五乘望四藏,即是俱开人天二乘各二,仍合佛菩萨为一。既云为缘不同,所以亦得为三乘,但是凡圣俱合耳。但以名狭,摄法不周、明类不显,故不得但以二乘为摄;若直论乘,何法不得?具准上意,思之可知。

  “雨于一切帖合六章门”者,六章正出注雨相故。“一相者”至“一地也”者,真如只是一实相耳。“七相”只是七方便,以实相对七相是故云“相”,即行相也。“七教”只是七方便教,以教对教是故云“教”。“所谓”下双释者,初双标理教也,次“众生”下先释性对理德之相,初总举,“解脱”下列结。此性三德虽有三相,只是一相。“如来”下释一味,由佛说故,此性可修,性本无名具足诸名,故无说而说,说即成教,依教修习,方名修三。比读此教者,不知修性,如何消释此中疏文?敬请读者行者思之!照之!“此三相”下重指性三以为修境。“缘生”下重举修相,故名为“行”,行即因也。“终则”下举果地三,三智满故从智为名,即是智三、行三、性三,开合多少准望可知。“有时”下举分文不同。“解脱”下广释相味,先相、次味。初释相中性德只是本有三道,解脱相者即于业道是解脱德,离相者即于烦恼是般若德。寂灭相者即于苦道是法身德。“无生死”等,寄修以释。“唯有”下结,故云“实相”。

  “一相”下转释一相,即无住本立一切法,理则性德缘了,事则修得三因,迷则三道流转,悟则果中胜用,如是四重并由迷中实相而立。此无住本具如《释签》第七已释,故无明、实相俱名无住。今以无相对于差别,专指实相名无住本,无住即本名无住本,随缘不变理在于斯,起住二门义准可识,染净二类具在十门。

  “一味”下约教释者,上相但云无生死耳,约后乃云无二死者,教在分别故也。前相但云离相者无涅槃相,此教乃云得中道智慧,乃至离于二边着也。前相但云无相亦无相,今教中云二边因果灭者,应云通别二惑内外二死灭也。今对中道,中道从理,故此因果名离二边,此二涅槃永殊小典,小典二灭必不同时,此中二灭更无前后。“句句例作差无差”者,既句句约教,教亦须显差无差等,故应具如前一相中,即无住本至即是无差别文是也。故今对教明差无差若不尔者,徒开浪会虚说漫行,空列一乘之名,终无一乘之旨。禀权教者尚须识权,对此终穷安得昧实,忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行?“究竟”等者,前总释中已略明竟,今于广释理教双结所归,能诠所诠咸资果智,故究竟之言通论理教。具有三法而但云“种智”者,从智取境故也。

  “七种”等者,亦有人言,此中诸句何意节节皆云五乘七善,太烦重耶?今请离此释外与今经合者,无有是处,故知不以七善简之无由显实。“第二”等者,前六科显能知之人法,今减辨所知之人法,故举此十摄诸法尽。又前乃唯约于能、今则约能论所,故种等四三慧所取,所取四法不出因果,因果之体体唯实性,一一对辨他经十法。“三道是三德种”者,即性种也。有生性故故名为种,生时此种纯变为修,修性一如无复别体。言“相对”者,且从当体敌对相翻,即事理因果迷悟缚脱等始终理一,故名为性。波水之义准望可知,波是水种岂可不信。若就类者,类谓类例,即修德也。众生无始恒居三道,于中谁无一毫种类?“夫有心者法身种”者,合彼性三为一法身,对修方合、约性恒开,此三从别一一各异。

  问:

  若尔,般若解脱有于种类及以对论,法身类种与对论种为同为异?

  答:

  理一义异。言理一者,只缘理一是故性修相对离合。言义异者,对生死边名为相对。理体本净名为种类。又闻能观智名为了种,闻所缘理名为正种,即是理净与事净为类。

  “诸种差别”等者,须约诸教诸界广说,不可具述,唯是理体一三德种如来能知,若约教者,别教唯有种类之种而无相对,于中法身类种仍别始终常净,唯不从覆故得种名。藏通两教全无此义,但约当教其名非无,因时三学为五分种,达分即为二解脱种,念处即为般若种也。隐显并别,具如《止观》第三记。故三教教道之有差,本在圆实之无差,相体性三既通始末,所以须约十界十如释者,向释种字既以相对及种类释,今此三法亦应例之。又前种中不云十界取极下界,类中自云世智等也。故此十界不出一念,如彼广释十如中明。又前释种不约十界者,欲明三德义便故也。此相等三亦是三德,已有种义不须依前,约界则便,故十界中有佛与凡论差无差,或对三谛。次约“三法即是三慧”,于三重中皆初云“念”者,念所取境,思修亦然,境即所闻所思所修。皆言“何”者,指所取境。“所念”等者,教下所诠向之四法,随教则有思修不同,对界为境多少增减,观体巧拙随义应知,为差无差以权对实。初言“用”者,有取境慧方有所取,举事显慧故曰用也。所言“体”者,即当体也。境中举事事是所取,念等居先取所取事。今先言“云何”,指能念体,思修亦然。故知即是三慧当体,此体即是能闻能思能修,故云“记录所闻等法”。言“因缘”者,谓以何之言须所闻教,念等即是能闻等也。不由能取令殊而为别相,乃由所闻法异分五乘七善,能所和合即闻思修之因缘也。言“取境闻法为因缘”者,所取能取并名为因,闻法为缘生慧,即是所生法也。又“取境”者,取境必须闻法为因,且先标之,故三境为因、闻法为缘,即初虽有闻等,更须闻法以为良缘,故云“因缘”。应知三慧境体及以因缘,虽三而二。

  重释因缘者,合向境体,体即是智,境必从体得名,体必由境立称。重云因缘者,既加闻法防自他计,及立更互因缘故也。三义具足方乃成慧及成所为。“如此三乘”等者,五除人天,以人天乘未名慧故。

  问:

  前云十界,此中何以但云三乘?

  答:

  广略虽殊其理一也。但种通乘局,合大开小故但三乘。又种等四必遍十界,于中起慧必唯三乘,三乘通于四界故也。

  “五乘之因”等者,慧必唯三,因果通五,离七准释可以意得。不云四起者,且从升出,生公具约诸度等法辨闻思修,然六度未能分于三乘,六则通漫、三则摄六。“是约一法”者,故四意中前三约所辨能,此约能论所,所中无差即一法故,故前三意如来并有一法无差,但且约所以对能知。“无差别”下“云云”者,只是如前差无差等而为分别。

  “一中无量”者,意云是一家之无量耳。一一德中皆可为缘分别无量,如云“多诸名字”等,无量中一准此可知。“何者”去对小辨别。何者?以二乘人亦有,二既离着入寂,名同体异重对释之。“常寂灭”等,更以无差结二乘差终归于空,准例可见。“郑重抵掌”者,“抵”吴也,吴手于掌表勤勤也。向已释竟今复释者,此事不易故重勤勤,佛世尚然,何况末代。“斥旧云”至“若佛等”者,古人以此释下寿量,失旨逾甚,今复以此释常住教,故云“苦经”;不生不灭而云夹断,故言“苦佛”。经佛无苦,加之者过,故云“苦佛”等耳。光宅有余未足辨异,然光宅诸文皆破三祇菩萨不知何事,至此即以小乘有余之名消毕竟空。“有人”去,他难光宅,诸古尚有不许斯释,何况今师。“经文”下今师正解。前对二乘重释者,良有以也。“龙印”去引旧诸释以责光宅。一往且尔,然亦不知旧第一义空与小何异?“随三悉”者,亦以一实为第一义,对权为三,即昔日随欲顺权机也。

  次复宗释疑者,“虽未”之言许为俦类,得受记已即分真佛,自鹿苑后具领权实,至醍醐时领业不虚,当知前叹释迦,本欲称叹迦叶所领。言释疑者,恐此时众闻佛述其领所不及,不晓佛旨,而谓迦叶所领不当,故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法,虽自领已实兼一切。

  问:

  何不释探疑耶?

  答:

  齐教显露虚实易辨,故佛且约齐教述叹。

  若尔,探最可疑,何独齐教?

  答:

  虽难而易,时众闻说如来二智,知佛法身恒思大小,只恐领教未必尽善,故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教述尚自不虚,验知探领亦应非谬。

  “释述意”者,向适斥其所领不及,岂至此中即云所领甚为希有?故知前文但是如来自述能知,何关迦叶?故今释云:世尊虽即自述,理当迦叶一切皆领,迦叶既其始末自领,而亦经涉五时权实,义含一切,故亦堪叹甚为希有。然章安重释但作述前品一十三偈叹佛恩深,即是当界能知随宜,当界事理遍收一切。

  问:

  此中述前叹佛恩深,与古人何别?

  答:

  古人直云恩深,不辨恩之近远,故前以十三偈具领始末,今佛具述方名述成。此是章安之助见,依大师意自成深致。“岂有”等者?即指迦叶等以为一机,指此娑婆以为一方,余机不领故云“说不能尽”。迦叶等四于前品未但云“如来大恩”,如来遥鉴迦叶既能教探二领,岂不能知初四弘恩,乃至最后令我化他,十方仪式亦不出此,故今此中长行偈颂通遍述之,则三草二木一地一雨尽述迦叶始末之解。“身心法财”者,身得受记、心获法财,已证第一义一实空座。若依此义,佛本遍述迦叶始末,时众不解故须除疑,是故释云“迦叶能知”。若寻此意,何得以四伏难与此同言耶?若不尔者,大恩之言何所主耶?述恩不周翻成背义,若也出生还应自鄙,何以佛叹能信能受?次颂中不颂略但颂广者,广摄略故。次“有智”下约权智者,

  问:

  既云有智若闻,此必属机,云何属佛?

  答:

  若非有智人说,云何能令有智人信?

  “自此之前皆名邪”者,迦叶等四未闻譬前义当邪见,见未正故,故别《大经》迦叶童子自述为例,彼亦未闻《涅槃》已前自称邪见。“应身”至“含润”者,凡说法之言乃对应身,故胜劣应皆是色身口业宣辨,新经乃以他受用报而为遮那,尚非自报岂不说耶?若言体即,十身俱即,何独应耶?乍可云三身即一说默无殊,安弃丈六偏尊相海,如空为华华外无空。“能具”等者,故知说昔偏小典藉不降开显十二部中佛性圆常之雨,故云不含润。前二味中虽说不受虽有不遍义非含润。“须扇多佛不说法”者,此以全不说为不含《大论》文也。多宝不说,义如下文。九十八使,初断见爱得真谛益。而云“地上清凉”者,六根净位亦且除之。“百谷语通”至“百善也”者,五乘各以百善为本。言“能生”者,从果以说,若从因说乃是百善生于五乘,大小乘因岂过十善,故以十善更互庄严。“若不能修互严因”者,今所不论。

  若尔,人乘无百。

  答:

  酒防意地,通说非无。

  “甘蔗”等者,既举二物应有属对,今试对之,甘蔗质一可以譬定,蒲萄形多可以譬慧,慧约所破、定约所缘,且分多一。“既出下三行颂十号”者,文略义合,出世即无上士及佛。“于”于也。为说即正遍知、明行足,世尊即第十号;于天人中即调御丈夫及天人师,如来即第一号;来善去善兼于善逝,又出于世即世间解。“充润”下“四弘”者,充润众生即初弘誓,皆令离苦即第二誓,皆令离于因果苦故得安隐乐即第三誓。及涅槃乐即第四誓。五乘咸有世间之乐,皆令得于第一之乐。

  “劝听受”中又更为二,初二行先叹佛,次“为大众”下能说人尊,故所说法妙,七善无不皆归一乘,故劝听受,此举无差以释于差。“佛平等说”等者,有爱憎故则有彼此,不于佛机者爱、余机者憎。贵贱上下约位,持戒毁戒约行,利根钝根约习,亦须具历五乘七善,展转说之。“有人”去次释三草二木者,古师不同,但于大草二木不定,以名合故,小中二草经自结名必无违诤,仍不知有二种二乘,是故初师具列五位,第二三师但列三位,以二草意同三皆未称。“然三草”下今释,先总非云“师心反佛违经”者,无禀承故即“师心”,佛意不尔即“反佛”。“违经”者,经明受润不同以对五乘差别,如何三位并同在一教?“别受润中”进退两解者,初正消经文,次以木例草,准义以释,草既有三木亦应例。人见大草中云求世尊,谓义亦通后;见小树中云专心佛道,谓通初后;见大树中云度无量亿,谓通前二,便作一种历位解释。以近代来弃旧经论诸教菩萨,此为消释之大患也。故今别释冥顺经文。“上草为六度”者,既云行精进定,于六度中精进为最,故《大论》云:“施戒忍世间常法,欲修定慧必须精进”,况复通进遍入五中,为是义故举进摄六,故不可二木唯在三只。小树中《经》既云常行慈悲自知作佛,六度菩萨第三僧祇方乃定知,故不及通,但过二地必知作佛,故与前异乃从胜标。大树中既云转不退轮,别人初地能转法轮,是念不退,藏通至果方转法轮,岂得名为如是菩萨,故知在别。次义立三木通三菩萨,令识通方故更释之。故《正法华》初例则云“三木二草”,以小草为悠悠药,以上草为上尊药,颂文乃云“三药二木”,是故今文通别二解。

  释增长中,二乘增长二解不同,并今师意。前释得小乘尽生死,方名“最后”。次释大乘中,方名“后身”。大小两种并名增长,增长皆由值佛。众生自谓当分增长,今准佛意莫非地雨,故令当分远有增长,所以至此方知合一,无后之言且任小教,权名为无非永无也。若得法身等觉一转当入妙觉,乃云最后。《论》云:“罗汉发心已,后边际定力令分段身延至变易”,不复改报成无上果者,此多属通义,以通菩萨过二乘地,惑润生身或不经生而成正觉,岂华王佛果而用二乘边际定身?故应问言:此定与彼首楞严定同耶异耶?诸论皆云舍分段身而入变易,天亲论主意未必然,但恐论释义不正耳。故知最后增长之言,大小各别,无人有教深可为规。

  问:

  若尔,余之三位皆应两释,一者三位若不值佛各不增长,若得值佛当位增长;二者于法华前住四位身被佛调熟,若至法华得入一实,方名增长。

  答:

  然五位中二乘执强谓为最后,故须二释;余三已有彰灼明文,上下文意一切皆尔。

  问:

  二乘同云住最后身必须见佛,缘觉不然者何?

  答:

  虽生佛后、元因佛世,思之可见。

  “增长”后“云云”者,具述大小今昔之意,五位虽即自谓增长,萌动之初莫非地雨,说虽地雨居后、长必始在初毫,今始示于地雨初后耳。亦应委说通别增长之意。

  “问一云一雨与一音同异”者,问意以一地一雨与一音教,为同为异?答意者,今一云一雨别譬开显,彼一音之教通于因果及以偏圆,于中先分因果、次辨偏圆。先因果别,别意虽尔,亦随诸教二种云雨以譬诸教因果随分一音,今从究竟云雨以问,答中别申二种一音。言“下地”者,或指圆教六根,或指别教地前,若指初住已上等觉已前,岂可全无随类一音?次辨偏圆中先出旧非,次正解中三:先圆、次偏、后明自报。先圆中引《大论》者,破上三师。所言“报”者,即酬答也。如此一音亦通下地,但不关六根。次“婆沙”去引偏拟圆,类例欲同,然其只是三藏教佛之一音耳。若不尔者,能以《婆沙》释《华严》不?五百罗汉有七菩萨见解以不?瑜伽尚别,同异永乖。

  “迦叶当知”者,开譬颂初已云汝等迦叶及当知等,故颂文后不更复宗重称叹者,良由此也。隋朝笈多所译,名“添品法华”者,自余诸文全依妙本,彼见正本偈后,更有一长行偈颂,乃重译之。添此文后,又移〈嘱累〉安〈劝发〉后,自余先译并无所改。重译言辞多似正本,其所添者,初长行中,先以日月譬用叹佛智(此与前文重故什师不译)。次明五趣中有三乘,于三乘中而说平等(亦与前文似重)。次迦叶问,何故施此三乘教耶?佛以瓦器譬之,所盛不同非关泥异。迦叶又问,彼种种解出三界外,为一为二三耶?佛答,若觉体等无复二三(此亦同于第一经中灭度想者也)。次因此后佛为迦叶说生盲喻,初不见色譬诸凡夫,次以眼开譬于二乘,次天眼开譬大乘也。偈重颂耳。故知无此添文,大旨无阙,若其有者述成又剩,什公不译意不烦文。南山云:“笈多辄移〈嘱累品〉也”,准此亦应云“移品法华”。

  法华文句记卷第七(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第八之一

  唐天台沙门湛然述

  释授记品

  注家云:业似先违,心符后顺,既拂殊音之异,宁爽一味之果哉!故与记也。今云:事似先违,心机本顺,然诸菩萨岂无先违后顺之人,故知今记声闻须除通释。释此品题,先翻译,次料简。于中初“诸经”下先引经问中,初文总举问意,次“净名”下别引三经,初引《净名》者,弥勒得记既为补处,必生兜率为彼天主,彼诸天子预来修敬,弥勒因为说得记由,由不退位;广为天子说不退行,即不退因也。乃被呵云“众生诸法、贤圣与弥勒如同记同,何独弥勒?况如无生灭,何以得记?”次“思益云”者,以记虚假愿不闻名。《大品》亦尔。

  答中为八:初通答,次约二谛,三约四悉,四“若通途”下正明今经,五“他经”下对于他经以辨有无,六“元诸佛”下广约四悉,七“授记”下判能所异名,八“中根”下来意。

  初文言“此见须破”等者,意云有见须破、愿记须与,岂可专引《净名》等耶?若约今经须具五意:一破方便教所得近记,二破始记者生染着心,三为显衍门记无记相,四为未合记者息希望心,五为宜闻破着得益者故。衍门破小,义兼三教四门记相云云。

  次二谛者,四教并然,何得以真难俗?

  三四悉者,略同二谛,广如下释何得以一难三。

  四正约今经,有五:一通别,二三因,三迟速,四师弟,五悬记。应言现未但是文略,然此五意须约今经以简他经,或迟如声闻、或速如龙女。

  五对他经辨有无者,又二,初明今有,次“璎珞”下辨无明有。又诸经为对菩萨,多授法身究竟果记,今此品中只记八相,如前后说。“璎珞八记”者,今经已众无不知者,故前四句中,今经唯有第三句,纯显露故,于中不必在第七地,如不轻中一句通记,故他经记深。后四句中,初句虽云远处不觉,化道同故亦非不觉,故今经有第三句义同初三二句也。故知诸经实义未畅。言“未得无著行及以七地”者,无著之言应约通判,别圆教中初入地住已名无著,或在别教约教道耳。入无功用方无著故,据空观成只合在通。言“七地”者,在于通教,以过二乘堪与记故。然论文中先列四种声闻,则退大应化与记增上决定不与。有人救云,决定亦记。此亦不然。他计决定即是定性永不发心,须指经文虽生灭想,彼土得闻,彼义自坏,何须别求?但以灭想者作凡夫释,曲会经文令成己义。又《宝性论》只云声闻出界根钝不云根败。言根败者,迦叶于方等即是其人。若至法华败根还复,若入灭者出界方生。生公云:“会理无累岂容有国,虽曰无土而无不土,无身无名而身名逾有,故国土名号应物而然,引之不足耳。若得今意但云八相诱物。”斯言蔽诸,《法华论》云:“二乘有佛性法身故与记,非修行具足。”《论》言未足者,据极果耳。岂可不修净土行耶?据斯灼然更须供佛,若缘觉人入声闻数,即同声闻,出无佛世同决定性。

  六从“元诸”下广约四悉,总有十重以成四悉。世界中二者,初约机应相对,次单约物机,虽义云单终成机应,机感相称如欢喜也。为人中二者,初文改小入大已生己善。“时众”下众愿者,又有利他之善。四对治者,初破菩萨退为小恶,次破欲发小心之恶,次正破小恶,次破将欲证小之恶。第三已证第四已入贤位,故异第二,若对菩萨击彼小人,余经亦有。今明记小复引小人,故唯今经。第一义二者,先正释,次释疑,疑文可见。“然众生”下释者,为成第一义意,前之三悉不必无生。又第一义中唯约自记者,前之三悉或兼自他,如对治中一向对他,为人中初一兼自他、后一唯他。初世界中若将化主以对所记,亦唯在他虽有此十,亦且约记二乘以说。佛记一句及菩萨记等,此中未论。初迦叶颂中初四行行因,次半行得果,次六行国净,次半行佛寿,次一行正像,次半行总结无劫国名。言“三人记各有行因”至“数量如文”者,但旃延中无劫国名,余文并同。次须菩提中长行可见,偈中初一行诫听,次二行行因,次一行得果,次六行半国净,次半行佛寿,次一行正像,阙劫国名。旃延中长行如文,偈中初一行诫听,次二行行因,此三句得果,次三行一句国净,阙佛寿、正像。目连长行如文,偈中初四行半行因,次一行半得果兼国名,次半行佛寿,次二行半国净,次一行正像。

  释化城喻品

  因缘释中为四:初约喻释名,次以法合,三“苏息”下说化意,四“权假”下总结。初文者以大涅槃非化作故不专御敌,理性即故、具众德故。次合中初总标,“权智”下合神力所为,“以权”下合无而歘有,“用教”下合化,“防思”下合城。教无实故,故名为“歘”。言非敌譬见思者,非宽敌急、见逼思遥,见亲碍故,思不障果。三说意者,苏息施小引入显大故,二酥名引醍醐方入,是教道故,“故而言”下郤释城也。“权假”去结意者,辨异实故。于此四中立四悉者,若通方义立从于权智,若从机说无而欲见,见已生喜即世界益,得入苏息即为人益,防非御敌即对治益,而言灭度第一义益。若从能引权立,此城即世界化,为生小善即为人化,且除见思即对治化,终引入大即第一义化。次约教中,三藏菩萨全未发足,是故不论。通教菩萨虽同至城,入而能出不同小故,元出界故一脚入城,以大悲故、不证有余故,一脚不入。三界机缘名之为子,久发心者义之如妻,通教以二乘为恶道,别教以生死为险阻,至涅槃而不入,故名“径过”。不极之言对小以说,圆教言化者在昔则斥夺,但云不堪,亦未曾云涅槃是化。故至今教动执开权,方云是化,乃至显实,化乃成真,即宝渚故。故知藏通谓极非化,别教非极非化,圆教非极是化,亦可是极是化,亦可是极非化,与藏通教言同意别。“今是”等者,亦从破计故且云化。若开显已无非真实,“本迹观心不记”者可比知。故应云本住三德涅槃之城,迹入化城,若从化主迹示说化。

  “问此品”等者,此人附《正法华》设此问也。《正法华》名“往古品”,问者潜改云“宿世品”,故答中不违问者以顺正经可消今部。“又上根”下约三时释。言“探取”等者,其文虽在法说述成,述成正为引起中根,故释譬喻幼稚等文,皆引用之。“若从”下自约当品,别论三时者,二经俱具,正经从初不及今经处中之说,并不云宝所者,如〈药草〉中不云地雨,若〈信解〉、〈譬喻〉题通意别,别在实故;〈药草〉、〈化城〉题别意别。

  “问化城”等,可知。答中意者,此中文促无复二味,但叙城后即向宝所。准此文意,说化即是开权,开权即是显实,显实只是说化,故前约教中是圆教也,故应知是开显之圆。又“领解”下释妨,以陈如记后方领故也。若记后领,具领闻法及以授记,或文少等通有诸意。“如今”下“云云”者,应出前渐后顿之相,具如文中古今二同。

  次偈七行颂前三义,初一行颂所见事,次四行颂譬久远,三二行颂结今昔。《经》云“其佛”等者,一切八相垂迹之处皆先破魔,准说《法华》亦应先渐。复云破魔似同秽土,若准寿长复非秽土,故知同居净秽其相盖多,故成道等不可全同此土三藏,故知不可若引此土小教以消彼文。

  问:时诸梵天雨众天华,其华如山、树座犹下,其相如何?

  答

  不思议事彼此不碍,列十方梵文,正本中先四方、次四维、次上下,此则并是随译者意,不知梵本次第如何?然正本列数与此多异。

  “相应”下“云云”者,皆据诸梵请法偈文,亦与大小半满意同,然彼佛说法亦约五味,故依古难当谓示劝证。

  “云云”者,应略辨三转之相。示者,谓此是苦乃至此是道。劝者,谓苦应知、集应断、灭应证、道应修。证者,苦我已知不复更知,乃至道我已修不复更修。“示”谓示其相状,“劝”谓劝其令修,“证”谓引己证彼。《大论》、《俱舍》诸文委释。若以大小经论转法轮义同异之相尽着此中,纸数盈百尚不可尽,意令知彼先小后大同此土耳,故不多述。今辨诸门略示同异,于中为四:初约所对,次“为声闻”下约所为,三“何故”下明三转意,四“问”下料简。初文二:先对四法,次对三道,以四法中义类同故。第三意中云“为众生有三种根”者,声闻乘中自有此三,故于鹿苑取悟不同。《大论》、《婆沙》亦云三根,上根闻初转,中下准知。“问初为”等者,既云声闻自有三根,五人并是声闻根性,既具三根复有诸天,何意无三?“为生”下答,人天通有三义故也。谓慧根道闻等不同是三慧,悟有前后即三根,见修无学即三道,色无色般义准亦有,但非因转法轮得耳。

  次释十二行者,为二:先双标两门教十,“二者”下释。释中又六:先略释,次“又教”下判能所,三“十二”下判轮非轮,四“若作”下判教行,五“教轮”下判名体宽狭,六“或通”下判通别。初文中云“十二行”者,四谛各用示等为教,一转各生眼等为行。言“能所”者,四皆佛说故云“能”,度入彼心故云“所”。言“是轮非轮”者,轮以摧碾为义,唯教无行岂能摧惑?若不摧惑亦无轮名。佛知机知时亦不无行而徒转也。今言非者,教从化生、行从受者,是故行轮从受者得、功归化主故从佛得,以未尽理故重释之。若作二轮教行相循共能摧惑,况复教行俱由佛转,是故教行俱得名轮。但眼智等无别体故还指忍等,故眼等行约于谛教而成十六,故三根人闻三转教,各生眼等成四十八。宽狭中云“教轮”等者,是化他智但属一权,则能转唯一、所转十二,则能转名狭体宽、所转名宽体狭。“行法轮”者,教是能诠、行是所诠,故行随教并有十二,虽俱十二宽狭则异。教定十二、行生眼等,若以示等生于眼等,数同名异。次辨通别中所言“或”者,不定辞也。或三人各闻三转,或一人前后闻三。初虽别简,“今就”下正释。初转法轮得见谛解,三乘之人方有十二。

  “所不”下简不能转者,又为二:初略示其人,次“有解”下因兹通辨大小通别。初文二:先正示人,次“夫转”下明不能转意。初文云“沙门”谓佛法出家者,不因佛说尚不知名,岂能转耶?故法轮名唯从佛得。沙门尚尔,况余众耶?有云:外道中出家者名沙门。若尔,何故云“尚不能知”?当知以正况邪。“有解”至“之意”者,今师有时作此解也,因此通辨非初转也。于中四:先明一代卷舒,次“小乘”下辨一代体,三“十二”下辨名体同异,四“又三人”下辨通别。初文者且从谛体以论卷舒,从无舒四、卷四归无,卷舒只是开合意耳。具如《玄》文七重二谛中说。言“大小”者,且约小衍释出体耳。委悉应约五味四教以明开显,具如《玄》文及以《止观》辨体中说。三明名体中云“十二因缘是别相”者,一者总离而为三世,二者别离因二果五、因三果二,具如《玄》文及《俱舍》等。四明通别为三:先约因缘,次约四谛,三约六度。初文又二:初对三人,次“无生”下明卷舒。初“三人”下通别可见。“相生传传灭”者,舒则传生、卷则传灭,具如《玄》文以辨兴废。次约四谛,但以二乘对菩萨者,但是文略,亦应先明离合,次对三乘四教,后明卷舒。三约六度中四:先明通小,次明通凡,三“若尔”下释疑,释中但云二乘不云凡夫者,二乘犹有分得故也。四“阿毗昙”下引小证通。“宝云经三乘毗尼”者,引事证通。“云云”者,应具明所以。“脱子果两缚”者,叙初显后。“俱解脱云云”者,应释三脱相对三念处,具如《止观》第十卷。乃显俱解脱人具足事定名深妙耳。

  “诸根”等者,文有二释意者,初释即相似位。次释云“入佛境界”者,即初住位。具如《华严》十种六根。下文颂中云“分别真实法”者,分别故始自色心终至种智皆不出实相,故云“真实”。“八万四千劫”下“云云”者,须得具明时节之意,诸佛奚尝不与定俱,但由物机在十六子结缘齐限,故尔许时具如次文所述者是。《正法华》云“入定经三十万劫”,不知法护所以所译其数顿乖。“逢值有三种”者,前二可知。第三既云但论遇小中间之言,自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大,便即流转,此人即以初闻小时为初结缘,复于中间唯习于小,今遇王子初且闻小。人见释迦一代教中一分声闻未发心者,便即判云永灭无发,是则不知如来长远之化。

  次问答,答中约四悉说,文少不次,先对治,次为人,次乐欲,次第一义。

  问:

  此经何文赴其乐短?

  答:

  龙女是。〈法师品〉中虽无时节,计应非远。小乘教中尚乃只云六十百劫出界,但经八六四二虽大小有殊,犹在权教,故实教中六根五品一世可期,乃至《金光明经》一生十地,故南岳用《普贤观》意,云六根极迟不出三生,虽四悉赴机随好长短,论其自行终无端拱。准论即是众生意乐,意趣意乐正当四悉之初,仍少余三。若指他佛为平等者,终不及以四悉意也。

  问:

  法华实教只应实说,何故劫数犹短说长?

  答:

  言权实者,论所行法时节,乃是诱进疲夫。应知权教一向说长,如《婆沙》三只及诸大乘经无量劫,此则定不可短。虽实教中有长有短,若依实道定短为正,如常不轻轻毁之众,只经四千亿佛皆悉得度,岂有必经多尘劫耶?虽然长短在机,理岂尔耶?既长短约人,但不笃自勤,何须论他时长短耶?

  “三乘通教有余国”者,一家明义以土对教,具如《止观》及《净名疏》。并有用教横竖二对,横论土体与教相当,竖论约土用教多少,则二乘人于彼有余已成通人,故云“通教有余国”也。亦有于此已成通人,谓从鹿苑至方等部,重入通教成无生人,亦非更用此教断惑。“教道”者化道也,教为化道故云“教道”。“众又清净”至“立也”者,化道欲毕由众机熟,熟谓智断二德具足,故清净言表烦恼尽故云断德,正解属智智必照谛故云了达。诸禅之言义通智断,界内惑尽也。“四不坏信”者,《俱舍》二十五云:“证净有四种,谓佛、法、僧、戒,见三得法戒,见道兼佛僧,法谓三谛全,菩萨独觉道,信戒二为体,四皆唯无漏。”《论》云“经说有四证净,谓佛等四,四是所证,见三谛时得法界二,见道谛时兼得佛僧。”广如《论》文。此全从小释也,此以鹿苑对涅槃时。次释中“唯清净一句在小信解”去,具腾渐中二味教也。前释应〈方便〉、〈譬喻品〉意,次释应〈信解品〉意。“若世无二乘”等者,问意者准理,世无一人合永入灭,会必归大,何用施三?答意可见。世言入者,但自谓耳。经文既云无有二乘而得灭度,岂可必立定性者耶?“若中间”至“第二譬也”者,此两中间各有二意:若为菩提者,须已入不退位,或是初心不必尽退;若住声闻者,或是初小,或是中途二类,俱须设化城譬。

  “问此中”等者,问〈化城品〉但云“始终随逐”,何故无〈信解〉中相失及譬品惊入等耶?若其无者,彼无随逐。又亦应与中上永乖,何得以此而例于彼?答中意者,用譬方法不同故也。文不合用非意阙也,故云“而其意则通”。所言“通”者,相失相见既是中根得悟已后领于今日,未有大小化前名为背父,及明见父不识之咎。譬中云惊入者,我虽背父而父不舍恒思我机,机生之初故有惊入之义。若论机应结缘已后,奚尝不随如今文耶?此中既云中间相遇,乃至今日相见得度,故知中间不无相失惊入,当知随逐由惊入,惊入故相见,相见由相失,各举一边大旨无别。

  次“问”者,既云随逐不云失等,今既得益那无不虚?答中意云开显已多取信为易,故不假用不虚譬也。又上为中下未悟,今此迹事已周。“二十二番”者,准下疏文问五处开权何异?答中具列五文处所,故知此前但有四处,四处则有二十二番。五佛章为一处,长行偈颂各五即十番也。〈譬喻〉中开譬合譬各有长行偈颂,故有四番。〈信解〉中领上开合,各有长行偈颂,又有四番。〈药草喻〉中亦有开合,各有长行偈颂,又有四番。三四并十即二十二。略开但是动执生疑,非正开显。颂中虽有略颂等文,但属释迦章中共为一意;法说虽有领解述成,非正开显;药草疏中虽云先智次教总为开合,若各立者则成多番,有何不可?是故且依疏文为定。

  释五百由旬中先出他解,“基师”中先述,次破云“今谓非别非通”者,七地断习非正别义,八地断无明又非通义,正似别接通耳。《论》云“初地见道,二地去入修道”者,应知地前是伏别惑,登地是断同体见思。若不尔者,岂有大乘回向而齐小乘上忍?十住已断界内惑尽,故《璎珞》云:“七心不退,何处暖位名不退耶?十行遍入十方世界,顶法仍退,何能遍游?忍无出观之文,安能法界回向?”《璎珞》初地三观现前,如何初地始入见道?请将四十心位,一一以消凡文,伏断义殊功用天隔。论中破外破小,本令入正入大,焉存定性而令永灭?小乘自谓住果,大判终无不生,故知灭后彼土得闻,不可复依不闻之论。论宗既无开权之说,永灭乃是蔽实之文,有定不定只可用申斥夺之经废偏废小权实之路永隔,具消此意诸教自显。

  “有家云流来”等者,依摄大乘师立七种生死,仍少有后无后,复合反出流来,故但云四。具如《止观》第七及记。彼文破云割二死于荒外等,今文乃成割于四种,故须更问,等是以生死为譬,何故合反出流来。又无余二中间即是方便生死。“有人难”者,难向摄师。夫因果相当,准教以立因果之称,具如《胜鬘》,彼以五因对于二果,四住即是分段之因,无明即是变易因也。汝于分段果上既更立流来,于变易果中更开中间,亦应四住无明各更别立。具如《止观》中破。

  次引《大论》二文者,证生死但二。言“肉身”者,四住未尽通名肉身。言“法身”者,且通界外两土,俱称变易及法性身者是也。此证二死,非论常身,此《大论》正文。当代大乘师,岂过于龙树,云阿罗汉须舍分段方入变易。“有人云”下,此师所计似通教义,故云“二国中间难过”,以六地与二乘齐,至此多堕二乘地故。“难者”下他人难向所立义也。汝以四百喻于七地,故须六地对于三百,三百又以二乘功齐,既与二乘共行三百,至此去住不同,何名共行?故下难云“不应得齐”。“言六十劫”等者,声闻极久六十劫,支佛极久百劫。“二乘于佛道纡回”者,明二乘人与行菩萨道别,且取证故。“今谓”下破云“非通非别”者,破其难者,二十二大僧祇故非通,六地齐二乘故非别。二十二僧祇请检《大论》,此亦似别接通义也。“有人言”下别义不成,不应七住已上为五百,如《大经》八万劫到等者,具如《止观》第七记。具引《大经》三文,此师意以发菩提心处是七住已上。言“如三根”等者,此师意以三周得记为三根人,以同至《大经》发菩提心处。言“五种人”者,指前《大经》四果支佛,此五种人发心同三周人度于五百。“此取”下破前所引,明八万与三周不同,当知此师全迷次位,亦全不识八万之言,亦不解二乘得记之位,亦不了于界内外教,若挫若引其意各别,故须善识。

  “难云”去,今文难意。《经》云“为二乘人立于化城”,故云二地,岂是度三乘而云菩萨至六地时等耶?三乘之人不尽住城,纵入城已,亦不皆至,八六四二发心方出。次“若五人”去纵难,纵有此义,如《涅槃》中二乘人必至界外方度五百者,义不尽然,故云“大经一意”耳。言“一意”者,经存教道,被钝根者,岂可悉然耶?又经虽三文,但是一义,故云“一意”。然《大经》意令其弊远、逼令现发,岂可一向待界外耶?“此中”下今家略解,此化城意元为此世先权后实之人。“若五人”下明此五人。若于界外经于长时皆自能进,非此中意;若法华前密进之人为自进者,亦非此中意。准今经意待废方进,故不闻妙经自度自进者,亦失化城意,即是失今经意也。今经意者,出在外界亦须闻经,况此界耶?“有人云三界为三”等者,具如《止观》中破。破其二乘不待开权而自显实,名为辄行四百五百。“凡夫”等者,今家杂列过二障、灭二见,离水火、免二狱,越二边、超自他,并至五百。“大品”下此立通义,令知非实既是通义,故合二乘共为一百,《论》文以二乘为四百故,若至法华更须开之以为五百,五百须过,具如正解中说。

  次引《大品》辨非故来,彼《大品》中明通菩萨过二乘地,既未彰言此城是化,故知彼部兼权显实。若云化城即须引进,若引进者须记二乘;既未记二乘,是故彼部城仍是实。“既未论”下今文设徴,既未云城是化,即未开权,若未开权应亦无实。何故?般若已明实慧,实慧即是实所故也。答意者,显实语通开权局此十义。别中“行因六百劫”者,恐文误,应云“六十劫百劫”。声闻六十、支佛百劫,余者可见。“火宅三车今为二百”者,今文假立难也。何故?譬品三车须废化城,但云二百须进,意以二百但是二乘。“三根”下答。先答三车者,三乘根性俱为火烧,俱求出宅以喻三车。次“佛道”下答二百。言“佛道”者指圆果也。故藏通二乘去佛果远,是故须过二乘二百方至佛果。言“佛乘非障”者,藏通菩萨亦名佛乘,尔前皆进故云“非障”。又三藏菩萨若据断惑劣于二乘,三百须离岂二百耶?但此菩萨已发大心,虽未断惑且名佛乘。人见佛乘便为一概,若尔,牟尼说法蕴应已摄九会,五百阿罗汉应是四菩萨,世品应说莲华藏海,贤圣品应说四十二位,定品应是楞严三昧,智品应是诸陀罗尼。若法若众既其不同,化主化事安能不别?如是别相无量无边不可具举,菩萨求此乘故,亦且名为摩诃萨耳。

  “何故”下更难?何故界内凡夫开为三百?界外圣人但为三百。此问意者离分段界内应短,迷佛道界外应长,如何却短?“此引”下答可见。“若尔”下更难。若也今经是了义者,何故实少而言多?实多而言少?“佛道”下答,界内虽少以有堕苦而难行,界外虽多已住法性而易进。约行论难易,非约地近远,故所说者真了义也。

  “问二百是二乘难”等者,问意宝所总有五百由旬,凡夫二乘俱须过之,不云须过菩萨,菩萨应当非是难耶?“菩萨”下以菩萨重徴,若菩萨非难,何故云“愿赐我等三种宝车”?若俱须车,则三人俱为三百所障,既得出已应同二乘。“二百是障云云”者,先以通教答此难意,凡夫须出界故三百是难,二乘须发心故二百是难,菩萨已发心虽难而可度,菩萨在凡时,同凡离三百,不共二乘证,不忧二百难。若别教菩萨,初亦同凡夫,本期于五百,圆人初发心,即名至宝所。“大论”下引论辨别是通教意,当知共二乘,同至于四百,今经独在圆,一切权已废,废已一切开,无非菩萨道,是故七方便,皆过于五百。故《大论》通义,三乘所息处同皆名四百,菩萨至此位能入界化物,故初发足处,复名为一百。“此经”下明圆异通。五百之内位在菩萨名菩萨道,过五百者名为果道开权显实,藏通菩萨是菩萨道,故云“即入佛道”。“云云”者,应更明诸教佛道不同,然后开权论入不入。

  “今依”下方是正释,亲奉圣音尚云难知,虽曰难知不出此三。“二险难”至“言恶道也”者,导师意本令度五百,以三藏人自行旷绝,三百生疲,导师立化。“一旷绝”等者,入城多是三藏二乘,且云“无人”,据理通于通教二乘,有人之言通指衍教,圆别二教非旷有人,故有依无依俱行旷路,即藏通二乘。“有一导师”至“六根净”者,即十种六根,初住分得,即十六子初结缘时,若诸方佛今日已前或可亦在初住已上,今八方作佛唯在极果,故释慧明云三智五眼三明十力。经云“慧”文云“智”,随语便耳。然明慧等亦通初住真因分成,以是故知通指今昔并名导师,俱六根净故。下释中多种导师,并共在此。“所将人众”等者,上立难云何不立相失惊入?今虽无其言似有其义,以所将之言其意尚宽,与所将共即入义也,故云“别譬广颂”等。

  “第二白导师言”至“结缘之导师”者,此四导师,第一通因果,第二唯在因,三四唯在果。言“通途”者,通他人故。言“结缘”者,局我师故。言“权智”者,取施小时。言“实智”者,取开权时。四从时异,人只是一并是王子,从始至今。言“白结缘”者,初退已后小机欲生,名之为“白”。示城之日通往及今,虽有余三必须通途常相随逐。“感于法身”者,大机已灭小机当生,故未见应佛、冥感法身,非冥非显应耳。“作化说化”者,前虽云化作一城,乃是意轮,故知说化即口轮也。非意无以说,说必身轮,身轮但据示为丈六,先须意轮不谋而运,故知三轮未尝暂离。“汝等勿怖”等者,义含三转文不次第者,且明化城具三转义,何必次第?“前至宝所”者,初今文正释义,在衍门约共菩萨。次“一说”下他人异解。“若尔”下今文判此三乘中仍取菩萨,似同别教从假入空。若引《胜鬘》但是通途论退大者,故亦应云别义不成且一往耳。何者?别中更无作二乘文。然《大经》中亦借二乘以别别位,故且言之。“又说云”下他人释。“大品”下今师引《大品》、《净名》判向一师。云“别接通耳”者,“但入化城竟”,通也;“然后前进”者,别接也。《大品》中明三种菩萨,皆云初发即是被接,若二乘人显无此事,净名亦尔,与而言之,似别接通耳。又二乘人闻菩萨不思议法,仍取小果,只于此座即被弹诃,及加说大,故知从此密蒙被接。若准《玄》文,至般若时冥成别人,故显露接唯是菩萨,二乘密得无处不通。若言至般若时成别人者,仍是次第之密非不次第,不次第密处处显实,岂但别耶?

  “但于今佛”等者,释出其意。“亦如今人”等者,非文正意,对退大等一往言之,具足应如“从今现在”已下文是。言“今现在”等者,指佛未开权前也。故知末代一时得闻,闻而生信,事须宿种。“如涅槃中意”者,即十仙等至法华中化道已足,故于涅槃显露教中取小果者,皆知真实。“大经三文”者,然此三文其言小别其意大同,若至菩提心,必至菩提涅槃,初一是因、后二是果,果中既是智断二德,故初发心菩萨可指初住分得智断。然经三文皆云八六四二,岂可因果同经尔许时耶?此且一往故菩提涅槃并通因果,若教仍权但至初住,纵至极果其教亦权,岂必八六等方至极果耶?则与一生八地生身得忍为妨。

  “然过五百三义”者,先列三意,次“菩提心”下释成三意。菩提心即初住菩提,行者即从初住起行,二文并在因,即《大经》初文也。“得佛道”者,即二三两文,即是极位菩提涅槃。然须依理使宝所义通,此亦何必以极果为宝所?虽有二意应从初说,良由宝渚、菩提涅槃其名既通,故得两释。故从圆义、从初发心,三义具足。“下文云”下至“得佛道也”者,引今文证三义也。“何故”下问。“二乘”下答,一往从果故佛度五百。“免难大机发”者,以文狭故,准〈譬品〉可知。“大经”下正判但至初住也。“此取钝根”者,有二义,一者五中前三人钝,以住果故;二者五人大乘根钝,以教权故。故云若如三藏中至岂须八万与十千耶?验知八万等其教是权。未至界外者尚于此生法华即发,岂定界外必尔许耶?“云云”者,释出教权须废所以,当知诸教长远之位多是教道,岂有出界闻胜应说,必须更经八六四二?虽尔若不释此开权妙经,岂可专辄泛有此说,今根浅者便生疑谤。佛世尚经四十余年不显真实,若除佛灭后及首楞严,谤亦成种,但非故恼成种何疑?“渐入佛慧”者,此中文狭,只云灭化即至宝所,不云城中经诸味者,准〈信解品〉文,理必须有。

  “旧问”者,先立妨,次“车何故”下列三问。答中先答有无者,初约譬,次“理教”下约法。先譬者,今问车城二譬并出三界宅,与三百俱譬三界,可由对车使三界与涅槃有隔,可由对城使三界望涅槃即迥。次约法者,城在界外如何执教?即令理有长者说车,不应唯理教何必无,然所譬之处是同,安得车隔城迥?长者既其露地而坐,车亦应迥,其路既经三百由旬,城亦应隔。若言其路旷绝名为迥者,门宅俱烧何隔之有?既难法喻无可为凭。何以有无不同而为答耶?今约法寄喻方为通之,昔覆实明权,权隐于实故云车隔。今彰灼说云城是化,故云迥地。岂有执教取理令一理是有、执理取教令三教成无?若尔车城俱有理教,咸是有无。

  次“车三”下答三一中亦先约譬,次约理教。先譬中云“息处所乐三一不同”者,车可非息处,城可非所乐。车既皆云运载,息其东西驰走;城云快得安隐,令其乐于中止。次约法中“尽无生智不异”等者,并是通义,失藏三乘及别菩萨尽无生智不名为理,习尽不尽不名为教,知见得否亦复如是。如何初立理教,乃以智习释之?况正当三藏二乘,唯以通教答义,故不可也。应知通教三人各证无生故三,三人同坐解脱床故一,是则人理相望人三理一,三藏人理相望亦然。但菩萨与二乘不得同坐解脱床耳。次“三家”下答动静者,城岂无造立之日,及须能通之路;车可无作讫之时,及以所至之极。故知果城为因车之所至,果车践城路之能通。故使索车即是求城,灭城即是等赐,二义无别,何足辨殊?故释仍阙先譬文也。“难云云”者,意令准望余文难之,略如向辨。顺此注意,故略论之。

  次“今明”下正解,初斥有无,从“三车”下斥三一。“问城与二使”下,破动静,破初文中言约众生心为有者,一者本有,二者中途。今约中途故二并有。又亦可云元发大心,故无中以小接谓有。次约佛智,先立句,次释亦应更须翻倒说之。实智所明说城为化故亦无,权智所明为子造车故亦有。“云云”者,应须具明多种有无,约能设教故俱有,约所证理故俱无;覆实故有,开权故无;施权故有,废权故无;俱是造作故有,俱是化他故无。故知《法华》非但化城亦是化车,皆逐便耳。化城正意为退大者,更与上问对论同异,故今文云前路犹远今欲退还,上两周未有此语,但云没苦及以所烧,此亦一往。亦可退大者利通上二周,元小者钝应在第三。“三车通今昔”等者,昔指三味、今谓法华,故二教中俱有三车,但昔正用、今述昔耳。又应以体外体内之名以简今昔。言“化城”等者,亦应更云化城唯在今。言“教意”者,若不于今经以说教意,不可辄云小果是化,正施小时云是实故,故云未道是化;至今经中初设之时,即云化作者,以是声闻大机动时,得说教意云城是化。故知化城在昔对人亦三,三车在昔对理亦一。

  “问化为三车”等者,问意者,车城二果俱在涅槃,城有化名,车岂非化?忽若许化,同异云何?答中一往二轮虽复小异,论其施化大旨仍同。今从便易,通且从化、说宜从教,又亦应云譬如幻士为幻人说,车亦名化,而于中道说二涅槃城亦是教,故知不可从譬互执。又约声色者,亦暂约喻车,亦通色说城,是教如前云云。

  “问城与”等者,问也。“使能”下答也。亦且一往城亦教故,故下所列因缘四谛还是城家能诠教也。城既有教城还是动,何故唯静?“教通因果”者,能诠因果故也,车城唯为果作譬也。故知俱教并果,何须别途?“教通有为无为”等者,亦约能诠有为无为耳。车城在果约无为故,意亦如向令无各计,故更于权智广破定计五处,明开权中云虽各于教行人理及知不知,且随文相一往而说,故一一文皆须并具四一,明如来知不知等也。

  “今为汝等作大导师”,为合多诸人众者,此以能将显于所将。“说二涅槃”者下,此中三释,具如前文约烦恼生死及智。初文约惑,次文约二乘是约智也,后文约生死。言“中道”下“云云”者,二死中间名为中道。当知亦可作空有二边、共不共、真俗、权实、大小等说之。“如文”下“云云”者,令引文耳。

  “上懈退中三”,今略不颂第一中路。又不颂第三不能复进,文阙。重空三昧者,《大论》云:“无相无相乃至无愿无愿”,观心释化亦须约圆。颂合譬中,经云“为一切导师”,文云“合五百”者,即导师譬,五百由旬从所行说。上颂开中不颂中路者,亦是文略,应云亦不颂不进,今颂合中路,又无余二。“不纵不横”具如《止观》第二第三及《玄》文三法。

  法华文句记卷第八

  法华文句记卷第八之二

  唐天台沙门湛然述

  释五百弟子受记品

  先标五百,故须作“受”字。“五百是数”等,非要。“上二周”下问也。次“上为”下答也。亦具四悉,初文世界三品异故,又“上来”下对治除嫌恶故,又“默念”下为人生大善故,又“权实”下第一义理非言念故。“上来何意”下但是释疑,非四悉数。“我等于佛”下述领不及,上中根闻譬,具领五时及法身地,中止方便见胜应身,如来犹斥领所不及;我今闻此虽欲领会,岂能逾于四大弟子,当知所领之外不及处多,是故亦云“所不能宣”。然闻迦叶、身子具领,如来委述非全昧旨,但仰佛法高深,未敢逾于先悟耳。“助宣我法”等者,若以本望迹,岂不曾于过去佛所或助单半单满等,而必须满中相带及开等耶?对于今佛出五浊世,宜引开权废会等化,是故皆从同类以说,如文殊引往光照东方,岂无余途引同例耳。“自舍”至“方便也”者,若据除佛之言,补处亦应不测,既其不测,本迹难量,何但曾于过去诸佛,亦可本与过去佛齐,就过去佛本复难量,或当亦是过去佛师,何但齐耶?言“七方便”者,且以偏圆相对论耳。故知远本冥寞良难,若尔,此是迹中本耳。六波罗蜜互相收摄,具如《止观》第二记。《大品.富楼那品》六度互严。“在文可解云云”者,经文相状对义分明。又如诸文所列五时,纯是善道者于中亦有差品不同,若无女人必无恶道,或时有女人亦无恶道,如阿閦佛国虽有女人而无女事,无量寿国二种俱无,不同之相不可具列,但以乘戒各有三品互相交络,略可准知。

  “月藏第九法食”等者,法食,闻法也。如安养界下品生人,在莲华中常闻弥陀、观音说法。法喜食者,闻法欢喜,正闻属法食,闻已为喜食。禅食者,谓以禅法自资,不须段食,或可法即是喜。《月藏》第五,十善各十功德,亦与《净名》十善是菩萨净土意同,故一一文末皆云后作佛等。彼第五经〈信敬品〉云:“戒清净平等,所谓十善业道休息,休息杀生获十功德。何等为十:一者于诸众生得无所畏,二者于诸众生得大慈心,三者断恶习业,四者少病决断,五者长命,六者非人所护,七者无诸恶梦,八者无怨,九者不畏恶道,十者命终生善道。若能以此息杀善根,回向菩提必到菩提,成无上智,到菩提时彼离诸害仗,长寿众生来生其土。”下九并十,从“若能”已下去并同。故菩萨因时行于不杀为净土因,而自不杀、教他不杀等四法具足,后成佛时十类众生同生其土。故《净名》云:“十善是菩萨净土,菩萨成佛时命不中夭等众生来生其土。”故《智论》中菩萨行于一行,皆具四法方成净因。

  “身子示嗔”等,具如《止观》第二所引。文中正意语示为凡夫外道,故云“三毒邪见”,但兼出于示小乘习、示通二义,故更言之。“云云”者,令具引事列行,兼诸圣者各有偏示。“陈如”等者,

  问:

  若其居首别记,何不初周记耶?

  答:

  大小缘别两初不同,引物希向二意各异,垂迹之法不可一准。

  “譬说有二”至“显实”者,皆云领法譬者,故前开譬本中直作开权显实,则应三周及信解五百领解文也,三节开文意在于此。言“譬如有人即二乘人”者,二乘机耳。小机当起尔时犹大。醉有二义,与前堕落中二义意同,初是幼稚譬着五欲,但如法师常不轻等,或一句结缘,次是善弱或五品初未入相似,故云弱耳。以由结缘厚薄不同,遂名无明以为轻重,故云“醉有二种”,当知贫人本来先醉,如蒙肴膳受已而卧,三教助道犹如肴膳,更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消,如方便教非究竟益,往在大通佛所,未结大缘已前历诸味中并闻三教,及至法华虽闻圆顿,但成结缘如系珠也。“无价”至“真如智宝也”者,此是约教,乃以了因而为系珠。教中诠理故云“真如”,教是智用故云“智宝”。约受化者,教能生智亦名为智,宝有二义,俱是智家之宝。“系其衣里”者,初结缘时具足二衣,具惭愧故、有信乐故,方能结缘;退大堕恶则无外衣,若约现无信乐乃似内衣亦无,且据当时所系内种仍存与本信俱,义如内衣犹在,但是衣弊非全无衣,故亲友示还示衣里,即是示本惭信时也。据此而言,无衣系身理亦无失。

  “起已游行”至“求于小乘衣食”者,应更求于宝衣天馔,而但求于才蔽身之衣、劣充躯之食者,由向他国故也。文中二释他义皆成,若论有求今日稍切,故云“厌苦”等。“若魔佛相望”等者,今日初得小乘之他,且从大小以说,故知若往他国求济,非但衣食不充,亦迷所系之宝,示珠之友居本土故。“劝贸譬得记作佛意”者,珠虽价直无数众宝,必须贸易方有济用,了因内解虽复究竟,必以种易现,以昔一解一切解而贸一行一切行,珠体不竭贸亦无穷,故须更听更修方显宝之功用。如《华严》中得摩尼珠,十种莹治方能雨宝,解行相称方堪佛记,从是已后则具有寂灭忍衣,首楞严食自行化他无量众宝,无功用位彼此不穷。

  “三周皆有此意”者,若以系珠望上二周,法说但在佛树者,初坐道树思用大时,以法说时未论往古;且据现文,若譬周中在二万亿佛,彼亦未论尘点界故。然上中二周岂不亦有于大通佛所曾系珠耶?如探领中尚领法身,岂止道树?且约现文耳。但由根利闻便信解,不假指昔,是故未论。故前文中以发轸学小为中间,故不唯在道树时也。“某年”等言,亦唯在秽不通二周。“无量佛宝”者,宝由贸得故,亦可云得佛之宝,即利他也。

  释受学无学人记品

  因缘初文应具四悉,学无学别即世界,见道位即为人,修道位即对治,无学位即第一义。又得记即第一义。约教者,三教如文,“研如来藏”去圆教。又如通序中释若约观心者,六即之中究竟即为无学位,余四名为学,理即非学非无学。又六即者,通皆非学非无学,分真已去而学而无学。“云云”者,如向略举。

  “二人在上数中”者,在多知识中列,今之得记何为在此?答中总论得记,在千二百中仍是下根中之上流耳。虽有多人所识,意为引下根故也。若尔不答上问,问意何不同上周,今答中但云下中之上,如何称问?然非上者,为引实故、四悉檀故。

  法华文句记卷第八之二

  法华文句记卷第八之三

  唐天台沙门湛然述

  释法师品

  释此品者为二:先总释,次别释。初文二,先释五法师,次减数释。初又二:初出经论以辨离合有无,次判通别以结品名。初中二:初依今经判五,次“大论”下出异释名。对今以辨离合有无,乃至如下减数以释,故若多若小俱名法师。初五法师者,未有一文着一二等言,古今共立称为五种法师故。经论所立多少不同,所以此品但通名法师。《天王般若》云:“受持此经有十种法:一书写,二供养,三流传,四谛听,五自读,六忆持,七广说,八诵,九思惟,十修行。”十中第一是今文第五,第四第六是今文第一,第五是第二,第八是第三,第七是第四,流传摄在广说文中,余三并摄在忆持文中。彼经忆只是受,《大论》中分受持为二,则应不得单云忆持。此“别论”下判通别以结品名,于中先分自他以别师位。言“大经分九品”等者,元是别义,且借以证五种法师。九品只是熙连并八恒,第四恒广说,于十六分中解一分义。云“前四无解”者,三恒并熙连,五恒八分,六恒十二分,七恒十四分,八恒具足尽解其义,故须应从能解一分义去,能为他说即是师位。次“通论”下舍别从通,自他俱得受此品名,从通义边无有一句不任为师。

  次减数释又四:谓四三二一,并是展转束多入少无非法师。云“如后”者,具如〈安乐行品〉初释四行是也。四既指彼,此应用四以结品名,文无者略,已有前后中例可知。若欲知者,只是先判通别,次从通四以结品名。束四为三又为三意:初三业,次三门,三三法,一一皆先释,次判通别以结品名。次束三为二,谓自行、化他。云“不复记”者,准前可解,亦是先释,次判通别,以结品名。以此自他既遍前三,故知自他亦有通别,别论各别通论互通,自他皆互堪任故也。今通从化他,故名法师品。

  次束二为一者,谓“如来行具一切行”者,此依《大经.圣行品》文,复有一行是如来行,所谓大乘大般涅槃,涅槃只是三德秘藏,故今却以室衣座三以释三德,三德只是一大涅槃,此大涅槃遍一切处,遍一切法总名为一,先释,次指广。初释中为二:初通,次别。通者,一行通具室等三法。别对为二:先对,次料简。初文为九,于中并以三法对诸法故,初对善恶及荡相也。次“又慈忍”下福慧。“智慧是目”等者,亦应云目足备者必有所依,所依具二故也。三“又慈悲”下对斥偏邪,亦先释,次引《净名》证,胜于偏邪勇修于圆。四“又慈悲”下破四魔,亦先释,释中并须约于界外圆释,次引证空也。“云云”者,释出其意。五“又慈悲”下明具二严,仍为二释,只是翻倒前释,准后望前前应云慈忍也。六“慈忍故”下约譬破立等,具二例前。七“又慈悲故何所”下约体用,用即离过。八“出三谛”下约名,不同次第三谛,慈室包含忍衣三昧。九“经言”下引经,无相是座。次指广,云“不可尽云云”者,具如《玄》文明圆五行摄一切行,亦如《止观》十乘十境横竖遍收,及破遍中横竖法门,乃至四种三昧收一切行,一切行只是一行故为九文释之。

  次“问”下料简。初问者,准初释品应云五种,准后减数应云一法,何故但以衣座室三而对诸法?答者,准事显理须具三法,况依当文应具三法,乃为众说,故具事理二三方可说法,故先事解,次事理合,三单约理。事解如文。

  合释中言“三门”者,初二属事,后一属理,事理并是所迷之境。初“约苦果”者,故用慈悲门,苦须拔故。次“约结业”者,故用忍门,依理离故。三“约谛境”,故用空门,善住空故。第三单“约理”者,理即谛理,故约三谛,即向第三具三谛故。言“云云”者,应以多种三法对释此三,令成圆融通畅自在,乃识此文摄教遍相,故下总约教云“凡多种释品者皆约圆教”。

  次“法者”下别释。“法师”二字通贯上来一切诸释,以上诸法是师法故,故今释名亦约二种乃至五种。“若自”等因缘释者,初自他不同即世界,即自轨训人也。自行成就即生善,化他除恶即对治,自他俱得名法师者第一义也。“凡多种”下约教,如向多种不可余释。“洽”润也。

  “外凡”去今文正释。

  若尔,与旧何别?

  答:

  今明为自他故、异声闻故、自行无有忧摈辱故、利他无鄙力劣弱故,唯有退没一分似旧,故云“未必”。

  言“外凡”至“不虑危苦”者,外凡五品欣弘通之福,声闻一向绝利物心,闻诸大士被众摈弃,自顾观力未深,若不依之,内污净观、外招讥议,失利人之道,故佛为说四安乐行令无是患,远彼十恼故云“不虑”。“且证且助”者,宝塔证经故来,分身助开故集,由证由助因慕流通。“又示通经方轨”者,着衣等三具如后说。“因告”等者,本托药王因兹告余,此流通。初“先告八万大士”者,《大论》云:“法华是秘密付诸菩萨”,如今下文召于下方,尚待本眷验余未堪。“总别记”者,总与七百,别与劫国等,“絓”乎卦切,挫也、预也。“乃至一念”等者,明乘此念必得菩提。远因不亡藉兹而发,不同余善是故简之。究而论之,必须尽行诸佛道法,二乘记已尚经劫数,然晓其经旨与具足何殊?但自行化他令始未耳。“闻一句一偈”者,通论但云闻极少法,举经功深,部内随取一句一偈;别论但今义合权实本迹十妙四一之流,功福皆尔。然义通大小,故下引《增一》集云“如四谛之流”,及下引四安乐行等,今亦准之。言“皆与授记”者,必由此经成菩提故,虽无劫国当得理同,此中容用别时意趣,是故应须以闻约行广明供养,宣通益他内观具足,具如《止观》。岂可端拱唯仰初心?“中上亦然”者,若不尔者,岂可上周唯在一人,中周四人得记者耶?说寄在此、事乃通彼,故云“亦然”。“见实三昧经”等者,第四云,先记八部,次第五卷〈空天品〉空行诸天见诸八部供养得记,即便供养悉皆得记,同名火持。次〈三十三天授记品〉中,有八亿忉利诸天,见前诸天供养获记,亦皆化为诸供养具,同时得记名因陀罗幢,说如幻法。次〈夜摩天品〉,有四亿夜摩亦见诸天供养获记,亦以化事及以说偈供养佛已,同时得记,同名净智。言“拘翼”者,彼经无,恐误。

  “观心者”,以一实观贯其所诵,故名为“一”,无一句偈不入实者。“云云”者,应明一观之相,乃至大师诵经观法,还约诵持以成观相,细思。

  “劝发四意”者,一诸佛护念,二植众德本,三入正定聚,四发救一切众生之心。下文亦以四法对开示悟入,虽是迹要,若显本已即成本要,具如下辨。“喜心有二”者,横竖二释,又二:先正释,次融通。初自二:初竖论随喜为三:初即权而实,次“即于”下双非,双非虽不异于向实,更能解实即双非故。初“于一念”者,非唯经于一念时须,指一心法名为一念。“信佛知见”者,于初心中深信妙理,此理是已佛知见境,境非权实,故曰双非;以理望闻,闻浅理深,故名为竖。此即初随喜位相也。三“又能”下于向双非复更双照,事理圆融即名秘藏。“具烦恼”下虽未入品,亦可通证,具烦恼性能知故也。烦恼望藏,藏深惑浅故亦名竖。次“又若闻”下横论随喜者,还只指向不二权实,故云“若闻”等。四法横论以释随喜,谓一心,二法,三说,四人。初言“心”者,即以一心望于余心,名之为横。此中一心无复余心,故下文云“即横而竖”。“及一切法”者,以一切心望一切法,亦名为横。一心一法皆横缘故,法纯是心,心纯是法,故下结云“横即是竖”。此中自云皆是佛法,佛法理合横竖不二。

  “若欲”下次约说者能广分别一一心法。“月四月至岁”者,虽引意根之文,非即六根净位,今且约观。“虽未”下约人可见。引大经者,此初一念正当少闻多解,亦名少解多闻,故且举之以斥多闻不知义者。“后当更说”者,在第六经。初云“上下品师”者,但约凡位以判。“十种供养”者:一华,二香,三璎珞,四末香,五涂香,六烧香,七幡盖,八衣服,九妓乐,十合掌。音乐如前料简。次“药王”至“是人自舍清净”者,悲愿牵故,仍是业生未有通应,愿兼于业,具如《玄》文眷属中说,“如释论有慧无闻”等者,此偈及四法师偈,具如《止观》第一记。故知亦许为弘法故,于内教中广习异义以助正教。世有习俗典而云助正,反沦至理。“当知是人”等者,如王使传命,若赴主心故得名使,得所遣名。初“经是”下释如来能遣,能遣是教。次“今日”下释所遣,所遣是人。

  “行如来事”下释所遣事,先约自行释事,佛无他事唯专照理。次“今日”下我今唯行如来之事,真如是理、照即名事。“一如智”下约化他释,如来利物由境智合,还说此理以为化事,故知大悲还依如理照如说如,名如来事。“今日”下依此利他名行佛事。“佛则平等恶不干逼等”者。

  若尔,供佛无福何须供佛?毁佛无罪何须制罪?

  答:

  实是,但为成校量故。向云不论福田浓瘠,若从田论凡瘠圣浓,故应毁供重于凡也。

  “譬如”至“俱薄”者,亦约初心易成坏说,若约田说义例可知。如八福田看病第一,人多厌故看者福增,此乃约心难易故也。若约田就事,岂一病人比于大圣及妙法耶?如济匹夫与献主天隔,匹夫恩不自蔽,主泽沾及万民,四悉适宜不可一准。然约此经功高理绝得作此说,余经不然。“为如来肩”等者,佛得权实及非权实,我亦得之乃称佛得,是则义当在佛肩背。亦是用佛权实等法名在肩背,亦是众生常在肩背日用不知,余经不然故须说之。若不尔者,岂持经者尽为如来肩背荷担?是故此文须废事释。若迷今文权实施开,纵作权实之名消之,亦未会此妙旨。《经》云“应持天宝”等者,先举人中上供,次以天宝况之。尚以天宝奉献,故云应持。况人中上供?有人云:西方举胜皆云天也。若尔,前云人中上供即是天供,何重言之?

  第二长行,初“叹所持法”等者,前约能持即举利他信毁以取人,此明所持则举人处因果以叹法。于中先列五章,次明生起,故知人法处三互相光显方成因感果。“有师”下述他解。“经叹法华”至“阙一节”者破也。但立过未以为所校,即以法华为现为能,此师阙于所校中今,故云“一节”。“云云”者,依下今文释出现节也。

  “今初”等者,此正释中,先列三时在法华外,次“大品”下明三时不及法华,故以法华人法永异众经。若不尔者,破欲贬挫,法华之妙毁在其中,何成弘赞?嘉祥犹然,况复余者?“大品”等带具如《玄》文节节明五味者是也。若不尔者,安知从昔未曾显说?秘密之藏不妄与人,多怨嫉等。“当锋”者,《法华》在前如大阵难破,《涅槃》在后如余党不难,初当先锋斯为不易。“此经具说”至“亦即是秘密藏”者,初是开权,“亦即是”下显实。权即是实故云“亦即”。“如来”至“怨嫉”者,思宿恶为“怨”,忌现善曰“嫉”;故障未除者为“怨”,不喜闻者名“嫉”。今通论者,迹门以二乘钝根菩萨为怨嫉,五千起去未足可嫌;本门以菩萨中乐近成者而为怨嫉,阖众不识何得为怪?今仍在迹意则可见。“理在难化”者,明此理者意在令知众生难化。“四信”等三力者,文中二释共显一意,初对三德,次对三法,故四信为行始,四弘为能导,大智为能开,故此四信须约圆乘,谓一体三宝一念十戒,方为圆门四弘之首。故次文云“信则信理,理即法身,若有法身,即有理性一体三宝。”“志愿是立行”者,四弘大誓立一切行,法身约所信,诸行约所引,众善之根即般若是,故所信中具足四法。既对三德从胜立名,若不尔者,安为此界他方佛之所念?“初心栖此”等者,此用所表如前荷负,若不尔者,色身共宿乃至摩不净头,于理何益?生处、得道、转法轮、入涅槃等处,具如《止观》第七化身八相。此四相处尚应起塔,况复五师及此经所在,即是法身四处皆应起塔,况经着塔中,则为已有法身全身舍利,故引论证生法二身各有全碎。“云云”者,令释出四相,生身全碎如释迦多宝。法身二者,诸方便教,法身碎也;法华一实,法身全也。四教五时委简可见。故知诸经全碎相半,唯此《法华》法身全身更无余法,皆入实故。注家云:向以人为鱼兔,故与丈六齐功,今以词为筌罤,故与舍利等妙。若其不简词之粗妙,还与色身齐功,此经何殊《阿含》、《婆沙》?故知注家不晓持者与法佛共宿,不知所持与法身界齐,故十七名中名坚固舍利,碎身身界不受坚固之名。

  “巧度”者,如《止观》第六记释巧拙二度,彼《大论》文通以衍门为巧,今别以一实为巧。“则有二种”者,先列二文,“今言”下简取初意。“又望”下释近当体。前约偏为远,以圆为近。次“今以”下消文正意,以一如实智为因,趣于近远二菩提果,故因明近果。“道前真如”至“为了因”者,此以修得对彼正因,正中缘了同成正因,修中正因同成缘了,约真之缘了亦曰即真之缘了,并可云“真如缘了”,全性为修即此义也。唯有此法世法不染,魔不能坏、二乘不能灭,皆即是故。此乃以博地为道前,发心已后为道中。于道中位分之为二:初住已前为缘,登住已去为了,一位分二故名为亦。妙觉证后名为道后。与前小异对文别故。

  譬中必须教观二重方尽其理,教观相循共显其妙,教观若偏二俱无力。初约观中初总明观,言虽通诸意且在圆。“依通观”下历教明观,祈体理同故略三藏。“法华论”等者,水如佛性,取之不同故云“次第”。即诸教观相浅深不同,须了其旨故云“当知”。约教中二,亦先总明,“三藏教门”下,别约四味,今论渐初故初出三藏,华严后明。前约观中,已寄四教,故今更约味以显部妙,若《止观》中复约四教,理亦如然。《玄》文一切皆先四教。次引华严者,证获水同也。次“有人”去五家四解,三家并约五时以释,然取时不尽及不次第。于渐教中,初家弃初及三,次家弃初二及第四,第三家虽以《大品》在《净名》后,亦弃前教并违五时。生公与注者,全于法华中判,亦未全当,尚为他破,故云“去佛远近等”也。乃以前三师同用五时为一解,生注二家同于法华为一解,今师许此破意是故录之。此师意欲判前五师四解,即前三后二两例破之,故前三以诸经去佛远,于法华后皆以佛果而为清水,故知三师去佛远也。一解近者,后二师约法华论远近,始自干土终讫清水,并在法华,若元依实教道理然也;若以实对权理不全尔。“寻经”下今师和会,以前三师指于前教无清水故,又用五时皆有小失;其后二解但于法华中以论近远,失于开权,法华已前是所开故。今师二义约教约味,约教即对前渐教中三教为粗,故须更唯约法华中圆以释。约味则对前四味中未转者为粗,至第五味教虽已转,或行未入,故须于第五味作远近释。是故二释阙一不可。

  “问余经”等者,他问前二释中初释也。因向他人判前三师释则诸教去佛远,准答文中具答远近,亦应具问远近二意,约纯菩萨及二乘人,准化元意,本求佛果于昔未开,权机未转故云未决。

  次“问般若何故远”者?古来亦许般若能生阿耨菩提,何故亦与诸经同远?答意者,大旨同前,然分二义,先约共菩萨同于二乘,未开权边名去佛远。次“夫般若”去重顺问答,般若非去佛远,能生法佛何远之有?以具权实二慧故也。故举譬云如病人等。“病人”者,共般若中新发心菩萨也。“两健”者二慧也。由此二慧令至菩提,故云“遍能远去”。言“最胜”者,意在不共,同于法华,故且云“胜”。故云法华开权不异般若显实,故开权与显实左右异名,法华还开般若中权入般若实也。故言不异。及以异名,所以通论,则不共般若与法华种智何殊?据带不带、开未开别,不无同异。诸师全顺今义,故但直录而无所破。“菩萨”下合譬,文既约法华为言,故可依前以为二释,释开方便门中所以先广引料简者,此迹门之大旨,此旨若倾将何流通?于中先出光宅,次私破云“是破非开”者,由光宅云废除昔教,不云即是,故开义不成。又由光宅语昔别指鹿苑,故知消释言不容易,由除之一字便为臧否。嘉祥亦云:“开二种之方便、示二种之真实”,昔不云二是方便故门闭,今云二种是方便故方便门开;今开义善,成二乃违教。《经》云“佛以方便力示以三乘教”,何尝但二?今文尚五七皆开,何但三耶?然此乃是未改时文,乃令后德混用。“河西云直名三为方便”者,意云昔谓为实,无入实之期,故其门尚闭;今称为方便有进实之望,故其门名开。还引〈方便品〉初云“佛以方便力示以三乘教”,故章安许之。故古人立义采用实难。“有人”下言“十二八万”者,只是十二部八万藏耳。“私谓”至“非开义”者,印禀龙、龙从远,印既用教身两种方便,故知破其窃龙印之义,及将破义以解开门,何能异于光宅义耶?故略破之。虽用教身且免会二。

  “问方便当体”等者,私假设斯问欲出后答。私答中初正出二门,次“此二”下释二门中各有开闭。初云“当体”者,未有所通约体外说,且以当教可入称门。若云“为实相门”者,约能通至实相以说。引“算砂观海”者,算砂如《释签》第四。观海者,即新经六十七云:“有城名楼阁,中有船师名婆陀罗,集诸商人,为说一切海法门。”“此二门各有开闭”者,能通当体法体不别,从今昔说,故昔闭今开,实相亦尔。于中先明当体,次明能通,二义各对真实以说,以实相亦有当体、能通二义故也。初当体中虽亦名门,于实犹闭故须明开,然但说三为方便,即须说一为真实,相对论之故耳。“二者”下次释能通,即为实作门,准佛本意俱是能通,据物机缘所解有二,诸钝菩萨亦有能知三教能通,但法华前机未会,是故在昔俱闭于今并开,故亦与实对辨,岂能通方便开实相犹闭、方便仍闭真实得开?此释同河西实相亦二者,向但直对方便故今委论,同于方便故云亦也。“虚通”者,释实当体为门,无碍名虚、无壅曰通,故得全体成能通门,含受一切无所隔碍,得名为门,遍一切处无非门故,是则约实无通而通,故云“不二”及以“法界”,法界即门名法界门,不同算砂当体门也。二“能通方便作门”者,使方便至实故名能通,若非实相之力,方便无由得开,故知只一实理从二得名,由虚通故令他所归,如赦体遍原罪无不释。“刘虬”意者,初句正明真实为方便作门,次句明三方便为真实作门,言“非三”去明二门互开。故刘虬非不与私释称会,但语略意沈经旨难显。有人云:他人立三章门,互为方便、互得为门,若望注家,其词甚繁其理混乱,虽然多言少实不如守一。于中先列,次“如以”下释,此是释〈方便品〉中附五时家三转意也。但加更互为门为异,唯释初章余二但列,初章意者权为情壅,今既开权故云“通”也。实本无三为物故三,故云“起”也。“乃至”下余二例者,于中先例,次“但不得”下说文意通塞。若欲叙出第二例者,如以三一为非三非一之门,由达三一通至双非,即以三一为双非门,由双非故起于三一,故非三非一为三一门。第三准例亦应可见。次通塞者,若能通能起可互论门,但不得以一为权以三为实,用《胜鬘》文非今意也。下二章亦然,但得更互为门。

  次私破中但破初章,余二亦例于初章中,但破三为一门,未破一为三门。初文两重,初破门义,次以非因破。初门义者,初句定中但定三通一句,破其门义,但以不通遮之任自非门,亦应更云:若其通者昔何不通,使至今耶?昔不通者于昔非门。“若开”下至今即开,开已非三,何得以三为一作门?显他不知体内体外,是故须破。准佛本意元为通一,故未开时本来是门。彼未云开而言是门,是故须破。故知三为一门尚自不可,一为三门何俟别破?

  若尔,《经》何故云“开方便门”?

  答:

  若从今意,门虽未开,有可开义亦得名门。如本是门,闭时岂非?但名闭门。开已无三,何妨从昔以三为门。“又三非佛因”者,破意同前。若未开者别尚非因,若其开已散心尚是。次例破余二,准初应知。“云云”者,若委破初章,次半谓实为权门及下二章,烦碎义薄不能具述。他既破已,依今乃可更立二句,破他既坏立义自成,具如前释。

  “问方便”等者,今设此问为欲开其四句义端,故今师前文自有二句,为更得作余二句不?“此有”下答,具有四句,后之二句理无别趣,但寄名义申释句相。于中先指前二,次列后二句,三“如名”下次引例释,先列名义,“由方便”下即以例释,义是名下之旨,故得更互为门。于中先释方便,次“实相”下但以例释。先例,次“中论序”下引证,实名实义更互为门。“实”者义也。“中”者名也。故寄中名以显中义,即是名为义门。文但举一边,亦应更云亦由实义能应中名,以名非实不立,故举实以引之。

  “问得以三显三”等者,方便真实只是三一,方便真实既为四句,三一亦例有后两耶?“此亦”下答。云“二如前”者,三为一门如以三显一,一为三门如以一显三。“以三显三”去释后二句,前之二句既以三一望于权实名义相显。若后二句,前虽名义相对义立,今不得用名义以释,但以法体相对释之。于中为三,先对释,次“三一既不”下正判结,三“以因缘”下修性相显。初又二,标释。初文但标一句略不标以一显一句。“言昔”下释中具含二句,又二:先示非,次“破此”下正释。先示非者,寄开显说,破今昔异。于中初举非相,此尚不得三一互通,况能以三通三、以一显一?“故一”下结非。言“一非三一”等者,以其三一既不相即,若不开者相显不成,故一非三家之一,三非一家之三。

  次“破此”下依今经正释,先引“于一佛乘分别说三”,证即一之三,次引“汝等所行是菩萨道”,证即三之一,即为一施三之一三,乃是开三显一之三一。前句腾昔,故云“分别说三”,次句显今,故云“是菩萨道”,昔教未说故三一尚隔,不云相显三是一三一是三一。由今说已一外无三,此三为一家之三,即是以昔一外之三,全成一家之三,故云“以三显三”。既开成一,三外无一,还是三家之一,即是以昔三外之一,全成即三之一,故云“以一显一”。故知由体外之三显即一之三,由三外之一显即三之一。次“三一既不”下判结,欲开下文因缘三一,故先判之。言“三一既不相异”者,判向开显全属因缘。言“因缘”者,只是感应化仪,亦名修得。

  三“以因缘”下修性合辨。“自性”者,即是性德,故性德三一,虽复本有非修非作,乃由因缘即三而一,能显性德即三之一。又由性德即三而一,能成因缘即三之一,亦由因缘即一之三,方显性德一中之三。复由性德一中之三,能施因缘即一之三。是则因缘即三之一,显自性即三之一,名“以一显一”;以因缘即一而三,显自性即一而三,名“以三显三”。以性显缘,准说可知。下结文中三一互出者,以互显不互耳。以三显三只是以三显一,以一显一只是以一显三,虽因释妨妙尽根源,寻一家教门,若迷斯旨徒费心神。

  引十五处明门者,虽列头数亦复不知何者须开?何者已开,门相如何?如其不判,徒列何益?准今文意,十五门内但是方便悉皆须开,具如随文解释者,是于中有违今所释者亦应破之,如引〈方便品〉智慧为门,此是同体权智,岂得云为实作门?次“种种门”,此是权门,而但云大乘教耶?次“唯有一门”下不专在教。“所烧之门三界限域”者,岂可但云从限域出?次“车在门外言三界”者,破亦同前。小教为门未判烧等,在门外立分为二释,云正习尽但在通意,门侧若大应已得大,犹在门外亦如前者,与前两释并不相应。“门内如前”者,意与前在门外同,前在二死门外,今不可在二死之内。“开甘露门云大小”者,是十方梵请文,或当如此,不知今在何处、大小教耶?今文意者,本为开门不为数门,本为解门不为知数,若数而简之,简已开之数亦何咎?“昔说一切世间”下,更引意根释开显意,为开古人所数诸门,资生于昔尚非方便,于今显已悉是真实,况复三乘五乘等耶?“若门若非门”者,非门谓小乘理教色香资生等,是门谓别教二观为方便,从初说故有门非门,于今一切无非通途。

  “劝修”者,住于三法,仍劝不懈怠,心然后说者,故知此是观行位中初二位耳。故劝弘圆经以利于他,化功归己至相似位,任运妙音遍满三千,不待劝也。于中三法相望名各具三:初标慈悲,次“若就”下明一中具三,“修如来”下标柔和,次“若就”下明一中具三,“若就能坐”下无标,直明般若中三,虽复各具只是一三,三尚非三,岂离为九?是则菩萨常观涅槃,故劝弘经者而常观之。愿弘经者观而弘之,不观能弘之心,焉晓所弘之理?故佛令入我室、着我衣、坐我座,若无三法何谓弘经?“安乐行”下引下品文同有是利,故劝弘者依方法也。“上文”下引上文释成。“五事”者,如前利益中列第一遣化人等五是也。

  法华文句记卷第八之三

  法华文句记卷第八之四

  唐天台沙门湛然述

  释见宝塔品

  此中四度云“见宝塔”,下文云“四番”即四悉也。初世界中翻名有无三世不同,睹必欢喜故是世界。言“经云佛三种身”者,借《普贤观经》也,既结此经故可证同。“当佛亦然”者,未来有说《法华经》处,此塔还现、彼佛亦坐。本论亦云“此经为三身菩提故。此经已说师弟因果,故古佛证、集分身佛。”彼《华严经》加四菩萨说菩萨因果,能加但是迹佛主伴,故不假集佛,但云十方互为主伴,仍不云伴是佛分身,但云眷属而已。文中诸品皆云“集诸菩萨”,注家云:道非存亡古今一揆。然则裂地踊塔,以表双林不灭更延,接影微显丈六非生,故云“见宝塔品”。今谓古佛塔今佛坐,则表古今实道不生,未必预表双林不灭。一往观之,谓今现佛入古灭佛之塔,表灭不灭。今谓不然,古佛塔现示灭而不灭,释迦入塔示生而不生,不生不灭故并坐表之。集分身召本属,乃显舍那非成,岂唯丈六示灭他人?问云:大众见塔为根为识?为塔令见?广约譬类以破自他,此深不晓经之大旨,三周之后纵有凡夫咸殊凡见,然《中论》观法被末代钝根,佛世当机何劳设此?消经观行理合如然。凡诸释经若无通见,致令后学不闲宗途;今正为证经旁论所表。有人问:召古佛、集分身,身何故多,塔何故一?今为答之,证经义足,故宝塔不多,合多宝愿,故分身不一。假令证经须集多塔,塔岂不多?既能应现十方,信知塔亦非一,故分身是化、塔亦宜权。今从所表,今佛一身而集多身,密表迹用之非一;古佛多塔但示一塔,显表实理之不二,况从地在空及诸校饰,悉非徒尔。“明显此事”者,三世诸佛转法轮等,皆至法华出世事说,故今经文加四支徴。“璎珞”下为人者,以校量福为生善也。“善吉问”等者,第九〈供养舍利品〉云:“佛因善吉问供养全碎生法同耶别耶?佛广校量云:如供养一佛舍利起塔满一四天下,不如供养生身,由色身有舍利故。又起塔满大千供养色身,不如供养法身,由法身有色身故。”当知见色不及闻经,以由闻经有法身故,故经偏圆即法身全碎功德不等。“顶王”等者,曾检《大乘顶王经》及《方等顶王经》各一卷,并未见此。难意者,教与舍利时同益同,何得不等?答意者,舍利时等亦生身之力。

  “北地师”下破谬斥非,义当破恶,即对治也。“云说经竟”者,意云正经已毕。“地师”去表身不二,以称理故属第一义也。“释论”下证地师非。“师言”,南岳也。虽云三身,意将法报以斥地师。“无来”者不合东来,“无出”者不应踊出。“巍巍”者,不应塔内。“应身”者,不应唯此。“若即此”等者,如南岳所述三身胜相,若其直云多宝是法佛者,必不可也。尚非应身,岂具三身?故知多宝是法身者,未尽经旨。“只是表示”等者,只以释迦等事表理可也。故知非直来证乃表经常,故多宝表法及具三身。多宝久灭今出证经,生不生也;往昔灭度犹现全身,灭非灭也。既非生灭,常住不移可表法身。释迦入塔二身相称,如智称境故可表报。分身表应文理自成,如境智相冥故能起应。“三佛”至“而不一异”者,能表三中各三故不一,所表三中皆一故不异。又能表中三相别故不一,法体同故不异。又所表中亦以体同故不异,以身别故不一。又化道别故不一,共成此故不异。总而言之,即三而一故不异,即一而三故不一。“见宝塔”下“云云”者,于前四文明示四相以消四文,略如前释,四皆属圆。

  从“塔出为两”去,次约教本迹。初双标两义,次释出两意。释中又四:初正释,次“若塔从地”下辨同异,三“若塔来”下判显密,四“今取”下释妨。初文又二:先明塔出,证前起后。次明在空,以表二意。故二文皆以证前当约教,起后当本迹。初证前中二:先约真实,次约大慧,以此二是多宝证词。初文三:初示三周无非圆实,次辨广略等,三示流通。初如文,次文者,先略、次广。初文者,既重述证只可从略,故但云“真实”,况处中及广皆约所非,所非必多、能非唯一,故三周中虽或四一、若十若多,不出实相。次处中中言“八不”者,具如《止观》第六记引《中论》文。《中论》显理故八不叹佛,塔证中经亦八不叹实,故塔踊事复表八不,以义同故,故云“塔从地”等。“又证”下示证流通亦是真实。

  问:

  何不证序?

  答:

  二段既实其序岂虚?

  若尔,何不待至〈安乐行〉末、〈踊出〉初耶?

  答:

  以〈法师〉中具明人法方轨,现未师弟因果及以处所,天龙作护化人集听,足辨弘经故多宝出证,证已命觅弘通之人,故引达多往以证今佛益而劝流通,举持品人以证弘者而劝流通。虽尔,未有始行弘通之法,故重举安乐行耳。故〈安乐行〉未关〈踊出〉。

  次约大慧者,“真实”者,通虽四一别在所显,故先叹大慧,次叹所说所显之法。大慧只是种智,前已具释,今但更与不共般若辨同异耳。于中先问,次“释论”下答,三“如一”下譬。彼般若及此大慧俱能入故,妙法之言一分通智。四“当知”下结二文意同。次“起后明本”者,对迹明本可云本迹。于中为二,先明所起之由。由塔出故请开,由塔开故见佛,由见佛故请加,由得加故在空,由在空故命众,由命众故声彻,由声彻故众至,由众至故生疑,由生疑故得说。言“明玄”等者,略举经题玄收一部,故云“佛欲以此妙法”等也。“久远”下明能起所表,表于本地三世益也。久灭今出故云“神通”,现益在说故云“音声”,誓愿不休故尽未来,以此起彼故名为“开”。

  问:

  经中但云“大慧真实”,有说处证闻说故出,那云证前及起后耶?

  答:

  文无理有,从此中出寻叹真实,故知证前,如明起由即是起后。

  次“在空中”亦初约教,“七方便人”见理圆也。次“修得”下本迹也。亦先叙迹,次“若发”下明本。观心释中既云“依经修观”,当知经经皆可修习,柰何章疏都不涉言,故此宗徒行解无废,消文理观二义无亏,冀怀道者尊之!尚之!每睹斯旨,恨己所未沾,盘桓经思,顶戴永永。于中三,初明三身各有能表及以所表,初明以观为因、得法身果,得法身时不独法身,故云“境智必会”。“如塔”下能表,“境智”下报身,“如释迦”下能表,“以大报”下应身,“如分身”下能表。次“由多宝”下总举能表,当知约观持经方具三身。三“普贤”下引证,得三种身,皆是方等大乘教也。

  次“有人”下出旧分文,此下应云十六品,前从弥勒问来但有十品,此是庐山龙意。“太早云云”者,应叙上下文相分齐,以证此师分文太早。如破光宅惟忖之例,此且据本迹之名以破。然准此师意言约身者,以多宝为本、释迦为迹,前约说者,释迦自说三周开权及以流通,今所以从名破者,以此师不知今经显远诸经所无,方望一代及前迹门乃受本名,何须于此即云本迹?若预密表意则可,然于此分文故成太早。“七宝为塔”者,即七觉七圣财,七圣财谓闻、信、戒、定、进、舍、惭,随其教位明七深浅,既是佛塔之七又证实经并用无作七觉七财,于无作中尚须性德,何况修得。七觉圣财俱修得故,虽分宝别,七宝即塔能所不别,然塔是所依、严是能依。“高五百”等者,既塔所表须皆圆释,竖即因中望果,万行一行一切行,酬因果中万德一德一切德,从始至终名之为竖,当位具足名之为横,凡一切行历缘对境谛缘度等,无不庄严从因至果,若横若竖皆须有体,方可名为万善庄严。“地者”止“住第一义空”者,然体无明即第一义空,故无明无所破亦无所住,故第一义空即无能住。无能住,故地既无破而破,空亦无住而住。“种种”等者,定慧无多,对暗散说。又定慧遍摄,故亦云多。具如《止观》摄法中说。“无量慈悲室”者,以龛为室故云“龛室”。重云“亦是”者,重释室也。室亦名舍,幢亦幡类,如大长者中说。“垂宝”等者,从因至果,果德皆籍因中万行,由庄严故即能下化,如严复垂。“四面”等者,即无作四谛也。由四谛四方道风,吹四面四德之香,充而且遍,即是天然四德之理,假修德以远布。“平等有二”者,“法等”者大慧所观理也。“同得”者皆用因理以至果也。若所观理与众生异不名大慧。“如是如是”等者,“一如法相”者,叹佛所说称于实故,“二如根性”者,至第五时不差机故。

  “先答第二问”中,问初云地踊,此云东方者何耶?答:东述本缘,踊申昔愿,若所表者,方始表开,地踊表显。“告比丘”等者,验具四众非不说法。“当是多宝”者,

  问:

  十方世界岂无一佛不得开显,不开显者皆应发愿,何独多宝?若不发愿佛道不同,若发愿者皆合听经。又诸佛化皆预照机,岂成佛竟不得开显方始发愿?

  答:

  同与不同、开与不开、有愿无愿皆是随缘。若宜有愿皆悉尽来,何虑不集?后方发愿亦是鉴物。“三变净土由背舍”等者,

  问:

  佛有楞严三昧之力,何以仍用小乘事禅?又表破三惑,复非所治。

  答:

  是定圣行揽因成果,果地事用无爽于理,即楞严中具诸三昧,非昔因时见禅法界,岂背舍等变过三千?然化佛事宜附小名,故《大论》中亦是准小,故云欲得自在修胜处,欲得广普修一切,处若但小用唯于三千。又初“一变”下表破三惑者,既楞严中即理之事,不妨一一皆破三惑;况今三昧直论功用,破惑乃是所表而已。表前破已表后更破,如僧中与欲者,不必全同僧中法事、故云“如”耳。多宝愿力须诸佛集,复令时会知分身多,故此诸佛为开塔集,集又不至但遣侍者,传问讯等状如与欲,故诸侍者但申问讯,无说欲辞。“大集若干诸佛与欲”者,于欲色二界大空亭中,广集十方一切诸佛。二十一云:“南方有佛名曰金藏,彼诸菩萨见光明已,问于彼佛。彼佛答云:北方世界有佛,名释迦牟尼,欲为大众说法破大憍慢,遣使从我索欲。我今与之。余方亦尔,各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈赞,亦无别欲词。”《大品》亦千佛同说。今已开权,次欲显远,使诸佛道同,故令诸佛与欲。有人问:众俱在空,分身何故犹处于地?今答:时众已闻迹门开权,初入寂光之土,故以居空表之;分身示迹,各有所化之土,故居地以表之。又释迦不久显本,亦先居空以表之,各有其致不须疑也。“尔时释迦”下亦约所表为开权者,多宝本为证经故来,应令众见,佛身表实、塔开表权,故开塔表开权,见佛表显实。有人于此立本迹者,不然。本文在下,

  问:

  凡云本迹本应胜迹,望下本门则释迦显本、舍那犹迹,何以迹胜而本劣耶?

  答:

  此义不然。舍那是迹中之迹,自望本时遮那为本,释迦开已望迹成妙,舍那迹妙,迹妙犹粗,具如《玄》文本门十妙。

  《经》“见二”至“加趺坐”者,《法华论》云:“为显三身为成大事”。“八万二万”者,八万在〈法师品〉初,二万在〈持品〉之首,偈中“第二八行半颂分身佛集”者,上文有七,今颂甚略仍不次第。初三行颂第二应集,义兼大乐说欲见及以请集;次一行颂土净;次四行半颂诸佛同来。明难持中《经》云“八万四千皆不及”者,八万之名不必全大,具如《止观》第一记引《俱舍》、《报恩》等经,乃至十二部亦通大小,具如《玄》文说法妙中“但令他得小六神通,亦未为难若立有顶”,此约不得通者为况,故知圆经暂读暂说,诚为不易。“若有能持则持佛身”者,体宗用三,衣座室三,即三身故。

  释提婆达多品

  注四释中唯无观心,初因缘中但通语感应,故云“生时”等也。

  问:

  恶人出世何名感应?

  答:

  令无量人不敢造恶。

  “天热”者,从事说耳。

  问:

  何无四悉?

  答:

  义立非无,见者喜其己身不作,即世界。不作善生,即为人也。不作恶边,即对治也。无障果事,即第一义。

  “因行”下约教,理顺即圆教,事逆即三教,唯圆教意逆即是顺,自余三教逆顺定故。本迹中言同众生病者,《大经》云“提婆达多必不破僧”。《报恩经》云:“若有人言提婆达多实是恶人入阿鼻狱者,无有是处。”《大云经》云:“提婆达多不可思议,所修行业同于如来。”诸新旧章皆云什译元无此品,并准齐宋录云,上定林寺释法献于于阗国得梵本来,瓦官寺沙门释法意,齐永明八年十二月译讫,仍自别行。至梁初有满法师讲经百遍,于寺烧身,乃以此品置〈持品〉前,亦未行天下。至梁末有西天竺国沙门拘罗那陀,此云真谛,重译此品置〈宝塔〉后。今谓若准《正法华》,西晋时译已有此品,则梵本不无。若观所译,全似什公文体。若准嘉祥三义度量,一者外国相传,流沙已来多无此品,恐什公未见。今谓什公亲游五竺,岂独流沙?二者什公译经多好存略,如《智度》、《百论》之流。此亦不然,西方好广但略其重,岂可全除正文一品?三云〈宝塔〉命人〈持品〉应命,以〈提婆〉间者,全成剩经,何以安此?今文不云真谛重译,复云南岳私安,若必真谛重译不虚,何妨本译江东未有。以此验之,乃成三人俱契经理,望嘉祥三义,全不可依。涉法师云:“不合安此,〈授记〉、〈调达〉应安〈授学无学记品〉中,后智积后应安〈神力品〉内。”今谓若尔,于阗应将两握经来,法意乃有补接之过,若尔何不〈学无学记〉无学将入千二百中,学人自为一品,况提婆达多不云得果,那忽安置学无学中?

  “两存两没”者,文云:此经是五年译之。东安法师云:七年三月十六日译讫。慧远经序同。或云:弘始十年二月译竟。不同之事未可追寻。竺法护太康元年八月十一日译讫,为十一卷,名“正法华”,亦云八卷,出聂道真录,此两存本也。次有沙门支道根,晋咸康元年译为五卷,名“方等法华”。外国沙门支强梁接,魏甘露元年七月于交州译,彼沙门释道敷笔受为六卷,名“法华三昧”,出姚录、魏录。武丘道亮云:“有五本,四如前,更有《萨云分陀利》本,既存于世,乃成三存。”“睿开九辙”者,什译才毕睿便讲之,开为九辙,时人呼为九辙法师。一者昏圣相扣辙,即序品是。次有七辙即是正宗,一者涉教归真辙,为上根人;二者兴类潜彰辙,为中根人;三者述穷通昔辙,中根领解;四者彰因进悟辙为下根人,即化城授记;五赞扬行李辙,即法师品为如来使;六本迹无生辙,即多宝品,多宝不灭释迦不生,多宝为本释迦为迹,本既不灭迹岂有生?本迹虽殊不思议一。七举因徴果辙,即踊出寿量品,弥勒举因徴果佛举寿量因果所由。八称扬远济辙,即随喜去讫,经属流通也。名目甚美而宗体不显。睿公又有二十八品生起,甚有眉目于今无妨,但品旨未彰,而不的语远本,但云因果,何成发迹?“四渎”者,江、河、准、济。意云天下大同。“提婆达多”至“为五逆”者,《俱舍》云:“杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血”。今初云“破僧”,略如前目连缘中及《止观》第一记。“出血”者,如佛在阿耨达泉告舍利弗:“往昔世于罗悦祇,有长者名须檀,财富七珍,子名须摩提。父命终后其异母弟名修耶舍,须摩提设计不与彼财分者,唯当杀之。便语弟言:诣耆阇崛山,有所论说。弟即可之。即执弟手将至悬崖,推弟崖底以石?之,即便命终。佛告舍利弗:尔时长者今大王是,须摩提者即我身是,异母弟者即调达是。以是因缘,无数千劫入饿鬼中,入?山地狱,以残缘故我于耆阇崛山经行,提婆达多于高崖,举石长三丈阔丈六,以掷我头。耆阇崛山神名鞞罗,以手接石,小片迸堕伤佛母指,出于佛血。”出《兴起行经》。教阿阇世放醉象等,具如《释签》第三。余文可见。具列在诸经论。《俱舍.业品》云:“五并业障摄,约处人除北,约人除扇搋,四身一语业,三杀一虚诳,一杀生加行,无间一劫熟,随罪增苦增,入比丘分二,以为所破僧。”言“若作”等者,如文,调达但有破、出、杀三逆,兼放象、毒爪二杀方便,正兼方便且云五耳。论有同类五逆,谓污母无学尼,杀住定菩萨及有学圣者,杀有学圣者,杀罗汉同类,夺僧和合缘,是破僧同类;破坏窣睹波是出血同类。不以放象、毒爪为同类者,彼是方便,非同类故。《入大乘论》问:彼提婆达多世世为佛怨,云何而言是大菩萨?《论》答云:若是怨者,云何而得世世相值?如二人行东西各去步步转远,岂得为伴?此五逆缘当因缘释。“若作”下本迹者,前题注中又并略述竟。“此品”下别明来意者,验嘉祥三意,全无所以。“可以意知”下“云云”者,应重叙文殊是游方大士,十方弘经乃至入海,唯常宣说《妙法华经》,乃至一切大乘诸经,文殊皆为发起之众。

  “度义”等者,《大论》始从十五终二十一,广释六度,一一度中皆存众释,今攒其大略。文相显著者分为四类,亦非一处次第列之。若欲委知,寻论本文。诸家取舍广立义门,杂引大小不任证据,不知何者是释迦所行具足,令一家立教则体相可识。迹示四相本行唯圆,初三藏中二:一略释,次分别。初又二:先直明六相,次束十善以为六度,以此六度属世法故,且以世间十善而用对之。次分别者,引《善戒经》自开三种,文中先明对治即所治也。次相生者,约行次第。果报中云“具”者,谓诸根具足,色谓端正、力属精进。“若言”下六各十者,名出《地持》、《华严》。“月藏”下属圆教者,于中先责世心,次令依第一义以成波罗蜜者,谓但取初心一念具足,则一色一香无非十度。“华严”下借彼教道深位以证圆人初心,验知《华严》存于教道,别义明矣。若圆极说,岂至七地方具十耶?故《地持》中念念具十,六之与十开合不同,具如《止观》第七记。若念念具十,何行何念而不具十?一行一切行斯之谓也。经中以持般若校量,过舍恒沙身者,乃以实行对事舍说耳。若六皆法界此则不然,故不可以三事皆空,及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释,观其文意随事各别,若序中横见,但是现相发弥勒疑;文殊引古,种种之言为引同耳。过去佛章为开五乘,菩萨之文六度甚略,《药草喻》中三菩萨位不语行相,意在辨于差与无差,分别功德略举五度为校量本,亦非正意,故无行法。唯此中经文虽略列,而正明行因趣果之相,故释者委列,使一切行会入一乘。

  “三十二相”者,诸教所列修得不同,多在教道;若实道者,但是发得不须各修。如下龙女叹佛偈中,自非深达安能具相,具如《止观》第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具对四相,意在发得,故次文云“实相是圆教相本,虽修发不等,相体多同”。今文多在《大论》、兼在诸经,《法界次第》具列名竟,今与彼文仍有同异,今剩有二相,又足跟直、踝不现、项光、万字、青发,此五相《法界次第》中无,《法界次第》中有丈光、喉中津液,此二相今文则无。八十种好文亦不同,只是经论译异。

  “非胎卵湿化之化生”者,不同界内四生中之化生,如诸天化生仍在父膝等生,况同四趣中耶?今此忽然而有,如〈药王〉中云:“于净德王家忽然化生”。“亦称湿卵”等者,但以莲华在湿未剖如湿如卵,含在华内义之如胎。《大宝积》云:“菩萨成就八法,于诸佛前莲华化生:一者乃至失命不说他过,二者化人令归三宝,三者安置一切于菩提心,四者梵行不染,五者造佛形像安华座上,六者能除众生忧恼,七者于贡高人常自谦下,八者不恼他人。”此一经虽尔,以诸经论随宜说耳。假使一切经论所列生莲华缘,并为今文闻品功德之所超过,故华生虽同本缘各别。“云云”者,亦可释妨,非今文意。

  “尔时文殊”下第三寻来。有人问:序中在座,今云何海来者?今为答之。岂以凡情而度圣境?不起此会于海化物,义亦何辜?亦何在序一期益讫,去时岂要白知,来时大利方生与众自海而至,若例地踊菩萨赞词此经甚略,或当彼有广文具有出会之语,而传至此者略耳。

  问:

  三千之外各四百万亿无复大海,文殊何故仍云海来?

  答:

  事释未爽况不思议?今三义通之,一者既移天人及变大海,从所移处来应无远弊。二者海众纵移而龙宫不动,龙谓不动而所居已变,从变而不变处来,有何不可?三者无缘者被徙,有缘者今来,此不思议山海宛然令众不见,但是变见非谓改体,文殊既不起而往,其土亦即秽而净,故《净名》云“移置他土,都不使人有往来相”,此中乃使有往来相,而本不移。故知应有机者则土变众移而尚来,其无缘者土复众来而不至。所以理虽无动、化事成规,故使所见不同来往时异,菩萨化仪尚尔,岂佛设变同凡?

  问:

  不起而往,何故云来?

  答:

  示彼此众知经功力,识禀教益故须云来,不往而往不来而来,皆为利物何须此难?故知他土未必见来,彼不见来此不见去,不来不去而移事灼然。如净名足指按地,是时大众自见坐宝莲华,而土秽如故。

  经中文殊所叹龙女,不出弘誓定慧诸行。“智慧”下是慧,“深入”等是定,“慈念”等是誓,“功德”下行也。下去诸文有此流例,准此应知。正示圆果中云“龙女作佛”者,

  问:

  为不舍分段即成佛耶?若不即身成佛,此龙女成佛,及胎经偈云何通耶?

  答:

  今龙女文从权而说,以证圆经成佛速疾,若实行不疾权行徒引,是则权实义等理不徒然,故胎经偈从实得说。若实得者,从六根净得无生忍,应物所好容起神变,现身成佛及证圆经。既证无生,岂不能知本无舍受,何妨舍此往彼。余教凡位至此会中,进断无明亦复如是。凡如此例必须权实不二,以释疑妨。

  言“权巧”者,不必一向唯作权释,只云龙女已得无生,则约体用而论权巧,非谓专约本迹为权巧也,故权实二义经力俱成。他人释此,或云七地十地等者,不能显经力用故也。

  释持品

  有本云劝持,义须俱存,随题皆得,不及从初,故文为两段,若欲于此立四悉者,双释似世界,二万似为人,八十似对治,佛意似第一义。故佛意言双指两段,尼请记中应开此文为四,先二尼各有请及记,三诸尼领解,四诸尼发誓。《经》云“姨母”者,《本行集》云:“释种善觉生于八女,时净饭王兄弟四人,各纳二女。净饭王妃,即摩耶、爱道。”摩耶生已七日命终生忉利天,爱道是姨,故云姨母。

  次问答。答中云“为引始行及开安乐行”者,始行见诸大德,尚不能此土弘经,况我等耶?是故须下〈安乐行品〉为始行之轨。岂得下方未出,预云〈踊出〉所行?若尔,品初文殊应问踊出菩萨当行何行,而但云于后恶世等耶?忽闻踊出,时众应问踊出是谁?

  次偈颂者,是孤起偈。诸菩萨等请护弘经,即是自述弘经方轨,以由佛于〈法师品〉中说方轨竟。〈宝塔〉慕觅用方轨人,〈达多〉引往用方轨者,释迦即是禀方轨众,故云“以身为床坐”等。〈持品〉即是恶世方轨,〈安乐行〉是始行方轨,故云“住忍辱地”等,具如后品。若不尔者则弘经无轨,无轨弘经斯无是处,如赤身入阵自损不虚,被铠之言应不徒设。

  初十七行被忍衣文三:初一行总论时节以明着衣,“有诸”下九行别明所忍之境,三“我等”下七行明着衣意。初如文,次文三:初一行通明邪人,即俗众也;次一行明道门增上慢者;三七行明僣圣增上慢者。故此三中初者可忍,次者过前,第三最甚,以后后者转难识故。初二如文。第三文中言“宝云经第六阿兰若”等者恐误,文在第五。

  先释名者,“阿”无也。“兰若”名诤,文中云事,有事故诤。今依经,先出正行、次方辨邪。初文云住阿兰若者不与世诤,不近不远便于乞食,有树阴、多华果、足净水,无难事、不险阻、易登陟,独无侣、诵所闻(云云)。有王大臣长者等来寻诣之,作是言:善来善来!若至住处应唤令坐,若不坐勿独自坐,若不就鄙座,应种种安慰为其说法,若不乐广说,应为略说等(云云)。若不尔者,非兰若行。凡居兰若,为调烦恼,自举篾他非无诤行,未知端拱意在何之?轻倨师友傲慢王臣,况令无识者谓圣,使有眼者寒心,罗云之行永乖,空生之德安在?但由心无内实,专以身营外虚,笃论其道诸无所云,审如宾头卢知七年失国,及稠禅师进否为王,故起居适时安得一向。《十住婆沙》明兰若比丘乃至具五十法,方堪止住,乃至十二头陀各具十法,不然则且寻师进道,何遽守愚。

  “不应式”者,出家离世割爱募道,应以五分而为正则,尚违小乘之式,而反轻于大教者,尤害之甚。若以此名而均于大,则圆乘三学二脱可以自规,方应出家兰若之式。“虽说”至“得活”等者,谓着其所说不勤行之,专思自活,如斯等辈名相似三学,矫三学、贼三学、诈三学,而欲轻于通经者,故令弘者当着忍衣专弘正法。有戒之人具增三学,方名增戒,守一不行信知戒减,戒尚不行安行定慧?是故须历五分勘之。

  三明衣意中,文引《中阿含》第五黑齿比丘诉佛者,准彼《中含》第三,明人有五去文相应也。彼经舍利子相应品《水喻经》云:“佛在给孤独,舍利子告诸比丘:我说五阴恼有五缘。云何为五?”即以五喻喻于三业。更检第五经,人有五者只是三业,单善为三,俱善为一,俱恶为一,若更作双善为三句,即成八句。恶边定无单双者,单善即是双恶,双善即是单恶,故不得有恶边句也。经中不作余三句者,或举五知八,或是随机。有文中初云身恶口意善者,恐误。准合喻中只有单善,但应云身善口意恶,口善身意恶,意善身口恶。故初喻云“纳衣”等者,此是身善口意不善,以合文云“念用身净弃于口意”。口善中喻者,披草避热身相不善掬水不称,即意不善,水得到口且名曰善,文云“若掬若手”者,只是手掬耳。《切韵》释“掬”者,手取也。亦有单作匊。虽身口俱丑,但为止渴故名意善。若欲喻三双善者,准单思之。喻三俱善者,池既宽凉入则身善,不匊口善止渴意善。“婆沙第八云念骂是一语”等者,《论》第十〈杂揵度智品〉中问曰:行时得骂,云何观察名句身等,令恚心不生?答曰:或有说者,阿拘卢奢秦言骂,拘卢奢秦言唤声,我今不应念其阿字,若有阿字是名为骂,若无阿字即是唤声。当知西方有三合声,阿与拘卢奢合方成名句,乃名为骂。彼方此方卑陋称赞斯例甚多,如云尸罗、羼提,于此未为端正之辞,彼方乃是二波罗蜜。“又观此骂字”等者,此方亦有颠倒即成赞骂,如见客去,命云“去早”即名为留,若云“早去”即名发遣,发遣是骂,留即是赞。如正食遇客,若云“来早”即是骂也,若云“早来”即是赞也。世人执览定有前后,共为赞骂,妄情聚积言声本无。“又骂是一界少分”等者,屈曲意思行蕴法处,法界少分所摄,此借《婆沙》文为所观境,乃用四句三假观之,以声对于根识及空,推无自性,成就性相方名即空。又骂既是声,声界有八,有执受无执受大种为因,各有有情名非有情名、可意不可意。有情身中所发音声名有执受,众生语声有诠表故。拍手等声非诠表故,风林河等名为执受。无执受中有情名者,所谓化人语声,虽无执受能诠表故,余例思知。今此骂声既是有执受有情名不可意声,但是八中之一,然由计其初后而成名句。若言声界是骂,八方是骂,今犹无七云何名骂?况复一中念念不住,声入少分色阴少分。“骂少”等者,观我既是所骂之境,若骂色时即不骂心,骂心之时即不骂色,形显受等准此可知。“成就自彼”等者,彼自揽声以成名句而谓是骂,我观因缘念念不住,此观因缘也。“又骂是一字”去,观相续也。“又能骂”去,对推相待。“用空”者,通教也。故知借彼《婆沙》因缘之境,一一推之便成即空,语略意广,具如《止观》入空无生观中已说。

  “十七云凡圣俱有三受”者,恐文误,文在第十。文云:“亦有畏惧者过于异生及以圣者,以有畏故即具三受。”亦云五受,五受即忧、喜、苦、乐、舍。又有五受全是三受,谓未得乐受已得乐受、已生苦受未生苦受、不苦不乐受。但圣人不以心受,故有凡圣之别,亦是借彼《婆沙》分别。四圣为圣、六道为凡,十界不同以成别义。“今经”去即圆教也。“念佛”者,观受为法界,故云“是念法佛”等也。由能观别得诸教名,所观五受其相不别,故持经者应观三受,故云“能受诸恶行”等。“铠”者甲也。

  法华文句记卷第八之四


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第九(上)

  唐天台沙门湛然述

  释安乐行品

  今古释品皆有生起十缘五缘等,及明来意三意五意。今则不尔,但随品文势逐义释之,不必一概。故至释此品,应委腾前四品之意,谓法师下三,通以法师室衣座三,为流通之轨,故释前三品题及以消文,咸依此三明品元意,若随文相别生起不同文起尽耳。以〈法师品〉是流通之始,是故具列三法为轨,况流通者演布正说?故令说者依三建志,方能光显所弘之典,令物慕仰法可弘通,冥资显益是如来使。若不尔者,何故世尊命弘经人,量其功用堪掌任者,故使此土他土上方下方进否异辙。若己自行不长物信,如热病者而货冷药,是故不可率尔传经,故三周开显若法若喻不逾三德,若修若性准而则之,性德不当开与不开,修德随时转名赴物,在今同异无非一乘。一乘者,佛性也。具如《大经》佛性三种即是秘藏。故流通之首还约此藏以之为轨,所以法师名室衣座,以于敷弘义便故也。〈宝塔品〉中若从塔说,塔踊在空,座也;处处证经,室也;众宝庄严,衣也。若从释迦,在空,座也;入塔,衣也;命弘,室也。又以三佛表于三身亦此三耳。多宝,衣也;释迦,座也;分身,室也。若从三变所表说者,初变表破见思,座也;次变表破无知,室也;后变表破无明,衣也。故命弘者令依三法弘此妙三,若〈调达〉中身为床座,若非深达此三,安能轻生重法?故相好之身必有法、报,法身,衣也;报身,座也;应身,室也。若从因行,五波罗蜜,衣也;般若波罗蜜,座也;慈悲喜舍,室也。况师弟成道具足三身。至〈持品〉偈文,彰灼三法而弘此经。

  此〈安乐品〉虽为始行,亦以三德而用题品,以一品内无非三德及三德行。于中为五:先以三义总释,次明四行来意,三明四行次第,四明四行体异,五正解释。初文二:初标列,次释。释中先略、次广。略中初依事释者,二业安乐进于弘经口业之行。若附文中二,先附〈法师〉,次附今品。初文皆约三德三轨故也。法身若有三德之行,故使所严法身安也。故《玄》文云:“法身体素天龙之所忽劣”故具三法,共导弘经之行。

  问:

  若尔,与涅槃何别?

  答:

  妙法只是一心三德,本来不别,彼寄示灭名涅槃耳。

  附今品文即进为行,只由自进,是故弘经。法门者,引诸经论所列三门,释成此意,即“不动”等于中列释,释中一一皆先出行相,次明所离,三结意。初“不动”者正是中道,引文并表不动故也。“五受”者,经云:“行亦不受,乃至不受亦不受。”彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受,故下广释通从外道等四句及以绝言,绝言亦舍故五不受,乃至圆教四门及绝。若尔,未证实来俱名为受,若着圆门五受尚名为受,体教入理理无所受,方名不受。

  次广释中初广事释中因果对辨,只是展转释此安乐行三,令识极地三耳。“大品”等者,且借彼经如实巧度以对小耳。彼衍门中三教皆是因果俱乐,克体论之应须更简,乐名既同但以偏圆而用判之。通教三乘因果俱偏,别教菩萨因偏果圆,圆教菩萨因果俱圆,故以俱乐并圆为今品名。所引《大经》菩萨犹通。“絓是”下结品文意,必用七方便简,方应今经。

  次广附文中,广附上品释成今品,以今品四行不出三业止观及慈悲故。于中为三:先立能趣及所趣境,次“行有”下释能趣行,三问答料简。于能趣行中为十,初列三行,次“止行”者下解释,三“总此”下结对境行,四“境称”下结归品名,五“大论”下引证,观境即因果也。六“因时”下判位,七“因名”下判因果名异,八“又因”下判因果名异,以辨化用。云“三业”等者,三业、三密、三轮并三德异名,意密即般若,口密即解脱,身密即法身。九“如此”下总结,十“此行”下引同会异。总有二重:初总、次别。别自分三,总别皆悉名异义同。“总而言之”等者,总不异者,如来涅槃人法名殊,大理不别,人即法故;别不异者,此中离为忍衣等三,彼经离为法身等三。“此明”下释于两处不异之相,故引彼经宝树等三及以五行。初三譬法身等三,三喻具如《玄》文及《释签》所引,即《大经》第十文也。依此座等以对三德,亦应可见。又五行中亦与衣等同者,圣行,座也;天行,衣也;余三,室也。梵行室因,病儿室果,应知今品具斯十意,正在于因。因中正被五品之人,或至六根,是故品题从行为目,即安乐家之行也。

  三料简中先问,次答文意者,虽复旁正两处互有,今且分折摄以对二悉,然彼此皆四则有无无疑。“一子地”者,《大经》云“圣行住三地,戒圣行住堪忍地,定圣行住不动地,慧圣行住无所畏地,梵行成住二地,慈悲喜成住一子地,舍成住空平等地。”今且引慈悲一子而反质,持弓执箭未是通途故,云何曾无摄受?五地同在初欢喜地,此地无种不为,普现色身随宜益物,故折摄两门收一切教,或出或没不应偏难。今云同者,同味同理同因同果。“广法门”至“不记也”者,准望前解。又应更以种种三法通释此文,具如十种三法,准例可知。若以此义为四悉者,三法异即世界,解脱即为人,般若即对治,法身第一义,二释并云皆四悉故。

  次“此品”下释来意,又二:先明深行不须,次“若初依”下正明始行须者故来。初文明不须之人。云“若二万八十亿”等者,〈持品〉初二万菩萨眷属俱,皆于佛前发誓弘经。有经本云“八千亿”,应云八十亿。即〈持品〉中诸尼索记,佛与记已,诸尼说偈赞佛已,尔时世尊视八十亿诸菩萨等。佛称赞已,是诸菩萨念佛告敕,当如佛教等。“深识”下正明不须之行,具对四行以论不须。初深识权实故不须初行,以初行中令不与二乘共住等,恐滥受权法故。“广知”者,明不须第二行,以第二行中令不说渐法之过,令不倚圆蔑偏,偏只是渐。“又达”下明不须第三行,以第三行中令将护二乘,及令不以圆诃别。“神力”下明不须第四行,以第四行中令后得神通,方令入实。“若初依”下,始行之人无此四故,以四行防护兼堪自进,故云“欲修圆行”,欲利他故,故云“入浊弘经”。“为浊”下明无此四故,自他俱失。“为是”下正结来意。言“若初依始心”者,五品六根并属初依,始心即在五品初心,故初品中虽非说法之位,随力弘经须此四行;至第三品正当说法以资自行,说即是弘,理须此品以为方法。

  三“此安乐”下行次第中四:先明不次第;次“今且”下寄于前品,以明次第不同之相;三“若约”下约行次第;四“虽作”下约行无次,具如智者释四行文。四行既是三业止观及以弘誓,俱行俱运止观同时,况一一行摄一切行,况前初品衣座室三无三差别,故无次第。

  四明行体者先出古释,初师初云“假实”者,何教无之?未显今行。“说法”、“离过”虽似一途,而无慈悲止观之相。第四“慈悲”而滥向三行。基师所释不及前师。龙师初行稍近今意。南岳所释若望天台,仍未委悉。故今师释云“止观”等者,前三皆有慈悲、止观,且初身业又三:先明有所离故不堕,次“有止行故”下具三方轨,三“止行离”下具足三德。于中先明具德,次明相生,“余口”下例者,三业俱有慈悲,誓愿亦具止观,故四行例同,故知还用前品为今行相,若不尔者,非善弘经。

  五正释者,释“行处近处”中,先三古师,次章安破者,以初家行浅近深,即初两家。于中次家二释,初释因果别,后释通因果,故破初家及次家初释云十地有行非独初心。次破后家者,瑶师以七住已上为行,七住已前为近,故引《净名》等觉极深亦名为近。“若两行”去总判三家互失。言“两行”者,行近两处俱得名行,所以俱浅俱深并皆有过。言前品者,指〈持品〉中能忍违从,即深行也。何关此中言七方便者,权行所行不涉今品。“然行名”下立理破也。得名虽别二义相假,一一行中皆习近故俱通深浅,不可并深俱浅及互深浅。然今品文始行正当并浅而永异古师,以通俱深异七方便,浅名虽通其意则别,下去约位义通于深,以深摄浅故也。“又行近”下引义以破,既是〈法师品〉中衣座室三,理无浅深。“又忍辱”下约行以破。“若尔”下徴起释疑。“诣理”下正判。言“诣理”者,以《经》云“住忍辱地”故也。

  附事者,离十恼乱等事中下文亦观空等,如引义中寂灭忍与毕竟空岂容深浅?但对事说得忍衣名,约理以说得空座名,故附事必依理,从理必经事,不应圆行事理条然,亦如二谛必真俗相即,各说一边非无所诣,约行准说。

  问:

  既对衣座,何不对室?

  答:

  室通二行亘于始终,二行虽殊慈悲义等。

  问:

  标云慈悲熏止观导三业,下释但见止观三业,而无慈悲者何?

  答:

  誓愿不孤通前遍导,况皆有为说咸是慈悲。

  问:

  初身业文但云行近,何名为身?

  答:

  行近二文,但广略异,故离十恼乱正当于身,约近论近灼然在身,当知住忍亦身住也。忍地即是阴实相也。一十八空还观界入。

  若是口意二文止观明着,身何无耶?

  答:

  口意别明身中合举,既近处三皆云助观,助前止观,其言虽单即是双助止观故也。

  “今约三法”下正释行处,即从“忍地”至“亦不行不分别”文也。约三法增数以为三重。初约一法,又二,初标一法即缘谛也,直缘一谛而立三行,但云一法者,以能从所但受一名。“一谛为一切”下明一理功能,理既能为一切所归,故能依三行功亦如之。于中又五:初列功能有三,即所归作本无分别也,故三为行缘于一处。次“一切所归者”下释三行也。三“无三行”下对处结名。四“如此”下明与前品三法义合。五“是名”下总结。释中自三:初又二,先消经,次结名。消经意者,所住之地谓实理也。次“众行”去,明能住行即依理起行。“此即”下结名。云“行不行”者,理虽无行依理而行,行得理息即名不行。能住是行,人得理故能行胜行,行即不行,故云“行于不行之行”也。次释第二行者,亦先消经,次结名。消经者,亦指前一地为一切本,本谓忍地,住一地故具柔和等三,初“如万物”下总牒前一地立第二行,初句譬说,“众行”下合譬,“若得”下正明能生之功,于中别消三句,此即约理方有“能柔”乃至“在惊能安”。“无量”下德释功德所由,“地无所生”指前实理,“而生功德”即柔和等。“即不”下正结行名,依理不行而行于行也。释第三行者,亦先消经,次“即是”下结行名。言“遍无分别”者,行与不行性相无二,见诸法实名不分别,无不分别名亦不行不分别。“三无三”下对处结名,以得实处故,使其行有一三相。四“如此”下与前品义合者,初句总标,“休息”下对前三句,休息即行不行,随生即不行行,遍无即非行非不行。五“是名”下总结可知。故知一法即三法,三法为本故先明之。

  次约二法者,即以生法二忍消文,于中为四:初标,次“二忍”下会异名,即二空是。三“二空”下辨异,于中初标,次“何者”下释异相。真俗假实通于三教,今意在圆,何但异二乘耶?且随难辨故暂对之。言“真俗假实明二空”者,真谛即法空、俗谛即生空,俗假真实,故《玄》文云:“世谛破性,真谛破假”,假破即相空,性破即性空,故真俗不二。二空俱时,为对所破以分真俗,即不思议之真俗也。通中亦有此之二空,名同义异,俱时不殊须善斟酌。三“若更开者”下,明开合也。若开为四忍,“柔和”两字为伏忍,“善顺”两字为顺忍。“又复”下为无生忍,“亦不”下即寂灭忍。若为五忍,即离顺忍中“善”字,余同四忍。若为六忍,即离伏忍中“和”字,余同五忍。若更开为四十二忍,但于无生、寂灭二忍中出;若对住前,随前四五六忍增减可知,义皆通后。若言一地具四十一,则地地四十一忍,亦地地有伏顺等。合则依前为四为二,二复为一同立忍名,地地无非伏、顺、无生、寂灭。四“今且”下正释,仍离二空以为四忍,则经中诸句皆具二空四忍,于中为十:初标,次列名,三“此四忍”下举别异圆,四“今圆”下出今圆意辨异于别,五“大经”下引证,六“若约”下约无浅深以明四忍,七“闻生死”下消经,八“行此”下以三法结,九“二空”下结名,十“是名”下总结。初、二如文。三举别教中,即以二忍判彼四忍,即伏顺在地前,故云“生忍”。无生在地上,寂灭在极果,故从初地依法得忍,通名“法忍”。四今圆中圆位,诸忍俱无浅深。五引证不二,明文在兹。六“约无浅深立四忍”者,若借别名圆,且以伏、顺为住前,无生为登住,寂灭为妙觉,暂离对当行理必融,故云皆见中理,应如今文以初伏忍亦通金刚,寂灭无生亦通于下。七正消经中,所以不消住忍辱地等者,向立圆四忍皆由住忍辱地,故且置之。又不消法忍但略消生忍者,但生忍义深、法忍可识。于生忍中又不消柔和善顺者,即不卒心不惊去是柔和等德,既了不卒暴等前则准知,故知四忍并依理者,为显圆故。于略释中初之二句,释“而不卒暴”。次“闻佛”下释“心亦不惊”,此句既融余句可见。故云“闻生死涅槃”乃至“非难非易”,则知其心常住忍地。八以三法结,亦是行不行等三行也。九、十可见。

  第三约三法,又八:初直标三法。次“三法”下示三法相。三“住忍”下正消经文,初句总,“柔和”下别,别中言“忍见爱”等,此真谛空由依中理,且据空边故云见爱,若从理说即同体见思。四“此则”下结名。五“行亦为三”下结成三行三法。六“是为”下总结。七出异解。八“彼明”下约教通斥。“不融”下“云云”者,应具明圆相以显今经,若不然者非安乐之行。次“云何名近处”下,释近处,为对离边应约去声。“近”“远”两字,若对所近,应并上声;今明能行对所离法,故皆去声。于中为四:初标,次“远十”下列三门,三“上直”下示三来意,四“就初有”下正释三处。列中三学皆云“助”者,始行弘经须此助故,三学能助助于正行。

  问:

  非远非近即是正行,云何言助?

  答:

  此是观行初心之则,附此三学名所附为助,助法弘通故云“助”耳。皆云“附”者,非全正体附近而已。又如初门但是随要略引于十,戒亦未周。次门且云修摄其心,定亦未周。第三似正圆慧,慧亦不周。何者?若正立圆,戒须指《梵网》,无非具足;若圆定慧,须十法成乘;具辨诸境,一往且明十八空耳。

  三示来意者,对上行处以辨广略而为异也。今欲重明故说之也。

  问:

  何故所助通名观耶?

  答:

  委论修行具如《止观》,若泛尔通论则举观摄止,故弘经行者须专修妙观用三为助,方称圣旨。当知行处即正行,近处即助行,正助合行三行兼理,故非远近对事设观,以助照理之正观也。

  问:

  若正助合行,何故向云助真似耶?

  答:

  正助合行可入真似,若正一向在于真位,何名发心二不别耶?

  言“非持刀仗”等者,今明圆行对所辱境处中而说,不同凡夫刀仗自防,亦非二乘弃舍不观,虽复正行须远其事,以十八空观其能所,岂同凡小若弃若防。皆云“广上”等者,文虽前后行必同时,说虽广略法体无二,故用前略以对今广,不同古德分擗经文。

  四正释中初释约远论近中,“豪势”者,恐人恃附失正道故,初似小益久则大损。“邪人法”者,恐人染习迷于正理,正观未成切须防断。在家事梵名为“梵志”,出家外道通名“尼干”。“路伽耶”等者,注家云:前如此土礼义名教,后如此土庄老玄书。“伽耶陀”亦云“韦陀”,“近凶戏”者,恐散逸故。“那罗”此云力,即是捔力戏,亦是设筋力戏也。近旃陀罗令人无慈,近二乘人令人远菩提故,西方不杂故云“或来”,既未受大无妨小志,故云“随宜”。欲想杀害菩提心故,欲想如《止观》第八记。不男坏乱菩提志故,五不男者,谓生、剧、姤、变、半,生谓胎中或初生时,剧谓截等,姤谓因他,变谓根变,半谓半月余即不能,广如论释。危害难处不合入故,讥嫌增他不善心故,畜养妨人正修业故。如是十法诸教皆然,但离二乘诸教小异。今弘圆经须属圆人,此当因缘、约教两释,但阙本迹。若欲立者,本离十种二边境界,迹示离此十种恼耳。

  “观心十种云云”者,令比类说之,应作总别二种,总者无非法界,何所可离?何所不离?非离非不离而论离耳,还同非远非近而论近。初心虽了一切本无,而须数数近于远离。别者远离三教教主豪势,二边之行即是邪行,二边人者即名邪人,二观神通名为凶戏,三惑尤害杀三智命,偏空灭想名二乘众,偏观真俗名为欲想,乃至尚离上地法爱,灭色住空名为不男,方便观智皆害圆极,一切俗境名为讥嫌,远离魔外名不畜养,一一皆以所离为境,皆以三观为近,皆以三惑为远。

  “近近处”者,《大论》问:菩萨云何自静等?《论》答云:如病将身等。具如《止观》第四记。“三意云云”者,如向所列定心、定处、定门也。列竟即应广释广简,心谓能期之心,处谓五缘中处,门谓五事调心,未暇广论,故二十五方便随要列二,如是三法皆令亲近。此约对前远以说近,近此近法故云“近近”。

  非远非近而论近者,初开三章作境智释,“又观”下全约观释。初文三:标门、列章、解释。解释者,初“观”字标智,中间“一切法”三字标境,后“空”字文中不释,但是结成智境。“若单论”下明境智意,智即〈方便品〉初五佛智慧,境即〈方便品〉初十如实境,但下“空”字随位判之,但此属弘经之行,彼属五佛所显。又“单论”等者,今正明观,何以举一切法耶?举所显能,故空显于观,一切法家之空观也。

  次别释者,“如实相”三字别释境也。“二边三谛”者,二边对中中必三谛,三而不三名无一异,三谛如实对七辨异,故云“实”耳。实即无相遍相一切,故云“实相”。“不颠倒”者,别释智也。具如〈方便品〉初,今不多说。境为观中诸句所观,但能观观部内尚少,故于此中其文稍广。“无八颠倒”者,无于常无常等各四,即表中道。然常等之名名兼界外,以变易中非但独有无常等倒,望于双非仍有出假常等四倒,若不立双非,义则不尔,具如《止观》第七文。以双树表之,诸法即中,故无二死。倒即生因,无因必无果,故《大论》中喻如堕岩,虽未至地即名已死。“不退者”,契寂灭理入萨婆若,以从圆故因立果名。“不转”者,必定不为凡小所转。尚乃不为三菩萨转,况复凡小?须约六即以论不转,下去准知。

  “如虚空”者,先立譬也。不为二边转故,故观者叵得但有名字。次“中道”下合也。但有名字即性空,名字亦无即相空,此即所得二空观体。“无所有”下出二空相,无所有即性空相,一切言语道断即绝言思为相空相。性空中云“无自”等者,应约真妄互论自他及以共等,今真如理正当无因,而云无无因者,无彼外人,无因故也。具足二空故不生不出,“出”者退也。今是观行三不退也。言“惑智等不生”者,具足应云行位因果等,但是文略。今略明者,惑智及理体本不生,惑智称理,故俱不生。释不出中言“如来治”者,全体即是,故无可出。“不起者”,以入理故方便理教一切皆寂。“无名者”,重牒前无所有等诠所不能诠,理非名故。“无相者”,相所不能相,又云十境所不相也。“无所有者”,重叹观体。“无量者”,非界入阴诸数法故。“无边”者,非如偏小分限法故。“无碍”者,遍入诸法故。“无障”者,无能遮止故。虽复多句,只是能观无相无作与境合耳。对十八句立十八观,对一切法名一切空。

  三“但以”下结者,初总结诸句莫非因缘。“上直明”下明结束意。上多明双非,且云中观照于中境,岂有中观不照二边?今此重明照于二边,用结诸文以显中观不思议体。言“理性毕竟清净”者,重牒中境是双照境,故云“如上所说”。于中为三:初约初句以明双照二边境也。中体无作二边从缘,以无作观照缘解惑。“又因缘”下重释者,即以初句而为空边照于缘生,缘生故空,空名涅槃;即以次句而为有边故云颠倒,倒亦从缘,且从倒边故名颠倒。用前中观无偏而照,言“意显”者,胜以因缘一句义开两境。然初文不释颠倒者,颠倒即是说由,故不别释。今从“故说”下不别释者,故说即是妙教,教必被机,不必须云颠倒故也。“常乐”之言无别他释,故总在后示因缘颠倒三谛,以明观法,即常乐三观故也。三“又但”下又合前二句,同为三谛之境。凡从因缘生颠倒之法,皆妙境体,由本有境说上诸观。亦由第二说用观故,故有第三结说结观。又于结中三重释者,由于上来诸境也。初释由颠倒故说,次释由二边故说,第三释由不思议故说。虽三释不同,共显一致,虽显一致不无亲疏。初说从机故云颠倒,从机语通次说渐亲,由二边故中本无说,第三全约不思议三谛体说,虽有亲疏观法无别,同观三谛一实之境,故常乐一句无所离合,所以前后共成一意。

  次“又观”下通上下文,全作观释。于中又二:初作观体观相以释,次“凡有十九句”下,作十八空总别以释。初云“观一切法空如实相”云“标观体”者,实相是所观,以所显能观方有体。次“不颠倒”下释观相。云“九句”者,对下十八单复不同,故但九耳。复故但九:一不颠倒等,二不退等,三如虚空等,四一切语言等,五不生等,六无名等,七无量等,八但以等,九常乐等。略出三句示复句相,令余准知。此中九句讫“常乐观”也,下十八空唯至“无障”。

  次引《释论》释如虚空等,更释不生等句,以由如虚空故,三世不摄。初“如虚空”者总标也。“无入”是不生,不从于现以入未故。“无出”是不出,不从于现以出过故。“无住相”是不起,即现在不住。《摄大乘》意引,与《大论》同。复引《大论》四十三者,存异释耳。

  次约总别作十八空者,于前体相亦可以为总体别体总相别相,今总别者,于前九句除后二句,以余七句离为十七,进取如实相句合为十八,以前七中初之三句二二为句,第四句单,第五六句三三为句,第七一句四句为句,故使句法盈缩不同。此十八空从所得名,能空只是一大空耳。大无大相即圆空也。故次文云“中道正慧”,即是能空,故句句中皆有能空及以所空,能空即是如不无断等也,所空即是颠倒乃至碍障等也。如云“颠倒”,颠倒是内,内颠倒空故名为“不”,下去准知。于空空中先立能所者,余句所无,以此句中能所名同,是故别显,余文相别是故不论。于中虽复所空名空,望能空智犹名为有,此中甚略,委释相状及以离合,具如《止观》第五记。若晓妙境及圆十观,方了此中十八观境,若不尔者,彼《止观》文乃成徒设。故彼正当安乐行人之观法也,故知始行须达彼意,方可弘经。若具不惬,为利为名为众为胜,复肯同于二乘道不?大乘进退审自思之。所以勤勤于弘经者,愿共沾斯大利故耳。故彼境境结成大车,故彼观观皆依实相,四十余年秘要之教,教已难睹,所诠行理何由可晓?自非四依弘法之力,末学迷滞安遇斯文?遇而不求,何异日月于盲者耶?何异雷霆于聋者乎!但今文中观法未周,属在彼部,文虽不委品相略周。今粗点之使缘心有在。何者?实相妙境也,慈悲发心也,止观安心也,一切破遍也,十八道品也,亦不分别通塞也,离十恼乱助道也,梦中所见表后三也。通括四行十观略周。通论又以四行助十,若四若十并涉因果,四总十别,若总若别,俱通横竖,四行事仪且在于始,十法导理无不克终,岂涅槃行独在于始?又此十八名在《大品》,《大论》委释,经通三教论释复含,但简二乘而不细辨通别菩萨,是故读者弥须置心,故须对经一一圆释。

  “偈中”等者,义异故开,意同故合,故前行近以广显略。“上行近”至“次第”者,上文行三虽有三释,应取第三离为三谛、释以三重,释各遍消,故不同于近中三也,但得云“各”。言“复不次第”者,非但不次亦乃通总,颂中多是近处文。故“应入”下至“颂事远近”者,约远论近也,亦应云颂双标行近。“亦是颂人空行处”者,前行处中第二作二空消文,于二空中离十恼乱,亦当生空柔和善顺。言“即兼”者,近中远近亦同生空法空,还于远近修空修观故耳。又远近等三亦只约前行三而已。准偈标结,俱双故也。

  “常离国王”等者,乃至官长准例可知;非直弘法,他皆准此。“作此谤比丘”等者,世谤者言:既比丘作此,为佛听耶?佛法尔耶?“韦陀”者,具如《止观》第十记。所以不许亲韦陀者,或恐人疑,比丘教彼言佛法若斯。又复外道常思佛过,若亲近此或谓比丘须彼,则佛法不如于彼,故诫内众勿亲近外法。乃至六谛二十五谛等,具如《止观》第十记。乃至赞咏,准此可知。

  “初为跋耆子说阿毗昙”者,故知别有阿毗昙藏,是佛自说。人不见者,诤计云云,或谓是十二部中论义部者,不然。言“相续解脱经”者,是佛自说故且名经。当佛灭后阿难所结集者,名修多罗。“五百集”者,初名解脱,后广集法相乃名为论。“欲相”者,颂中虽无欲相之言,以长行有故今略释。《俱舍》云:“六受欲交抱执手笑视淫”,今依旧名目。“须轮”者,修罗耳。如《中阿含》云:“有一异学问簿拘罗云:汝于正法中已八十年,颇曾行欲事不?簿拘罗言:莫作是语。更有别事,何不问耶?异学又问:汝于八十年起欲想不?答:不应作如是问。我八十年未曾起欲想,尚未曾起一念贡高,未曾受居士衣,未曾割截衣,未曾倩他作衣,未曾用针缝衣,未曾受请,未曾从大家乞食,未曾倚壁,未曾视女人面,未曾入尼房,未曾与尼相问讯,乃至道路亦不共语。”八十年坐,故知衣食等欲想一切尚无,况复染欲想耶?弘法之徒观斯龟镜。世人笑他滥大乘者以为合杂,在小检者亦可思详,况今弘经息讥为本云云。

  “八精进”等者,具如《止观》第二记。“又复不行上中”等者,约废权说,故前三教名上中下,或指三乘或三菩萨。“不倚圆”等者,佛尚以异方便及余深法用助正道,后学顺教岂可固违?习实尚微而蔑偏小,须顺佛旨将护物机。

  问:

  偏圆与权实何别?

  答:

  通则不别,别论小异。偏圆约教、权实约法,法即教下所诠,通于理智行等。

  问:

  佛世观机恐物堕苦,先以小接次以偏引,末代弘法岂必然耶?

  答:

  今云助者,举况而已,恐倚圆蔑偏。然弘经者随其行位,若始行者具如今文不以小答,若深位人始未弘法,必以生灭等三方能显于圆顿,具如《止观》诸文皆先渐后顿。

  “面誉”等者,如对二人偏誉一人,其不誉者义当对毁,然好誉者必当善毁,令他怀此,故须并息。又面誉如对毁,故智者息之。

  问:

  经赞小善,安遮面誉?

  答:

  好面誉者未必赞善,赞通隐显、制面防喻,故安乐行人自护防彼。

  亦不得“约张说赵长”等者,寄张家长说赵家长,故令赵家谓说张长而讥已短,谓见赵行忏,云张人勤,岂不令赵谓以张勤而讥己怠?似善法骂故不应为。若向张说赵短,复令张人谓向赵人而说我短。故《大论》云:“自赞、自毁、赞他、毁他,如是四法智者不为。何以故?自赞者是贡幻人,自毁者是妖惑人,赞他者是谄佞人,毁他者是谗贼人。”智者应以四悉筹量而护自他。“若叹二乘”等者,对大叹小,令失大故。若毁二乘,或令二乘大小俱失。此约始行二乘人也。亦是习小助大之人,如《涅槃》中二乘是也。“不生怨嫌心”者,“怨”字去声,损己则怨,违情曰嫌。若作平声者,伤己未重,心积大仇,安乐行者尚去顺己之喜,况构无怨之恨?《大集》云:“过去世时有罗刹王,于俱留孙佛法中出家,发菩提心,诵持大小乘法聚各八万四千。由意嫌头陀比丘,云不诵经典犹如株杌。由此堕狱受大苦恼,从狱出已受罗刹身,于贤劫末楼至佛所方脱罗刹身。”常人尚尔,况安乐行为弘大典,将护小行。又怨怪嫌责、怨深嫌浅,浅深俱舍方称正行。此口安乐行中所言心者,为制口故。“观诸法空”等者,心已住于毕竟空理,牒前行法,故必不执大而轻于小,但随顺法相复顺物情,尚不令顺法而违物情,况令违法而复背机。故从“若不见”去但答大法。随义而答有三者,三种语也。智者语即可答,王者语、愚者语即不可答。

  “不应以圆行呵别”者,《经》虽但云“学佛道”者,以藏通菩萨虽亦求佛,与小共故犹属小摄,既云求短,以权有短是故尔耳。“比丘”下云“诃通”者,四众通有三乘故也。“去道甚远”复云“别”者,以通教中复有别机。“沈空”下却释通也。岂踊出菩萨补处尚皆不识一人,云何令修此等行耶?况人未出预说行耶?况复出已赴命弘持,不见更令有修行处?经又亦不应戏论诸法,此中不须引《中论.观法品》。见论爱论彼乃通属三界之惑,亦不须引《净名》见苦断集,是则戏论,此乃别斥小乘果人。又不应引《大论》。若言非有非无是戏论法及第四句名戏论谤等,今制嘲谑之论妨安乐行耳。故知释义须望本经,弃浅从深未为当理。

  “止观二行各有四”者,此中初二行颂止四,次三行颂观四。初止四者,初一行颂第一离嫉谄,次一句颂第二离轻骂,三一句颂第四离诤竞,四半行颂第三离恼乱。次三行颂观四者,初一行颂第一大悲,次一行颂第三大师,三二句颂第二慈父,四二句颂第四等说。“但其皆曾发心”者,以皆曾发偏小之心,入实不遥通成大机,即慈境也。“此悲境摄一切三界内者”者,文中既不云出家,则知是界内流转之徒。《经》虽但云“非菩萨”,以大例小验知亦不发小,准前大小俱是慈境故也。应知与乐拔苦随举一边,故各释妨令通大旨。《经》云“不闻不知”等者,据理而言,偏亦应有不问不信等,圆亦应有不闻不知等。

  问:

  云何得知前三是权、后三是实?

  答:

  准正发誓文,但牒后三而为是经。

  《经》“以神通”等者,二力只是福智二严。“深观如来室衣,共为大善寂力”者,不起即衣、现仪即室。言“八万”等者,只是小乘八万而已。如《俱舍》云:“牟尼说法蕴,数有八十千”,未关于大。

  第五“随功”者,始自七贤终至罗汉,并有定慧分故。“城即涅槃”者,即第四果也。“得有漏”者,贤位法也。六合譬中次第合六,初合初,“而诸”下合第二,“如来”下合第三,“其有”下合第四,“于四”下合第五,“而不”下合第六。合与珠中《经》云“见贤圣”等者,《大集》云:“知苦坏阴魔,断集离烦恼魔,证灭离死魔,修道坏天子魔。”今不云天子魔者,以小乘多断三魔、未坏天子魔故,然有坏义。《经》云“有大”等者,如来见此小乘贤圣已除界内因果,名“与阴战”,至般若后名“大功勋”,故三毒等且在小中。尔后时长通云“欢喜”。烦恼障中初又三,即贪等三毒,次十六行云“一切”者,准下释一切,始自十信终至妙觉,故知三惑但在欲界粗三毒耳,以十信具除三界惑故,下去犹有见思等三,故云一切,以一切言通收三惑俱转故也。安乐既是如来之行,故弘经者预表果成,故知弘功其力不小。

  问:

  何以至此即叹教耶?

  答:

  此在迹门流通之末,前已明佛去世后弘经功深,古佛证经、今佛成道,二万八十万亿此土他方宣通之益不可测量,人获妙功良由法实,故流通末重辨所通。所通者何?三周开显,故举轮王威伏兵众获勋,勋有大小故所赐不同。

  此四行后复结成者,显四行功成,能行此行兼弘经力,化功归己果相先彰,故使大士刹那梦逾亿世,表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲,又云正见及以无痴,慈悲是弘誓似发,正见无痴是界内真成,即无见修二惑故也。住中既云见佛,表自当得八相,即分真无生忍位也。见身处中表入实也。欢喜以表入欢喜住,发心见中与初地等,故亦云“喜”。得三总持具三不退,“佛知”者得记之由,下去得记可知。“修习云行”者,前非无行不别而别,至此最得行名故也。“证诸”者,诸言正表断三十品。言“无垢”者,初住已得,为顺《大经》且从初地;若云入金刚定,义当等觉,合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者,释佛道也。所行之道不逾七科,随要略明信后四科耳。

  法华文句记卷第九(上)

  法华文句记卷第九(中)

  唐天台沙门湛然述

  释踊出品

  先以四悉通释,于世界中初明命赴之由,次“如来”下正明命赴。“师严”等者,二义互明,道在师故道尊,师有道故师严,师严故命不可违,道尊故有命必赴,由师具二故“鞠躬只奉”。次正明命赴。所言“命”者,一由〈宝塔品〉末云“佛欲以此妙法华经付属有在”,此命犹通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经,佛止之曰:我娑婆世界自有六万恒河沙众。即别命也。故经家叙之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来,“四方奔踊”者,“奔”疾也,恭之至也。自在升此故是世界,下三共成初感应也。“三世”下为人者,有法、喻、合。初法者,自本成来三世益物,故此三世皆属过去,今佛自当现在益物,菩萨弘经且在于当,慧利既广非心所测。举月譬者,一月本也,万影迹也。但使有水应之不倦,岂可以三世思之?若不拨影,安知天月?明诸菩萨实本难测,冥显如来迹不可量。“召过”等者,若不开迹,降佛已还无能知者,今欲显本先出本属,具有二世善根增长,故召本人示现人,令现人生现善,使本人弘现经,令当人生当善。“虚空等为对治”者,约所表也。虚空理也,本迹事也。事有本迹理无早晚,惑者迷理而暗本迹,故执近迹以失远本,本迹尚迷况不思议一,故本之弟子居下虚空,本地之师经久虚空,今之师弟在今虚空,久空今空下空上空虽则体一,然本弟子元知近迹,今之弟子犹迷远本,破执近故召昔示今,今弟子因疑致请闻说方破,破执近恶故云对治。“寂场”去第一义者,寂场舍那示始成故父少,寂光菩萨行久著故儿老。譬“药力”者,父何以少子何以老,准下父子譬意,父久先服种智还年之药,父老而若少,子亦久禀常住不死之方,子少而若老,虽各有服饵之功,而父子久定。此之四悉虽通释今文,并意兼后品,然初一悉文在今品,第二意兼后品,三四二悉探用后品,皆是助后以成显远,善生恶破见本故也。故知世界即是三悉之由,故〈踊出品〉专在世界。“文云”下引证,总证四悉,即四悉因缘故集。“流通假”下“云云”者,应具述诸品,如下委论。又二十八品唯有十一品半本迹流通,十六品半以经力大举法举人,引今引往,东方西方,若显若秘,总身别身,或逆或顺,往佛今佛自微自着,现益当益畜益人益男益女益,亲益疏益事益理益等,称之不已故耳。又半品四信之文去取不定,况本迹二处流通意别?故注“云云”。故本门流通永异诸部。

  他方菩萨闻通经福大者,已闻迹门说流通竟,以募胜福而欲流通。如来止之者,上广募弘经,今他方请弘,何故不许?故以三义释之,初所任别故无二世利,则无世界益;二他方于此无臣益者,即无为人;第三二义,迹疑不破即无对治,远本不显无第一义。

  问:

  诸佛菩萨共熟未熟,有何彼此?分身散影普遍十方,而言己任及废彼耶?

  答:

  诸佛菩萨实无彼此,但机有在无无始法尔。

  故以第二义显初义云“结缘事浅”,初从此佛菩萨结缘,还于此佛菩萨成熟。“平等意趣”义如前云。由此二义须召下方,故一召下方亦成三义,是故止彼。无三义者无四悉益,召下三义即具四益,初子弘父法有世界益,次“以缘”下缘深利多有为人益,三“又得”下近疑破故有对治益,远本显故有第一义益,此是召本弘经之益。于前四悉,但在世界、为人,断疑即是本,由此中未述。“住处”下释本处也。先出土名,次以四德释之,三“是为”下结名。本有四德为所依,修得四德为能依,能所并有能依之身,依于能所所依之土,二义齐等方是毗卢遮那身土之相。若云尘刹重重相入、重重相有重重事等重重说等为未了者,以事显理,若不了此一旨,谁晓十方法界唯有一佛,亦许他佛。若许他佛,他亦身土重重互现互入互融,当知只是约一论遍。四“以不”下释住意。五“下方”下释下方也。“法性之渊底”释下也。“玄宗之极地”释方也。玄理之宗故名“玄宗”,宗谓宗致,取果所期,此诸菩萨分到所期,且云极地。又地裂者,地覆本属如迹隐本,今开迹显本故裂地表之。然诸菩萨于此已前亦曾有迹,虽但显本于理未彰,但弟子被覆义当覆师,弟子若显师无不显,故显弟子义当显师。

  言“在下不属此空中不属彼”者,在下空故不属此界,住于空故不属彼界,以彼表无,以此表有,以空表中。“出此不在上”者非上界也。“不在此下”者,此界在上空之下,此即是下,故云“此下”。复以上界表无,此界表有,空亦表中,故上下二空俱表中理,理即寂光。“来之由者”下至“皆如上说”者,从闻命下四句故来,是结释品四悉意也。亦是止他方、召下方三义,故云“如上”。若依法门者,此五字应合著“六万非多”下,“非多”已上仍属因缘,亦不须移。“一即一道”等者,既云法门须通因果,事则从多至少、法门从少至多者,义当依理起行故也。增至六度既结为六万成圆观行,行依妙境故度成万度实无万,六中各万只是一万无别万也,六全是万无别六也。一一度行无非法界,界无界相,只一刹那即一道也。一六既然,二三四五准此可见。是则六中无不一多一切具足,当知一道至五眼来,一眼一谛皆具一万,无非三观观法界也。皆云“善者”不通迷故。“多不多”空也,“一不一”假也,“双非双照”中也。言“云云”者,应须具论妙境妙观,具如上下不复更云是彼菩萨之行德也。

  “就初三业供养”至“遍见”者,此乃感应道交。于五十劫令如半日,此明如来不可思议延促之事,显于如来自在之力,则显无机虽借虽隐而亦不能于长见短于狭见广。镜岂惜妍?由形故耳。有人云:听法之志而忘其长。或云:长短斯亡、长短斯在。此并得感而失应,何以抑于如来神力耶?借(子夜切)。“拜绕”下更释感应。初释三业供养为机。“五十劫”下释感应相,初释即长而短,“四众”下释即狭而广。于长短中又为四:初略示,次“如来”下明非长而长,三“解者”下约解惑判即是赴机,四“斯为”下明现长短意。初文者,即八自在中之一也。次文者,佛眼观之长短不二,四眼观之不无长短,故赴长短机令见不一。第三文者,解惑俱机故使菩萨即短而见长,执者即长而见短,如万像森罗,凡夫谓异,二乘为如,如来见之,非如非异、而如而异。既云“令诸大众谓如半日”,即促彼长令其见短,故云隐长;广狭亦尔。如有漏报法尚乃盲者在明而无见,蝙蝠于夜而能视,故知明暗在眼非境尔也,况机应相召今昔之力。

  问:

  既云惑者,何名妙机?

  答:

  菩萨已破无明称之为解,大众仍居贤位名之为惑,机中辩位故云解惑。

  四“斯为”等者,现此非长非短之长短及非广非狭之广狭,明成佛既久化迹必多,所以为下非本非迹之远本及非少非多之广迹,而为先兆也。故知开竟尚达非远非近之远本,况复近迹?若未开显尚昧近迹,况非远非近之远本?以未知久本而为惑者,斯理必然。及至开显,咸知本无长短远近斯存,故名“不思议一”,故先现之密表非本非迹之本迹。“四众遍见”下明广狭中,亦先略示,次“夫肉眼”下释。肉天二眼任其自力所见不遥,今忽见远知非己力,即知如来现此神变必说妙法。次“雨猛华盛”譬见应也。“龙大池深”譬知真也。“见应”下合譬也。见诸菩萨应相既多,必并证得弥法界真,只向见短之人而见于广,广若是机短岂专应?既见即狭之广,理亦方见即短之长,密表当破无明故且抑其一分。

  陈问偈中亦颂前二,初一行颂前如来安乐,初二句正颂安乐,次二句虽云教化亦属安乐耳。次一行颂第二意,“易度下”言“云云”者,令出颂中二句之意。“但举四人”云“欲拟”者,比拟也,亦对也。“如华严”下引同也。“四十位”下言“云云”者,明彼此佛慧既同,人法相望亦等,但彼迹此本、彼兼此独,乃至如后十义不同,本迹虽殊彼此俱四,咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等,为知不是彼法慧等。“薄须涂熨”者,犹如婴儿为病服药,暂须断乳权以毒涂,药势歇已洗乳令服,初乳后乳乳体不殊,中间为病进否权设。亦如痈疮热气正盛,且须冷熨热休息冷,初身后身其体不异,为热暂熨热退如初。此入彼入二处不异,但根钝者入时未至,如痈如婴尚须涂熨,以酪等三暂时调熟故云“薄”耳。

  言“十意”者,虽佛慧不殊,化缘生熟,显晦仍别,是故略须述其异同,不可事异令佛慧殊,岂佛慧同令教一概?二酥时异佛慧必同,况复犹是一佛所化,应须了知异本非异。于中先列、次释。列中第三语互,准下释中此应题云“横竖广略”,至下释中二处各别。

  次释中初“始见今见”者,《华严》始见,经文自云“始成正觉”,后文只是广明因果之相、依正通同,所以一经之内三处明文,即〈世主品〉初、〈名号品〉初、〈十定品〉初,皆云“于菩提场始成正觉”,以成始故见者成初。今即《法华》,乃于王城开佛知见,能见所见境智何殊?

  二“日照”下“开合不开合”者,《华严》望小且名不开,犹带于渐故名不合。于彼不入为今今入,更开于小,三味调之,今经方合。言“五味”者,兼论初后耳,况彼不合者今亦合之。故知彼经开亦不遍逗机未足、合亦不周尚存权迹,应知彼开亦是此开,然亦此合何殊彼合,一佛化事同异宛然。但彼无小机在初名顿,自开小后名渐归顿,开合虽殊二顿不别。

  三“竖广横略”者,《华严》且约入法界边,及从初住终至十地名为竖入,经四十二位故名为广,且约不用六方便边故名横略,方便对实故名为横。若准广论行愿、佛身佛土、相好名字,身土四句主伴十方,亦是横广。然自在大竖中论横,故云横略。此述一化遍历五味,味味诸教,教教相望故名横广。从初至后处处得入,故名竖广。本迹二门无不入实,又名竖广。又亦应言若本若迹皆论久远,三世益物永永不穷,亦名竖广;三世化中八教相入,故名横广。况复放光横叙他土诸菩萨行,答问竖叙过去化仪,三周三节说领述记,复得名为横广竖广,并是如来巧顺物宜称适当会。当知此广何殊彼广,况彼竖广义含横广,故显密不同说时未至,凡有施设语不同耳。

  第四“本一迹多”等者,唯《华严》但以一台为迹中本,本非久远故使千叶成迹中迹,但台望千叶以之为本,纵令十方互为主伴,十方亦复不离一尘,一尘只在此台此叶,当知只是迹中依正,是故迹多与众经共。所以《法华》迹说与众经同,《华严》但与迹中分同。然已广叙依正融通,何事不明久远之本?若论本门与众经异,《华严》即被《法华》本异,《华严》虽有久远行因,但是今日一番之因,尚未曾云中间一番之果,况有中间数数成佛?当知此异则异于彼,故云“本独”。若言不异,伽耶尚是,华严宁非?开则俱开不思议一,此乃以《法华》之远本,异《华严》之近迹,故知教门不得不异。

  第五“被加”等者,《华严》多是加菩萨说,乃至文殊、普贤及入法界,尚是菩萨自说,不见佛印之文。《法华》除叙文殊释疑,及流通中有诸菩萨发誓弘通,皆是佛述,及以对佛便为有印,故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧,化仪施设时处不同,印与不印其理一也。须知同异,以显化由。

  第六言“不变土”者,净秽不同常自差别,今云变者,秽为施权、变表显实,秽属五浊元在小机,机会权开土变为表,故显本已纯诸菩萨,净土不毁而众见烧。又彼则种种世界不同,净不妨秽,此则宝树华果游乐,秽不妨净,况常寂光土端丑斯亡,寂光所对咸有净秽,虽变不变佛慧何殊?岂由初后变不变殊令佛慧异?若也不信不毁之说,乃固执于见烧之文,而以《华严》形斥《法华》,如人毁訾其身称赞手臂,故知约迹言变不变,净秽难思体同名异。

  第七“多处不多处”者,七处八会与二处三会,虽多少不同,所说何别?岂多少异令佛慧殊?若以同一报土亦非多处,此中横对四土处却成多,还以彼多对此寂光,多亦即一,彼此体一佛慧不殊。

  第八“斥夺”者,亦可更云彼如聋如哑,故有斥夺,皆与佛记故无斥夺。又有小须改故余经斥夺,彼经无小故当部无斥。又别教权说,此权易转故不须斥,小乘难转故须斥夺转。

  九“直显实”等者,虽有别教,以易开故,故且云“直”。须决了者,小难开故,故须云“开”。

  十“利钝根”者,据次第调熟名为“钝根”,今无不开,岂得钝钝?若据兼别,彼仍一钝、此乃钝利,故约五味判诸利钝,良由此也。一往且从会于钝者,故云“钝”耳。所以至此机同感同故佛慧同,约化仪说故须辩异。“若识理同”等者,

  问:

  一切诸经,乃至草木理无不等,何独《法华》?

  答:

  教之同异具如《玄》文,虽一切理同,说在今教,今所叹者叹能诠教,故诸教中无。

  “旧云”等者,先出古释,次“今以”下十文并之,方知二部了满同等。“云云”者,乃至应以多重并决而破古师。“与问硕异”者,先问何故?“问家随喜能问人”,即指诸菩萨能问诸佛。“闻已信行”者,即指诸菩萨所化之人,闻菩萨说已而能信行。“我等随喜”者,随喜能问发起大利,随喜菩萨所化之人。“如来述叹”,但云汝等能于如来发随喜心,何故与上问语乖耶?“硕”者大也。“然能问”下答可见。“此亦密表寿量”者,今叹菩萨尚是古佛,密表今佛非今成也。若非今成必有远本,求得彰灼故云“密表”。乃须委相密表之意,故注“云云”。

  “已如向辩”下结云“此约四悉”等者,须示此下悉檀四文及意,初是世界,次三“又”字是余三悉。此约弥勒不识边无四悉益,由问故识,识即四益。初文“尔时弥勒及八万大士”者,恐文误,准经文云“八千恒沙”,初中初约来者,次约去处,“若来”下结上二事。所以今见皆不识者,此有二义:一约权教,虽于十方横竖游履,教权时浅不测本人。二约实道,虽居补处,犹在迹中,岂可云知?若实位高,为众发迹应须发起,约十方界去来异故识不识别,以不识故无世界益。“后不知前”是为人者,前进之人有所证善,弥勒不知彼之内善,自善不生故无为人,虽先进位深岂过补处,虽云末学,无垢位成,如何得以前后判之?亦用前二义通之可见。所化异故属对治者,夫化物者本治物病,弥勒不知真应,无彼利物之道,即不识病无对治也。然智人知智蛇自识蛇,岂补处之人不识其真应?亦具二义,虽同补处久近不等,故知近者不测远者。“密开寿量”是第一义者,即此一部最极之理,岂非第一?生云:“以其悟性非十住所见,故弥勒不识一人。”然弥勒位在补处,何以判为十住?又不知生以弥勒证何十住?有人云:弥勒何不直问长寿,如《涅槃》中问长寿耶?今答:此都不晓,今谓伽耶近成,不知过去长寿,由见地踊不识,因疑眷属所由;佛答其由须论长寿,故眷属现岂徒然哉!故知地踊为生疑故现,如来为显长故召之,故远近二由皆为说远。迦叶童子已于此中闻长寿竟,于彼但问长寿之因,故彼经云“云何得长寿”,即问因也。已闻过去为显未来,故问长因以生佛答,此难彼易理数如然。“云云”者,令点出四悉,释之如向。“请答师主”下“云云”者,释出请意。“抑待弥勒云云”者,答问之益不在于我,故不为答,抑待释迦答弥勒问,故云“待弥勒”耳。何者?弥勒所问事迹不轻,释尊一代未曾显说,因兹答问广显长寿,此一代玄秘在佛自开,汝自当闻我不应答。

  “师子奋迅”等者,此中二释,前诸所释用义不同,良由此也。从前释弥勒不知,乃至此中云“十方”者,多指八方,总云十方耳。又“私谓”至“此点四德云云”者,须述四德对三世意,此之四德非前非后,随德流类有三世用,故以四德对于三世,不别而别,思之可见。一切万德对用皆然,况四既非四、三亦非三,若欲略对三四名相者,神通是菩萨游戏故名为乐,益尽来世故得是常,余二易见。“三行颂三世”者,前师子等以明三世,文中亦无三世之语,但以义势同三世耳。今颂亦尔,直以“佛无不实语”等一偈半文而用通之,语既不虚,必知三世益亦真实。“双答双释”者,双答从来及以师主。“下方空中”引《大论》云“有底散”者,“底”者下也,“散”者空也,此但消名;若出体状,即约教释者是也。文初云四后云约教,即四教足。非想是有漏底,空是真谛底,边际智是俗谛底,皆以极释也。是则初一是藏,次一是通,次一是别,今经是圆。以中为底,于四释中但云释底不云散者,底即散故不复别释。“云云”者,应简真中教门各二故底不同,今是开显圆中道底。“从不依止”等者,居止下空并不依于上下人天。言“人天是二边”者,约所表释,人多滞着表有边,天住净福表空边,居此空中以表中道。

  “初五行半”等者,又二,初四行答师弟,次一行半答处所,于中又二,初半行正答处,次一行叹菩萨德。“下三颂双释”者,于中又二:初二行半颂释师弟,次半行颂释处所。《经》不云“处”但云“久远教化之”者,前正答中已云处竟,故但以时而释处也。过去久远于何处化化令入实,即空中也。言“云云”者,应消经文两问双释之意,略如向辩。

  “白佛”下准下文,此应先开为二:初腾疑,次请答。“执远疑近”者,

  问:

  弥勒既不知其数、不识一人,云何得知久植善根?

  答:

  只由不知不识,并由佛叹住处德业既多又深,岂近成佛之所化耶?

  结请中《经》但举难信者托物不信拒而击佛,令必有答。“色美”等者,以色等为喻者,总在年少为言耳。“指百岁”等者,先略合譬,次叙。“淮北诸师用譬释譬”者,先释譬,次合。释譬言“子不服药”者,且据不现劣应之身而云“不服”,仍以胜表本故云“百岁”,既云“若佛及佛”则显弥勒不知。次“如来”下今合譬,今师用之故无非斥,合文仍略。言“如来横服垂应药”者,智契深理,由竖服于真谛之药,处处益物,乃由横服垂应之药。真谛药者,假即空故,权即实故,自行冥故。垂应药者,空即假故、实即权故、化他起故,如是初心由横竖不二之妙药也。此之三药无前无后,真谛药者,以治病故。垂应药者,以还年故。不二药者,以延寿故。以还年故虽老而少,现不二身故云“本地”。“九次第定是善入”者,从禅至禅无间入故。“奋迅是善出”者,从禅至禅皆经散心,以散名“出”。“超越是善住”者,虽经起散住禅宛然。“毕法性为善入”者,“毕”者穷也,穷法性故。“首楞严”者,能现威仪故。“王三昧”者,如王安国故。此中约教藏通同者,所证同故。“据因为善习”等者,自浅阶深故云“次第”。言“云云”者,善出善住皆应从果立名,因皆善习如向分别。此中不论本迹者,既是本中弟子未须论迹。“信者即增道”下“云云”者,未来禀权多疑远本,应须委约诸方便教明不信者,消今文意,今文并约久成明信而论增道,增道必损生,具如后品。

  释寿量品

  初文所以不明四悉为因缘释者,即前品未得四悉益者,今此答竟即是四益。此中为二:初引古通释,次正释品。初文又四:初明诸师异解,次“前代”下纵诸师以破光宅,三“鹬蚌”下今四句释。四“问”下问答料简。

  初睿师叙意者,举分身以释寿量,而以理况事,并举不足以释足意,明寿而非寿方名为寿,身而不身乃可为身,并由得理能现身寿,故云“然则”等也。所以初句寿得理故方非长而长,次句身得理故乃异而无异,寿既数而非数,身亦分无所分,以理性非量故不可以数求,法身非形故无得以身取,分身既以法身为身,寿量亦以常寿作寿,故便引普贤多宝而为兴类。普贤居菩萨极位,尚名为贤,可表伽耶成亦非成,多宝灭度甚久而出证经,预表双林灭亦非灭,今谓以非寿释寿,理实如然。但似不答所问,弥勒问踊出菩萨从谁发心等,意疑伽耶成来未久,如何所化身相难思,本既不疑长寿,何须以非长而长为答?但先以长为答显所化多,长寿之由其唯法报,是故今以三身释之。《法华论》意亦复如是。

  河西与睿意同词劣,意云:应身本是法身,法身真化分而不分,故云不异。无生无灭故云理一。故以多宝灭而非灭,用释释迦量即无量,故云“与太虚齐”等。若尔,引多宝现不云密表,应当多宝现即是释迦长寿,何须更名寿量品耶?况但是法身而失报应,若言释迦量即无量,只可显未来长寿,与《大经》同,如何得知过去寿量耶?故今先知寿无量劫,然始方云不思议一。

  道场观意,以《法华》为乘始,以《涅槃》为乘终,终始隔部,所以不可。等是隔部,何不以《华严》为乘始?若以会归为乘始者,教行人理一切皆会,会已无始亦复无终。若迹门为乘始者,又不全然。若但乘始,何故法说中明佛智等,譬喻说中明至道场,因缘说中云至宝所?所以初释惟初中五句,意云今之与昔或已入住行向地等,入复增进,唯有一分钝根声闻,于此终开仍入初住,岂名乘始?若初住名始,弹指如何?故不依此能判经部。若《涅槃》澄神为乘终者,说《大经》时十仙诸外道并初发心,复无量人退菩提心。又《法华》之始则在物机,《涅槃》澄神约于教主,由《法华》教主久成,故《涅槃》澄神不灭。又灭影为息迹,则《法华》犹迹,澄神为本,非今经本,应知今经以久远实成为本,中间今日示成为迹,若依他释本迹二门俱属乘始。若不释本直于迹中明始终者,具如《玄》文乘妙中说。注家先举非存亡出修夭为非寿量,用释寿量。次明寿量意。然释两字,仍似颠倒。存亡之数是量,修夭之限是寿;一期曰寿,寿内之数曰量故也。次“法身”下明意者,重举向非寿非量之体,非形牒非寿,非年牒非量。此违《论》文。“使大士”下正明说寿量意,意令菩萨修践极照,令知如来远寿之体。是大士智之所游,所游既深故云“践极”。达彼非寿故名为“照”。“不以”两字贯下百年,“期颐”者,“期”要也,“颐”养也。百岁之人不知衣食,要假孝子而扶养之。今佛不然,故云“不以”。

  生公意者,虽亦明无长无短长短恒存,故与上三家其意稍别,仍阙注家说寿意也。于中初明伽耶色身形寿不实,用为法身无寿之表。“然则”下以形例寿,万形一致,显身分而不分;古今为一,明寿量即非量。“古亦今也”下明今古不二,当不思议一。然准今文先须辩长,后方明一。言“古亦今”者,明本佛古不异伽耶之今。“今亦古”者,明伽耶今不殊本佛之古。“无时不有”下重释形寿。“无时不有”释寿也。“无处不在”释形也。无时不有非独今日,无处不在岂专伽耶?“若有时”下明形寿在物,应非有无。次“是以”下只指近成即久成也,故云“伽耶是也”。次“伽耶是者”下,转释也。虽指其是谓近非近。“伽耶既非”下,明短既非短长亦非长。次“长短”下,真俗相对以释长短,真乃长短斯尽,俗则长短恒存。生公意云:一身之处三身备矣,近成之果与远果同,故八十之寿即无量寿。道理虽然,须先各判方可融通。验前诸师偏得片意,并以法身为极皆违《论》文。《论》文但指过去报寿为长,何得用法身非寿以释?法身非寿诸教常谈,但未曾说久成远寿,故知尚不及于注家践极及以生公长短恒存。然不云恒存之长,诸经未说,当知消当文非无一意,释远趣出自一家,故说佛慧彼此悉同,若论远寿一向须异。

  “前代”下却存诸释,诸释皆不以寿量为无常,光宅乃以寿量为延寿,若约今师三身四句,望诸师意并无可存。“又惑”下引古师难。次“今为”下通难,先略破古人,次正释,先引事云“鹬蚌相扼”等者,引《春秋》事,具如《止观》第五记。但用事不同,彼但借相扼之言,此正用乘弊之意。“我乘”下正释。今如强秦,使常无常家如燕赵也。“及金光明”者,彼第一卷〈寿量品〉云:“相信菩萨自思惟言:何缘释迦寿命短促,方八十年?如佛所说二因长寿,一者不杀,二者施食。佛无量劫具足十善,云何短促?思是事时,其室自然广博严事,因见如来希有瑞相,乃感四佛为其说偈。偈云:诸水滴山斤地尘,空界可知其数,无有能知如来寿者。”品文具有此义者,即此品后文具三身义,还揽此三分为四句,是故应知今品题意迹中指本,本具三身故不偏执常与无常。今正应以本地之长用开迹短,晓长本已,方达本理无复长短,故借迹中三身四句对本以释。当知本迹俱具四句,本四俱本、迹四俱迹。

  “问若寿量”等者,《涅槃》亦云“惟佛与佛其寿无量,无量故常”,明常既同,经应不别;经部虽异,二常何殊?答中为二,先反质令同,次分别辩异。初“反质”者,一乘既同,俱常何咎?《大经》云“一切众生悉一乘故”,其部虽异,常理何殊?若部异常殊,亦应部殊乘别。“云云”者,虽如向述,亦应更立名异义同,而为多并。“分别答者”,先《涅槃》,次《胜鬘》。初“涅槃”者,明常虽同广略稍别,亦应结云岂广略别令常不同?次文云“为一明一”者,三外之一自为一机,非会三一故但云一。部属方等、对斥偏三,未至法华不应云“会”。“云云”者,亦应更云,带不带异,一乘何殊?亦应具约五时明会不会一乘共别。

  次“问近成是方便”等者,今师假设,先引《华严》、《大经》以定。次“若尔法华”下引《法华》,于《华严》、《大经》为妨,《法华》若兴皆开成远,则法华中无复方便,何故本后不轻却近?“当知”下结难。“若尔会三”下,以迹例本,本门开已更近,亦应迹门会已不会,应知此中文略。须先结云迹门会已无更不会,所以本门远已无更不远,纵不轻中更明近迹,不可长寿更令短促。次“若尔”下重以迹例本,以定道同,故一切诸佛悉皆尔也。“若尔”下难诸佛寿同,何独释迦长寿可叹?“若独”下结难,若独释迦寿长,则有佛道不同之过,故云“前诸义坏”。答意者,舍异从同,一切诸佛悉皆如此,故云“亦然”。意在同显实本,不必长短悉齐。“又诸菩萨”下引证,且引愿长,岂即全等?“此即”下结同。“亦不偏言”者,明常寿等,显往时异长短不同,望未来常一向平等,故诸佛显本各有远近,若论寿体无得复云一近一远,故诸菩萨闻长寿已,亦愿未来说报身寿,如今释迦但开迹已无复近远。“故知”下明本迹体用,体用即法应相望,若应迹相望不无近远,约近迹应望本初应得有近远,故对缘长短无别长短。所以不云报身长者,欲以法身亡其长短。又欲显于诸佛道同,其实开三佛道可同,事成久近不可同也。以是方可破他诸师,故云“诸师不可师也”。

  问:

  既云远成真实近成方便者,亦可云近成真实远成方便不?

  答:

  若初住中本下迹高被物说远,即其事也。故诸菩萨发愿利物,随四悉益亦可说长。

  问:

  若尔,那知释迦不是初住?

  答:

  今显实已不复隐本,故知非也。是则初住说长为权,开权说近为实。既有本下迹高,亦有本近迹远,用此高下开诸经中长短俱常。既了诸经长短俱常,自晓今经久远之本,唯云常者尚未可依,验知诸师计无常者不可依也。

  “问义推”等者,如向所说,《法华》明常道理实尔,据文不如《涅槃》常显,故今经明常似无文据。答意者,诠教也,宗旨也。糟糠及桥并能诠教,能诠虽异失旨如糠。“问桥”具如《止观》第十。此且通途以斥执者。“又教本”下别明化意。前虽通斥,今别明四悉,宜长宜短被物不同,即因缘也。“又文”下以部望部据多少论,非全无文,即约教也。“若随多弃少”等者,忽若俱少则二经俱弃,非魔何谓?具如《涅槃》第七〈邪正品〉中,不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者,略如向引,但名异义同,人便迷名而失其旨,若但随名尚是魔说,况多少耶?亦如《玄》文同体异名中说,即是实相宝渚非如非异,平等大慧等。

  “问既明法身”等者,若明法身无三德者,当知则非常住法身。答文可见。《论》文亦云“成就三身”,三身即是三德故也。

  次正释品名为二:先通,次别。初中先释如来,次释寿量。初云“通号”者,且指如来一名,余九非无,初号最显,具如下释。具通三身并具十号,略如《止观》第二记。次释寿量,“诠量也”者,寿家之量故曰“诠量”,故释“量”字“诠量十方三世三佛”等,故云也。次“今正”下结归品意,乃指今之本佛何故尔耶?以如来名通,寿量亦尔,不可局故,故须且通。题名虽通,意则局本,故结归也。

  问:

  法报是本、应身属迹,何以乃言“本地三佛”?

  答:

  若其未开法报非迹,若显远已本迹各三。

  次“如来”下别释,亦先释如来,先置广从略。所言广者,如四身、十身、三十三身、无量身等,从义既广,今从略名以消品目。所言“二三”者,二即真、应,三即法等。不云化者,化应一往其体大同。

  问:

  《华严》十身,此但二三,身数既少摄义不周,是则此经身义不足?

  答:

  义有通别,通义可尔,别则不然。彼通云身,故云十身卢舍那也。别释如来,故不应云业报佛国土佛等。若欲通收彼经十身,应开为四,则以化身摄于业报,智即报身,虚空属法,余皆化摄。故知此经亦立多身,则〈妙音〉、〈观音〉三十三身、十法界身,或己或他即其事也。况今释品如来之名,故但可二三,诸教定故、消名便故。复释本迹方在今品,故知今品即是本地二三如来。

  初“二如来”者,先借《论》文如实之名,次释此名以成真、应。又二:先真,次应。真即法报二身合明,故举境智和合以释真身。“乘是”下释也。既但以如智契境,故属真身。《论》中只一如字释中境智各双言之者,只是能如如于所如,所如如于能如,此用《金光明》意也。“若单论”下明境智和合,成因取果阙一不可。次“道觉”下结成真身,因果满故,故云“义成”,所以真身云“成”,应身云“生”。“以如实”下明应,又二:先以报为本,前释真身,“乘实道”三字属因,今因成果全属果用,用本所证契境之智,乘于果上利物权道,即实而权故云“实道”,故以方便生于三界。次“来生”下正明应身,亦借《成论》小名以显圆义,善简名义理则可归。

  次明三如来中,但离二为三。于中又三,先出三如来义通本迹;次“又法华”下,别显本地三如来也;三“论云”下引经论证。初文又三:先出正释,次“法身”下翻名,三“是三如来”下融通。初又二:先借《大论》立义,次“如者”下解释。《论》文一句三身具足,初以如之一字,名为法身,指所如之境,还指所证为来,故云“不动而至”,此即如非因果而通因果,来字在果不通于因。次报身如来,又三:先正释,次“从理下”结得名,三“故论云”下结示论文。初文者,专约报身解其二字,但初“如”字义与前异,前“如法”二字属所,今“如”之一字属能,法通境智,智谓能如,境即所如,智还乘于所如之境得成于果,故云“乘于真实之道”。次“智称”去释今“如”字所以也。虽即智如于境,然如从境立名,故云“从理名如”等。次引论者,如能称于法相故也。解即属智,称境而解即能如也。以解满故名之曰来。准此,法身亦应引《论》文,云“如法相”也。但是文略。

  法华文句记卷第九(中)

  法华文句记卷第九(下)

  唐天台沙门湛然述

  三明应身,又四:先正释,次引证,三明应相,四引论同。初文者,先明应由,由智称境示能说身,说即应也。自报无说故言“以如如境智合”,但云“以如”不云“法如”者,法既属于境智,用此境智能起应故,以解属智别对报身,应非无智且以称机用拟于说,故他受用亦得名报亦得名应,若胜若劣俱名应故。故知大师善用《论》文,妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分、三二莫辩,自古经论许有三身,若言毗卢与舍那不别,则法身即是报身;若即是者,一切众生无不圆满,若法身有说众生亦然。若果满方说,满从报立。若言不离,三身俱然,何独法报?生佛无二,岂唯三身?故存三身,法定不说,报通二义应化定说,若其相即俱说俱不说,若但从理非说非不说,事理相对无说即说、即说无说,情通妙契、诤计咸失。“沃焦”者,旧《华严经.名号品》中,及《十住婆沙》中所列,大海有石其名曰焦,万流沃之至石皆竭,所以大海水不增长,众生流转犹如焦石,五欲沃之而无厌足,唯佛能度是故云也。前二身名一切常定,故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号,故彼品中新经云“释迦如来亦名毗卢遮那”,旧经云“亦名卢舍那”,旧经意明应身异名,故总彼二经三名具足其体本一。但新经意以毗卢为舍那,旧经直举他受用报,义复何失?三融通中四:先略示意,次引教,三修性,四引论。初如文,引教中三:先引经,次总结,三问答释妨。引经中二:先引《大经》者,意明三德只是三身,三身具如诸文所释。引《梵网》等三结经者,以义大旨与三经同,而义意撮要,若《华严》中十方台叶互为主伴,此《梵网经》唯一台叶,故天台戒疏判云,华台华叶本迹之殊。所以华台华叶本迹定者,被缘虽别道理恒同,所结既同能结岂别?《像法决疑》意亦同于所结故也。“普贤观云”,准上可知。结与释妨,文相可知。

  “若但”下约修性纵、横、不纵不横以判圆别者,即是约教,于中先别、次圆,后以藏通况之。言“修纵性横”者,非圆妙也。性德之名名通别教,别教虽有性德之语,三皆在性而不互融,故成别义。若三皆在修,前后而得,道理成纵,具如《止观》第三及记。故知今经不说纵横,若性若修三皆圆妙(云云)。“又法华”下明本迹也。先正示同异,尔前非不明圆三佛,但与法华迹门义同,非今品之三如来也,故云“永异”。

  问:

  《论》中但指报为久远,应指伽耶法非今昔,如何三佛悉指于本?

  答:

  《论》虽互指,理必咸通,岂昔有报而无余二?岂今但应而无法报?以中间今日悉具三身但自实成,望于中间今日所现身处,通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔,约修相望还分近远,下释寿量可以准知。故今日中间节节具三。

  次引论,如文。次释寿量两字,即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义,于中先略释寿,次广释量,此是寿家之量,故广释量即是广寿。初释寿中先释字义,次“真如”下即以字义而通三身。次释“量”字,于中为七,初明义通,随三如来自无定故,以成三句用释三身。次“复次”下更专以四句消前三身。三“一身即是”下融通三身。四“随缘”下赴机不定。五“此品”下约身以判。六“复次”下判于本迹。七问答释疑。

  初立三句者,即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊,今但从三为便。于中三:先释字,次对身,三立句。次“法身”下,即以三句释三身也。

  初法身为四:初略标,次“有佛”下释出所以,三“文云”下引证,四“盖是”下结归。初如文,次释所以中又二:初正出法身所以,次“不论”下简异二身,又二:先身,次寿。初简身者,“不论相应”简非报身,“与不相续”简非应身。“与”字引下句耳。“不论”两字贯下二句。次简寿中“亦无有量”简非应寿,“及无量”简非报寿,“亦无”两字贯下二句,故以“及”字引之。故《华严》云:“法界非有量,亦复非无量,牟尼已超越,有量及无量。”彼但迹中约体用论,体必双非、迹能双用,此乃约用明体,故云“超越”。若直引此以证久本,良未可也,以彼不云已成寿故。“文云”下三引证,两句并双非报应。

  诠量报身中亦四:初标,次“以如如”下正释,三“文云”下引证,四“此是”下结。正释中二:初正释,次“境既”下释出所以。先正释中二:先正明,智契于境故有报身。次“境发”下借义释名,由冥故发发方名报,是故得有难思之寿。次所以中二:先法次譬。“函”境也。“盖”智也。由相称故有含藏用,所藏之物方任外资。引文者,初句证报体,次句证报因,次句证报用,次句证报力。

  三诠量应身中亦四:初略标,次“应身”下释所以,三“文云”下引证,四“此是”下结。次所以中三:先明功能,次“缘长”下应用,三“云云”下明应即体。引证中初二句证应相,次二句证应用。

  “复次”下约四句,中二:初正释四句,次“四句”下四句料简。初正释中先正释,次总破古。初正释者,依身次第不依句次第,故初法身为第四句,报身即第二句,以金刚前未名报故,即第一句是有量也。而未名佛,且云无常,其实更须分别同异,金刚至凡节节异故,应身即第三句。言“通途”者,欲以四句收一切故,故以第一句自金刚来,通及凡夫,故非佛之言所摄该广,况复凡夫亦得以为三身之本,故入初句。次破旧中云“两谤”者,品中明常不以常解,名为减谤。品无无常用无常释,名为增谤。次四句料简中又二:先结前生后,次正解。于中文自分二:初言“别者”,三身别释,分句属人,所属楷定故也。释报身中先定句,次释疑。于中先明法报义等同第四句,次“但取”下明对句意。“凡夫共”者,今文释佛,但三身之外皆属凡收,故文尚以金刚之前不属三身并入凡例。言“别教”者,三身别别各对句故,故是别教分别之相。次“通途”下通释也。各具四句,三身互冥故云“圆释”,三身各四故云“通途”。于中初通标,次一一通释。初法身四句中,云“双破凡圣八倒”者,凡四圣四中理任运常双破故;然亦须简八倒体状,如前十八空中说也。第三句言“无常”者,无彼常故。第四句者指寂为法身,两亦而照。次报身四句中,皆须约智。初“双非”者,境既双非,智必称境。第二句中云“出过二乘故”者,小智但有,计无常故。

  问:

  此中双照与向何别?

  答:

  向以寂即法身寂而常照,此中约双照之智故得为别。

  问:

  法身是境,境何能照?

  答:

  相照四句具如《玄》文。

  应身四中,非报身故非常,非生死故非无常。“两存”者,双具前两。

  凡夫四句中先明用句所以,今明如来何得通凡?为咸四句。既一句对凡,今既通释望佛非无,况复性德三身具足诸句。言“性德无名字”者,未有修故,明无果佛四句故也,但约理三以立四句。第三融通者,“一身即三”,不同他释三身定计,是故身句皆悉互通,名通义通理通法通,通而恒别方释妨也。第四随缘中三:先示相,次引经,三“所以”下释出所以,即约教判也。言“若诸菩萨未登地住”云“同前”者,同二乘也。“与夺”者,以他受用亦名应故。地上见者是他受用,但以报应二名而论与夺。“大经”下更举《大经》三譬,以证三身。五“此品”下约身以文义判品,令知久成。又三:初正出本报;“何以故”下释出所以,上冥法本、下契物机;三“以此”下结成本报。六“复次如是”下,广约本迹示今品意。于中又四:初正明本地三身为本,即正示也。次“诸经”下与诸部以辩异,三“非本”下明本迹之由,四本迹虽殊不思议一。于中又五:初正明本迹体性,性即实相,实相非久谁论其本?实相非近谁论其迹?实不思议故名为一。次正斥肇师,言“寂场”者,若以睿师九辙中仍寄多宝表本,而肇公指释迦本迹,须云寂场。三“复次”下更举近中多种本迹,通斥诸师。四“今摄”下,别示久本近迹,明不思议。五“如此”下结异。初、二如文。第三文三:谓标、释、结。释中又二:初别约三谛以论本迹。“复次此三”下,总约三谛三一不异以论本迹,且约次不次以论总别,若别若总俱不思议,但据设应之相用法不同致成总别,皆依本时即总而别,乃能用于即别而总,总别不二适时言殊。然于别中出别相者,从真起应但以神通通名为应,俗则但指俗谛三昧以之为本,随方便教得作此说。“未知”下总结。

  四别示中三:先正简示,次示本迹相显,三“本迹”下示不思议。初简中言“三番四番”者,“三番”三谛也。“四番”加一心。若本若迹皆摄褺者,摄属褺持,“褺”字亦重叠也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹,在本在迹随时别故,简中间本迹为迹,本地本迹为本。他人不见今经本迹,但知从胜专求法身,如此法本与众经共,胜翻成劣;若得久本则近迹不失,若但云法身则尚失中间,况复远本。“从个”下明本迹相显,从于本地本迹之本,垂于中间今日本迹之迹,如是本迹久近相显,方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思议者,即是约理。

  五结异,如文。

  七料简中先问意者,胜方名异,诸经所明法相此经尚少,应劣诸经,何得反能超异诸说?次答中二文,皆云“种种”,不出因果及以自他。文有譬、合,前文云“业”即能行之行,“宝”即所行之法,“位”即所阶之果,方便教中行因获果,故云“种种”。若无法身常住之寿,因果无归,故知诸经诸行不同,皆入今经常住之命。此常住命一体三身遍收一切,此约自行。次“大经”下更约自他,具如“法门”下双合。“海中之要”下结出胜意为三:谓法、譬、斥。斥云“非异是何”,法性法身,智即报身,应即应身,故法性海中要岂过此,故应皆以三身合喉等四。然诸经中岂无三身?但为兼带及未明远,是故此经永异诸教。若不尔者,请检诸经,何经明佛久远之本同此经耶?何以苦贬久成之德为释疑耶?此若释疑,〈方便〉亦是释现相疑,〈方便〉释疑则〈序品〉为正,方可此中〈踊出〉为正,况他并判以为流通。然《论》中自列十种无上,一种子无上,指澍雨譬;二行无上,指大通事;三增长力无上,指化城譬;四令解无上,指系珠譬;五净土无上,指多宝现;六说无上,指髻珠譬;七化生无上,指踊出菩萨;八成道无上,指寿量三菩提;九涅槃无上,指医子;十胜妙力无上,指下诸品为余残修多罗。当知《论》意指〈分别品〉去为余残修多罗,即正经之残,流通分也。望今所判唯差半品,若以功德而言可俱属流通,今从记领,判属正耳。并异诸经,故云“无上”。

  若尔,雨譬已前岂非无上?

  答:

  雨譬已述譬及领解,〈方便品〉已判甚深,甚深只是无上异名,况〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品为正,犹得迹门中正,若以十三品为正,复杂迹门流通,故知取迹流通为正;弃本正为流通,深不可也。具如别记。

  故知本地三身,即诸经诸身之喉,如衣之襟、诸根之目,如屐之蒵。“蒵”字从草,出《风俗通》。故知今明本迹,不与诸经诸师同也。

  此品《文句》疏文稍繁,前后难见故前录出,但依此开。开显文二:先诫信;次正答,又二:长行、偈颂。长行二:谓法、譬。初法说为二:一三世益物,二总结不虚。初三世为二,初过去为二:初从“如来秘密”下出执近之谓,二从“然善男”下破近显远。初文又三:初出所迷之法,二出能迷之众,三出迷远之谓。次破近显远,又二:初显远,二益物所宜。初又二:法说,譬说。譬说又三:初举譬问,二答,三合。次益物所宜中又三:初益物处,二“拂迹上”疑,三“若有众生”下正明益物所宜。于中又二:一感应,二施化。于中又二:先明形声益,次得益欢喜。先形声又二:先形,次声。形益又二:一非生现生,二非灭现灭。声益如文,得益欢喜如文。次“从诸善男子如来见”下,现在益物,又二:先机感,次应化。于中又二:一非生现生,次非灭现灭。初文又二:一现生,次现生利益。现生又二:一现生,二非生。第二现生利益中二:先形声,次不虚。不虚又二:先不虚,次释不虚。又二:初照理不虚,次从“以诸”下明称机不虚。于中又二:先机感,次施化。次明非灭现灭,又二:一非灭现灭,二现灭利益。初又二:初本实不灭,于中又二:初明果位常住,次举因况果;二从“然今”下迹中唱灭。次现灭利益又二:初不灭有损,二从“以方便”下唱灭有益。初又二:初不灭有损,次广释。次有益中二:先叹佛难值,次释如文。第二总结不虚为三:先明诸佛出世必先施三,次明皆为化物,三皆非虚妄。次譬中二:开、合。开譬为二:一良医譬三世,二治子譬不虚。初文又三:一医远行譬过去,二还已复去譬现在,三寻来譬未来。过去又二:初发近显远,二化益所宜。今但化益,上化益又三:一处所,二拂迹,三正化。今但正化,上正化又二:一机感,二正应化。今具譬之,今就初文为二:初如有良医超譬应化,从多诸子息追譬机感,次正应化(已上譬文勘上法文)。

  此文有三诫。“三请”至“郑重”者,请中既云“如是三白已复言”者,当知至四。佛于三请之后,又云“汝等谛听”,即第四诫也。并前迹门诫许及三请,即五诫七请。“郑重”如前释。“昔七方便”至“诚谛”者,言七方便权者,且寄昔权,若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者,易闻远故置而不论,故此自他随用别故,具如《玄》文。

  “法说中未来语少”者,但指“常住不灭”四字,为未来文也。“譬说偈中文多”者,长行譬说中从“其父闻子”已下文是,其文尚少;偈法说中从“我见诸众生”下十行半文,故云多也。“一身即三身”等者,文中二解各有其意,初释约三身法体法尔相即,次释约今昔相望,以今法体望昔故也。亦可前释通诸味、后释斥他经,唯在今经故也。即秘密家之神通,故还约三身以释,故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已,更约今昔简之,方显本地三身神通。若释小乘及以渐教,则不得以此中三身释之。引《大品》者,此经举一切世间皆谓近成,唯列天人修罗不云三恶者,然计近者亦多在此三,故引为例。前虽有二乘之名从初以说,若被开已俱成菩萨,故今但从开边以说。彼《大品》意云“胜出”者,但胜出小,小在此三亦不须三恶,故暂引同。从“此法身地”至“长远之说者”,法忍菩萨尚自须闻,当知寿量非说不知。然得无生者,亦闻应即法身,但不闻久成而已。言“自应”等者,但不同界内经历五味跨涉本迹,七请五诫方乃得闻,以见一分法身理合得闻长远,故前文云,地住已上得闻常故,但常与余时异,故更论之。“破近显远略有十意,如玄义云云”者,《玄》文第九明用中,有十门不同,彼具列释兼与迹门十意,以辩同异,今但略举破废二门。注家云,无始之寿晦而未彰者,此不应尔。何者?此中正明久远之长,以破伽耶近成之短,彰灼显著何晦之有?又言:何佛不然?此亦不尔。久近不同长短别故。

  言“直下尘被点之界”者,此中经文不云“下点”,但兼彼迹文成其语耳。《僧传》云:“准罗什旧经,无‘一尘一劫’四字,有齐高僧昙副,诵经感梦云少一句,后果得之。”若《金光明》云:“一切海水可知滴数,无有能知如来之寿”,此亦明未来之寿,非过去也。若引证此殊不相关。“益物处”者,此之娑婆即本应身所居之土,今日迹居不移于本,但今昔时异,见烧者谓近、照本者达远,故《经》云:“我土不毁常在灵山”,岂离伽耶别求常寂?非寂光外别有娑婆。“于是中间”等者,先正释,次“或有”下出古,三“今谓”下破古。正释中初总立能拂,次“疑因”下示所拂事,先标,次“昔教”下释出所疑,次“今拂”下正示拂相。正由经文先举事竟,结云“皆是方便”,即名为“拂”。昔于诸教虽见不同而生于疑,乃不知是果后方便等,及如是示差别意,即说值然灯等及在然灯之世入涅槃也。次古释者,又有人云:说然灯者,说他为我,为平等意趣。经文但云“我说他身”,何须改云“说我为我”?今释意云,是释迦菩萨入灭,不得云是然灯涅槃,亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛而般涅槃,不可二佛一时兴故,是故但以得记弘法寿终为果。“佛眼”等者,既对佛眼举于两应,故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者,非无近果让佛报故,其土既尔身岂不然?“信等诸根”者,既为如来本地佛眼所观,穷其久远照其根源,故此五根须约本地中间缘了,复经渐顿大小及人天乘。名同体别,通得名为信等五根,以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了。于中先约渐顿判,次约大小人天以判。小即渐初,“渐中利钝但云藏通”者,渐通具四,以别圆同入华严中顿教摄也,是故且以渐中界内巧拙,对于利钝通在方等、般若二味。又以小对人天辩利钝者,且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。“十界”至“二因也”者,应云十法界中亦有恶法,而言“不用”者,以十法界是生善机处,故不取恶。但十界中展转相望,有五乘七善及圆实等种,是故圣人更立方便传传引出,良由有机机宜不同,不可顿出。

  问:

  若尔,佛果既极,如何亦得名生机处?

  答:

  此中论机及辩利钝故,佛法界未是佛果故,彼《玄》文十界交互以论机缘,则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者,则是佛界有佛界机,若未宜佛界则渐于菩萨界而成熟之,乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如《释签》。亦如观音、妙音现身不同。

  “自说名字”等者,既对十界,或但论四圣以辩胜负及应胜劣,当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者,恐仍谓法身说法故也。“横论即十方”者,昔十方也。“约竖处所”至“然灯佛”等者,以释迦望昔值然灯名儒童时,非取他然灯以望我也。若取他佛,非我竖也。若指然灯佛身,则可引类而已,故云“如今”等也。言“生法”者,如下所释胜劣各有生法二身。次约横中云“亦如华严十号”等者,〈名号品〉云:“如来于此四天下,现种种身,种种名,种种食,种种形,种种相,种种修短,种种寿命,种种处,种种根,种种生,种种业,令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号,令诸众生各别知见。”既云“如来于此四天下”等,故不得将他佛以望我也。竖中亦然。“又诸经”下明佛有三身,自互相望名字不同。初通标,“或说”去举三身相望亦得是横,“法身佛”去乃至“般若首楞严”者,于法身中又有异名不同,《般若》是智、《楞严》是定,不思议定慧并法身之异名,具如《止观》释名中。以《大经》佛性有五名也,但举法身余二仍略,以横望故即得以佛望佛,如前竖望只得以佛望往菩萨身耳。今既已成,可得横望。“或说寿二万”至“可知”者,此借他佛以显释迦,如彼诸佛故皆云“如”也。“纵横可知”者,释迦、弥勒即纵也,对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也,望自身寿即横也。“如玄义云云”者,彼《玄》文寿命妙中,具明迹中四佛寿命,及以本中大小不同、优劣相望,及以彼此而论横竖,然不以优劣判本迹,但以久近判本迹耳。令辩同异故注“云云”。

  “或三身相望”者,于一教中自以三身而有优劣,用为大小则义通别圆。次“或三身各别皆为小”者,此乃别圆相望,圆大别小故也。“例三点云云”者,只是并别及非,纵横即譬别圆,具如《止观》第三。古师六释皆为纵横,今师三释不纵不横,若更于纵横判大小者,小乘三德为小,别教三德为大。“亦复现言当入涅槃”,此指开迹竟文者。若开迹竟,得言双林是示灭度为益物故,以今准昔亦复如是。

  “师子奋迅”等者,奋迅之名及十功德,通于本迹乃至初住,今须简之,此是久成现作现在。“有十德”者,前九可见。如第十云“具上十善”,即如四观观其十善,圆即上上十善也。十善只是三业,故云“身三”等,故四三业节节不同。故上上者至果名为师子奋迅中第十功德,只是三业随智慧行及三密等,故佛果地亦以师子三昧奋他尘垢。若论诸佛世世皆然,余九准此。“云云”者,委释十相,辩中间今日世世皆有,现在迹化由本功德。

  “如来见”下乃至“乐小法者”者,以久近相圣为小,佛以本地佛眼见之未宜远说,以乐近说,为乐小耳。“华严”至“人耳”者,先引经,此是〈十地品〉初金刚藏止解脱月辞也。“案彼经”下今文判也。故知彼经以未至回向为不久行,此但次第行耳。若普贤行,初发心住已圆证竟,岂至地前云不久行而不为说?若言寄次而论不次,何故初住不亦且次第耶?故寄次之言须有典据。故彼以不久行为乐小者也,今文乃以乐近成为乐小。但引因类本非即本文,若云对小乘为乐小者,地前住前及藏通菩萨尚不被小,况彼经十地?况今经本门?“师云”者,引南岳说同为证。“今当”下大师于下通约教道,始自弊欲终至别教,通名乐小。“德薄垢重”者,其人未有实教二因故也。言“下文云诸子幼稚”者,指下医子譬文,尚未堪闻圆,况开远耶?“见思未除”者,且消譬中幼稚之言,定未知远。

  次“问”者,若前四味但乐近成为乐小者,《华严》顿部诸味中圆,及以因门,云何亦为乐小法者?答中四义,三在因门,第四在果门,故乐小之名尚通弊欲,何况小耶?故今果门别在乐近,故前三人中前之二人,自退大后着爱着见,此人尚不乐于小乘,况圆乘耶?次一是着三方便教,尚不堪闻圆,况复闻远?所对别故,故对果门以乐近为乐小,故知果门圆人贤位犹有乐近成者。若果门之后一切开已,初心亦闻,况贤位耶?末代未曾发心亦闻,况发心耶?

  问:

  末代咸闻,佛世安简?

  答:

  佛世当机故简,末代结缘故闻。若得此意,凡诸法相所对不同,何须问言圆不应乐小?

  “前明利钝”至“两应”者,前明两机通渐顿教,总判利钝,故今总以两应言之。“劣应”至“法身生”者,二应之相,经文各有生法二身生相,当知两处相望,不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精,不可以种智圆明同正习俱尽,复以十方七步不同,而表胜劣,故知两处皆无久成。“但以”至“作如是说”者,未开但说云“生”,开已方云“非生”。今述昔垂方便,对今开已之言,故总云耳。“余经”至“非生”者,一往且从小乘以说,如佛问均提:汝和尚戒身灭不?乃至知见身灭不?皆答云:不。佛印许之。既许不灭故云“不破”。若大乘中亦非不破。又虽以大破小,但大小相夺大小仍存,终无以远而夺于近,故云“尚不”等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云“正破”,未及委论四教,且约两处成相,即晓藏通二身是劣应耳,别圆二身是胜应也。文中虽云“两应各有生法二身”,然劣应之上五分法身义同生身,胜应之上虽云生身义同于法。“言值然灯”至“说他身”者,以然灯佛身为他身者,若准此意,他身之言应存两释,示即必在于我、说则兼于自他,如今之说弥陀亦成我事及弥陀事,缘相关故,如一众会或集十方或集一方,或往十方,或往一方。“示现依报”者,非直现土,土尘皆说,具如《华严》。“上过去”至“世界之益”者,一往且以得欢喜边名为世界,岂过去世无余三耶?故云“似”也。今明皆“不虚”者,今现在文皆具四悉,俱至本门故也。故知过去还须具三。“大论四悉檀并实”者,彼论通以第一义为衍门法相,以三悉为三藏,故各有其实。“笃论”下彼《大论》意克判虚实,一在衍门故实,三在三藏故虚。言“缘中”者,如向随缘不定,机在于小小即名实,如三藏人于此四悉则三实一虚,通别二人则三虚一实,圆乘则一切俱实,凡夫则一切俱虚。“若以”下借此虚实判二门者,以此二门对于渐顿二种众生,未曾当机为虚、当机为实。且置四悉而以因果相对辩虚实者,于中先以七方便人对二门判,次以实人对二门判,若方便教二门俱虚,因门开竟望于果门则一实一虚,本门显竟则二种俱实,故知迹实于本犹虚。“约圆顿”下若本圆人望于二门亦只一虚,虽云“更不别得”,非无增道益也。若于昔教曾密显远,对此二门亦名二实,准前亦应云“更不别得”,不无二门增道之益。“若五十起”去,对此二门犹名俱虚,又前教密开不来至此亦名俱实。于踊出众非虚非实亦名为实,自欲得故。于灭相者此虚彼实,于有退者现虚当实,影响发起亦非实非虚、有虚有实,于迷教者一切俱虚。

  “问”意者,昔是昔教、今谓二门,今昔本迹俱名入实,以昔望今为二虚者,应当今日二门实相胜昔实耶?实本无二,今昔岂殊?答意者,且以迹答,本准可知。教门前后入实无殊,初指华严、次指二味,“坏草庵入”即指法华,入时在人非理别也。次“例”者,以小例大,此乃以横例竖。若还以竖例竖,应云鹿苑入小与二味中入小不殊,此则入大入小无处不有。五味从次第相生,钝小从显露以说。“此中六句”者,明今日应身即是久成法身,不思议一故云“照理”等,故本迹者寄事以说。“如实知见”等者,《论》云:“如来知见三界相者,谓众生界即涅槃界,不离众生界有如来藏故也。”“无有生死”等者,《论》云:“常恒清净,不变义故。”“亦无在世”等者,《论》云:“如来藏真如之体,与众生界不即不离故。”“非实”等四者,《论》云:“离四种相,以四种相是无常故。”当知《论》意诸句皆圆,是故诸句皆云“与众生界不即不离”,故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实,况开显实?况久远实?故此须指本智照境,不见斯旨徒消本门。

  言六句者,初“如来”去,二“亦无在世”去,三“非实非虚”,四“非如非异”,五“不如三界”去,六“如斯”去。于中初明句意者,如来明见应云“法界”,何以但云“三界相等”?为令众生知垂迹处无非法界,法身常住故云“如实”。“感法身”者,机击法身令起二应,故名为“感”,不可单以法身为应。“如实”下正解。解中初第一句,“若准”下句中云“无二死”,应云无二种三界之因相也。直云“三界”者,能知见者名之为智,所知见如如即中境,中境不出三界故也。于所见中既通凡圣,今以如来知见皆实,余所知见望佛皆虚而犹有因,佛如实见故云“无因”,离三界已无别理故。“无生死”去,即无二死果也。“起集”下结上无二死家之因果耳。故有五住集名“退”,有二死果名“出”,而云“无常果现”者,二死望中二俱无常,别指二土以为二死,通论金刚已前尚名无常故也。“亦无在世及灭度者”者,亦是双非二边因果。此之二句及两双非,故云“此四”。故前从如实知灭度者,约如理所离,次二句者,共显中体,后之二句约能见说。“若双非”等者,此之四句并成双非,此双非言若彼结之即成遍句,其言虽显,恐与权教双非相滥,是故重释双非结句,若属一边并在权教。“例如”下出结句相,以余结句结今双非令成偏句,则非圆实,故历诸句次第结之。结初句云“非生非死”等者,以生为生死边,以死为涅槃边,是生是死乃是双照。若结为生成生死边,非生非死乃是双非;若结为死但成涅槃,退出亦然。下二准此。若两结已复更双非方显中道,故云“今皆非之”。今经中直尔双非显中,不偏结句故唯圆极。“如此之流”者,此例尚多,即“乃至”已下文是。如单复具足,处处虽有双非之言,以句结之各有所属,故一切见唯结成有,二乘诸句唯结成无,此有此无但成别俗,非此有无只成别中,今明圆理故须细辩。《经》云“如来如实知见”,傥以二乘等释则有毁佛之辜,然此结句唯在一家,判诸经论一切句法以辩文义宗趣不同。《净名疏》中因释〈迦旃延章〉,旃延但云“苦义空义无我等义”,义在三藏,《净名》结成通义。呵云:空无所起是苦义等,当知空无所起是无苦无乐,但结归于苦;既云无起,复云是苦,故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义,即成别意,别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐,方成实中,如是广出,况复单复具足亦遍诸教,如四教四门,门门四门,门门四悉,一一悉中复有四悉,即成门悉各有具足,故别具足更须非之。圆门起见尚堕有句,安得更成复具等耶?故知若见非见若门若悉,皆须以法方能定句,终无以句能定法体。故释义者,不观句下法体所归,如何能辩法句浅深?如何能消今经双非?若以法定,随举一句即成实理。

  “不如”下释第五句。“不如三界”者,“如”者同也,不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足,必不同彼二种三界所见二边因果之因。“不如二种”至“之相”者,只是二死及以五住,应知三界名通通界内外,若界外立三界名者,以外准内故也。中理未穷通名见惑,通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思,不思议法尘名上界思,《净名疏》中委出其相。

  次“唯佛一人”下释第六句,“如斯”已下文也。既总云“如斯”,览前所照通成一见,故皆重牒前五实句,共明权实二智之相,故前实智唯照实境,今加权智随物见权,明非见而见等,即二智不二,故云如众生见示二死身随他意等。次文牒前初句如实知见三界之相等,虽如实见亦于众生见处而见,具五眼故。“如实知见”下牒前“无有生死”等,次“亦无”下牒前“亦无在世”等,次“无实”下牒前“非实”等,次“无三世”下牒前“非如”等,次“同于”下牒前“不如三界”等,皆以如来明见以为权智,一一释之。“如来”下牒前“不如三界”已下文也。如来虽即自如实见,物机不同所见各别,故佛亦以随类而见而垂应之。

  “以诸”下明机感中,初明机相即四悉机,“欲令”下明应相以逗四机,一一悉中能所皆足,自为四别。既云“种种”故对渐顿以释,所以《玄》文中十门解释,一一门中具足诸教,此依圆教消经而已。“性即为人”者,先正释,次释疑。初正释中凡言“为人”,所为必拟生其宿善,宿善不改今方可生,故性属生善。次“习欲”下释疑者,先立疑,“释云”下释。释中先正释,次举例,三“性欲”下结同。“如因”下举例者,如《大经》云:“善男子!一切众生身与烦恼俱无先后,虽无先后要因烦恼而得有身,终不因身而有烦恼。”性欲亦然,虽无先后,必因习欲方乃成性。结同者,今虽性前欲后,终须欲义居先,故云“习欲成性”。世界名欲,此准禅经,具如《止观》第一云“禅经从因故云乐欲,大论从果故云世界。”次释行中,善生恶灭俱得名行,故于行中以分二悉,广如《玄》文料简行起宿善治破现恶(云云)。次释忆想中更为四,初得名所以,明第一义而通于初,且以相似解起,对治粗惑未入真道,慧名为想,次“渐顿众生”下,明四悉次第,由三悉故第一义来,于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位,如五品前修行五悔初入随喜,尚乃得名为第一义,况入内凡位耶?又随喜前获少定心,尚亦得名入第一义,况入初品?三“随其”下明入真之缘。四“乃至”下明忆想通后至金刚心。

  问:

  应云初住,何以云地?

  答:

  从渐顿来,且寄地位。

  “欲令”下至“若干因缘譬喻”者,此用五佛章中施权之言皆云“种种因缘”等,以申今文本迹俱有渐顿之化。

  “如为懈怠”等者,举小对大,如《俱舍论》释忍位中,始从下忍三十二观,乃至上忍留一行相入世第一,但所留行二义不同,利名见行、钝名爱行,利人又二,着我多者留无我行、着我所者留于空行。钝人又二,着我慢多者留无常行、懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人。复诸论师诸计不同,不能具述。通教中云“亦如是”者,观门虽巧,谛观次第不殊三藏,然约四门四悉二空三假,与藏不同,且约大同亦名种种。顿中别圆,虽三十二及入不二种种行类,亦何出于各四门耶?“无有虚出”至“昔虚为实故”者,“为”字去声,禀权出界名为“虚出”,三乘无不皆出三界,人天无不为出三途,并名为“虚”,如来本为一实施权,无有毫差而皆入实。

  “寄此四字”者,“常住不灭”也。既其不灭,益至未来。“旧人”下先举旧计。云“前过恒沙”等者,古师见经中有“所成寿命”之言,谓为果寿。乃指前文“过于尘界”,为前过恒沙,以非恒沙可能喻故,乃用世界以之为喻,于今未尽,为后倍上数。又古人见“复倍”之言,便为有限,况复不知是实因寿,而云神通?经中云“复”,他云“后”者,章疏之言。从此已后复倍上数,如是并为神通延寿。意言:今虽未尽必有尽时。《经》“举因况果”者,明本行菩萨道时,所感因寿尚自未尽,况果寿耶?古人不晓,判属无常。故知以不尽之因寿,况不尽之果寿,明因果俱常;古释反令因果无常。“云何弃所况”等者,彼见能况有所成之言,便为所况之果,但《经》文中前已明果,何重言之?言“纵令”者,指初住位分得常寿,岂有初住真变易寿,便同分段有无常耶?若言尽者,何当尽耶?何名分常?分但对佛及以后地,准行证文自应知之。“譬如”下举太子禄以为况者,犹是分况,对□人财言“不尽”耳。“捩”字(里结切)谓拗捩也。“拗”字(鸟饱切)不顺之貌,谓弃于常而取无常。

  法华文句记卷第九(下)


大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第十(上)

  唐天台沙门湛然述

  释寿量品之余

  迹中唱灭通约三身,又二:初总立,“如净名”下释。释中初明三身非灭唱灭,次明三身常住不灭,三明三身不生不灭。以不灭故唱灭非灭,以不生不灭故名为非灭,总而言之显于不灭。初文自三,初明法身,为六。初借《净名》文以立义者,

  问:

  此中法身,那引《净名》迦旃延中通教义耶?

  答:

  彼旃延章,总有五句,初之四句名藏义通,后之一句名通四教,义局衍门,结归之文既通圆别,故前四句现结成通不关圆别,彼之一句虽结成通仍通圆别,今从通义故得成圆。若得此意诸句可明,故略引之。

  “法本不生故无可灭”,是寂灭义。云“唱灭”者,此唱寂灭,是灭生之灭非即生之灭,即生之灭是不灭故,当知此灭名为不灭。法身常住无灭不灭,今言寂灭义当唱灭。“何者”下释唱灭意,为不了者而云寂灭,若了寂灭还指于生。若全指于生,于懈怠者无利,故须唱灭。三“若言”下,以《璎珞》中寂照帖释。然彼经中以照寂为等觉,以寂照为妙觉,彼约别教教道以说,故分二句以对二位。今借别教极果之名,以通初后而释圆教不灭而灭。四“夫法身”下,释唱灭义。由唱灭故智生惑灭,此约事理相对论也。“若迷心”等者,一往观语似同报身,其意则别。此中正明所灭之惑为法身体,体有生灭良由于智,故寄能显以彰所显。五“灭惑”下,次判圆别。别教尚属无常之灭,以十住中同于小乘,灭三界惑方生出假俗智之解,入中亦然。今约圆教故唱寂灭。“此之”等者,虽别圆不同并名生灭,虽俱生灭悉约理性。六“若无”等者,明唱灭之缘。意云:从迷从解故云“迷解”,克论但以解为唱缘,别圆俱是从迷生解故也。

  次约报身亦六:先标。次“谁有”下,正释惑智本无生灭,以为报身无生灭体。三“此总”下结报身体,明即是智、暗即无明,体性全是故无相除,既无相除即不灭也。四“众生”下唱灭之由。五“有烦恼”下明唱灭之相,所以更互得灭名者,从事故灭。六“岂非”下结唱灭也。

  三应身者,亦先标。次“应是”下明不灭,三“但为”下明唱灭。

  次“又法身”下明三身不灭中,初法身不灭中言“当体”者,不望余身,以余二身须望法耳。若将体望用,用却成灭。

  次约报身不灭者为二:先牒前说。不灭即是报称于法,法既不灭报亦不灭。次“以理”下约事理相对以释,先约理无灭,次“就有”下约事有灭,从约理边即是不灭。初约理中云“为到故”等者,于其惑智四句检责,还约体检,惑尚不灭、智体无破。此用《大经》师子吼难,难言:若毗婆舍那破烦恼者,何故复修奢摩他耶?佛反质云:若言智慧能破烦恼,为到故破?为不到能破?若到故破,凡夫能破。若不到破,初念应破。若初念不破,后亦不破。若到不到破者,是义不然。如是推求,谁有智慧能破烦恼?言“共独”者,佛言:如一盲人不能见色,虽伴众盲亦不能见。慧定共别准说可知。此即报智不能灭惑。次“就有智慧”等者,复更约事而定判之,智能灭惑智不名灭。

  三约应身明不灭者,亦望法报,报约于法故前法身但云“当体”,今此应身利物不断亦是不灭。故云“常然应用不绝”者,三身相称故也。法报遍故应体亦遍,机自在无应法恒尔,若不尔者,虽释圆常还同生灭。言“众生不尽即不灭度”者,灭度之时生实未尽,其义何耶?应反质云:验生未尽则不灭度,故唱灭度为不生于难遭想者,非为生尽。故知应身常在不灭,何独法耶?若不了者法报亦灭,何独应耶?

  三明三身不生不灭者,法身同前不当生灭。报身者,智自了智无能灭者,智属于能既不生灭,岂能令惑若生若灭。应身者,相续故不生、相续故不灭。三身但云“不生灭”者,“不”字贯下“灭”字,即不生不灭,逐语便故但云“不生灭”耳。“云云”者,释出三身不生灭意,以互融故。此因应身非灭唱灭一句之文,广开三身有灭、不灭、不生不灭,若不尔者,生灭则定,何名三身不即不离?若得此意,遍一代教但闻一句唱灭之言,即识一切灭不灭义,具身多少灭不灭异,方达本地本不生灭,方达中间今日化道有灭不灭,以本地化中间今日一切迹教,不出三身四句故也。

  释不灭有损中为二:初释唱由,次以四悉帖释损益,此中且寄应佛以释。“由此众生”至“二善损而不生”者,由不唱灭,懈怠之徒真中二善俱不生长,见思已生尚自不断,别惑未生安能令断?惑不断故,唯能损于真中二善。已生未生等具如《止观》第七记中料简。次“若依”至“第一义”者,以四悉檀帖释唱灭,是故唱灭有四悉益。由唱灭故善生恶灭,故分四悉以对善恶。“第一义灭未生”等者,第一义悉能见中道、能破无明,是故无明名未生恶。“对治灭已生恶”者,凡对治言皆治现恶。“世界生未生善”者,乐欲在初,期心远故,如闻法生喜则细善当生。又世界是阴入,阴入若转法身则显,是故法身名未生善。又乐欲时善根未生,亦由此生名生未生。“为人生已生善”者,真谛望中名已生善,纵使未生望中乃远,从近名“已”。“又世界灭已生恶”者,从近更释,但除现计,此则可知。“对治灭未生”者,治道长故。“如禅五阴”下释向世界,如修禅时为灭欲恶,故色阴起能灭欲阴,以界望界名为世界,故欲界阴名已生恶。准此,无色除色、空除三界、中灭变易,于当位阴皆名已生,修上灭下名灭已生。对治治未,文无重释,但治名虽同通至等觉。《大经》优婆塞众中云:常无常乐无乐等。常乐观察如是诸对治门,既是净无垢称王之所用治,故不近也。既约三身论灭不灭,故四悉感应亦须深明,多番释者,良由此也。

  第二广释中为二:初现灭由,二“见闻”下通约三身以明损益。初文“须唱灭”者,有损无益,由常在故。前虽明唱由,仍未知所以。次通约三身中,初别明损益,即约三佛一一正示。初仍总标,次“便谓”下初约法身者,法身本无寂灭之名,为上慢者计如不殊,须唱寂灭,具如前释云云。“又闻”下即约报身,前自谓如、此自谓智,二谓俱是大乘上慢,然二上慢不无深浅,谓如乃成大无惭人,谓智犹知须智照惑,以不了故不解即名。凡云即者以显于离,如冰不离水理须融冰,义同于离方乃显即。又言离者为成于即,若不离者众生即佛,何须修道?为不识离直云即者,故须唱灭。等觉一品尚唯佛智之所能断,岂以博地谓即是耶?应身如前后文。次“若唱言”下,别约报身明益由,又二:初唱,次益。初文先寄法身以辩须智,次“经云”下举教立妨,次引譬释妨。然明时无暗,验知暗时无明,故以智慧断烦恼暗。“汝今”下以理责之。“当知”下结意也。应身可见故略。“众生”下总于三佛皆生敬者,以报智处中既有智慧,上冥下契,若得见一必具足三,故生恭敬。

  “医有十种”者,通收邪正贯彼偏圆,前之三种亦称医者,佛未出时,一切外道皆自谓出家、各自领众,故《大经》云:“王之土境清夷闲静,真是出家住止之处”。第三医中云“差已生”者,虽断事惑还堕三途,具如本劫等见,各计四禅等,断惑不同故。《阿含》云:“良医有四,一善知病相,二知病因起,三善知方治,四毕竟不发。”然此医知病不出界内,知病因起不出依正,方治不逾生灭无常,不发只是住二涅槃,望今但成第四五医。若以四名义通诸教,则一一教随义各别,乃至圆教于理无妨。直引证此深违经旨,尚不能同通教二乘,安譬本门数数生灭?若释大经晓八术者,但对小外,对此仍疏。第六医“不能治必死”者,所证同故。第七别教,但地前耳。后之三医初云“不能令平复”者,但自入未深,未能令他见本法身,无明本有义之如损,令还得见方名为“复”。第九虽乃得云后心,以第八医但在十信,第九理须初住已上至金刚心。第十究竟名“过本”者,对前名“复”故此云“过”,以第九医始从初住终至等觉已名复故。何者?法身本有今令证本,故名为复。若尔,妙觉复毕何名为过?以对性得无功用故,故修名过。若尔,初住已上亦名分过,何独妙觉?言残惑在且名为复,又让极地究竟名过。又七客医中初二拙度,初断乳故,故无巧术。三四有术,用而不遍。第三不云二乘人者,所治同故。五六虽遍所益不多。“后七”等者,对极简小。“有术”下对因显果,故以三达五眼为八。前六并无,以让佛故,故云无耳。五六二客亦分得故,若离八倒为八术者,前四有分,以初二客医亦得无常等故,故云“如用辛苦”等。故《大经》中总为六味,苦为酢味,无常咸味,无我苦味,乐为甜味,我为辛味,常为淡味。彼世间中有三种味,谓无常、苦、无我。烦恼为薪、智慧为火,以是因缘成涅槃食,令诸弟子悉皆甘嗜,但无常、苦、无我三味在小,故云世间。今文云“辛”恐字误,应云“苦酢咸”故。有术远来,即七客中唯指第七,以彼经中唯以如来对彼外道为新旧故,故知新医三达五眼具足,能用无常等八,所以先令断乳用无常等,后还服乳方用常等。今从后说但云服乳,若取因人亦可通于第五六客。又通论者,通别菩萨转教声闻皆能说常,然八术者,经中举譬有八复次治八种病,今此且明八数而已。“三达”者,三明居极,故得达名,略如《止观》记。“十二”至“方药”者,“文”方也。“理”药也。药通行理但且云“理”。下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。“无量义云医王大医王”者,第八九医通得名王,唯第十医独名大王。“多诸”下至“菩萨之子凡有三”者,且置二乘先别指菩萨者,通以未发心者为第一二乘,仍摄在第二例中者,以取退大二乘故耳。于菩萨中更为三者,修性三因有离合故。一就一切众生,即《大经》中未发心名为菩萨是也。虽十心中别对三因,此即性三合成正因。

  问:

  何不指善恶心所共为正因?

  答:

  善属发心、恶复别属,通则摄别,别不摄通,故知通心与王同时而起,必具三因,但名为正,未有世出世善根故也。准下缘因言“微修行”,当知随闻一句一弹指善并缘因收。准引证云“其中众生悉是吾子”,则人天善根仍属正摄。引证缘因云“三十子”,则二乘善根亦在缘摄。若准今日被开,人天亦在缘数;据大隔小,二乘非缘。今据退大让得记者入初住位名为了故,观行相似并入缘收,为让前后以正从旁,故发心已后讫至住前皆名为缘。且将正因但在十通互入为百,结缘即是会发心者已有了因,但以十信相入为百数者,通皆得成住前善根,故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似,仍收五品并入其中,得记之后显成分真,故使缘正今日闻经,即以十信之百入于初住为分真百,从佛口生。今日闻教得佛法分,入初住也。“此亦有三因”至“了因佛子”者,对前缘、正应但云“了”。又云“亦”者,前二各三故今亦三,从强受名并束三从一。所以束者,众生无始非不具三,以在迷故从理立名,故理中三皆为迷摄;从缘从了准例可知。“还将”等者,摄前入后,既摄通入信故摄信入住,改似为真故亦但百,转冰为水其义可知。修性三因,《玄》文《止观》俱有此意,唯此文中文相显著,为欲望昔闻经力大,故束性三俱为正因,缘、了各合俱名为一。故知诸文约修以说缘、了各三,或但论理性始终具三,如云三道、三德、三佛性等,具如修性不二门说。九门共成方了此旨,若得此意圆教行理骨目自成,皮肤毛彩出在众典,故知此经是纪定大纲之教,不可以纲目释之。若得此意,则一家教旨大理可通,欲习观门修行有地,闻众怪说情虑坦然,睹诸权经投心不谬,融通名相豁矣无疑,法数增减离合可见,与夺他释令归大途,以前三教无此事故。

  “宛转于地”者,望出世法故且云“地”。“譬上形益”者,文中阙略,应云上有二:先非生现生,次非灭现灭。生中分二,言“受邪师”等者,但非出世皆名为邪,自迹中相遇已后便信邪外,以信邪厚薄不同,致有失与不失。并云“失三乘”者,以迹中相遇施化不同,具如迹中大小二初成熟咸一。“不失心者”,唱生而成熟之。“失心者”,唱灭付待后期,故唱生灭非实生灭。“善强”下重释唱生、唱灭之缘。言强弱者,于未断间去宿种遥现难发者名恶强耳。善强准此。“遥见者”者,障已五分故与佛五分成遥。“譬上声益”中云“二谛”者,应云三谛,二通三别,且舍别从通,即顿中二谛也。“譬劝诫”者,如三周中大拟宜也。药草名通好义不局,故使渐顿俱名“经方”,无非好等。

  “从佛出修多罗”者,准五味相生。云“从十二部出修多罗乃至涅槃”,从人从时相生以说。应知五味并从佛出,今置顿从渐故也。“色香”等者,渐顿通皆具戒定慧,戒粗定细香不可见,香可遥知、味到方知,如慧到理方名为得。“此戒定慧即八正道”者,语业命戒也,正定定也,余者慧也。今文从别且属无作,文虽且别其义则通,既是药草之色香,药草既通色香宁局?今云“见佛性”及对三德者,从初而说,初被顿故意在一实,但三德之名尚通外计,况偏小耶?具如《止观》大小六义及以圆三。“说三乘空”等者,次举渐中所服之法,虽具戒等及以三德,必假空等方能行故,故一一三昧具戒定慧,故顿中戒等于渐中机,如药未捣不任服用,虽捣未筛如着空相,虽筛未合犹计所作,故三具足服可治疾;空假中三准此可知。虽被渐顿本在实乘,具如《止观》释道品后圆三空中具一切法,即其事也。故举共别二相以摄顿渐,次第一心准例可识。

  “拟宜”等者,《经》云“当设方便”,“当”即“拟”也。“留经教”者,如付法藏。“或取涅槃中”等者,他云:或取大声或用神通等,如佛涅槃后金棺自游出入四门等,令一切人知佛已灭,舍利经卷意亦如然。虽众释不同,非无一理,终不及以四依为使。“如鞠多”者,鞠多是灭后四依,具如《止观》第五记。“如遗教”下明佛灭后得度不同,正在当来还见释迦。“亦有”等者,非独释迦,故引《普贤观经》见多宝等,因忏所见与值何殊?“其父闻子得差”者,得差之言不全惑断,但有三乘机及堪会者,不论断与不断皆名得差。

  “常在灵山为报土”者,若准余国指有余土者,报土须指他受用也。据“常在”之言,即属自受用土;若准颂文宝庄严言,则非自土即本时他也,如华严中多明他受用耳。“即上余国义也”者,指上“我于余国”文也。此且指于报土之外,通则亦遍十方若净若秽。“诸有修功德”等者,即指缘、了具足者也,《经》云“则皆见我身实报土”也。《经》云“或时为此众”等者,亦初地初住也。《经》云“久乃见佛”者,即指五浊重者。《经》云“我智力如是”,总结大势力也。

  释分别功德品

  此品具有授记、领解、流通。分别属记,从初以说故云“分别”。“二世”者,地踊过去,灵山现在。言“功德”者,出所判也。“此文”等者,若据闻经功德但属余残,今准当得之言复同授记。

  论法力有五。五中引前三文证今品意,余二旁来。法者,由法而成名为法力。“证”者,六百八十万亿乃至一生。“信”者八世界也。“供养”者,说是菩萨得大法利时,于虚空中雨天华等,乃至读诵持等非不是行,且以真因法成名为法力。

  释增道损生,光宅意以从初至中千明行进为功德门,八生至一生约损生为智慧门,八界为外凡未有进损。“夫授记”下光宅释出向来三意,于中先总以通别判之,通在因果总名授记,故通取三文,发心因也,克终果也。故发心等通皆克果。次“下八界”下释出三意次第,所以回经文者,从浅至深故尔。即外凡入内凡为发心门,次从内凡入初地以至六地为增道门,从小千去为损生门,损生门中乃以七地已上至第十地,位位各断上下二品,等觉一品合为九品,即以八生对前八品。次“法华论”者,《论》云:“弥勒品中四种门:一证,二信,三供养,并在今品,四闻法指〈随喜品〉。”初文具如今文。次信者八世界等,“今谓论前深后浅”等者,今家评之。《论》以无生忍为初地,八生至一生为地前,故云“前深后浅”。光宅亦以初地为无生忍,但以八生乃至一生为金刚心,为异故成前浅后深,二家相违自古不判。“夫无生”下今师欲释,先历四教定其位次,方知二释并不称经,故结云“皆圣教明文不可参滥”。光宅未当信不在疑,《论》主天亲岂应徒尔?但恐译者曲会私情,如《摄论》识分八九,及《婆沙》一十六字,并进退在人何关圣旨?况光宅释直尔云地不判教相,虽分惑品义无所归。“又净名”下至“通途之意不可定用”者,须废通从别,不可以无等等有无生之义,释今无生,以今无生定在初住;不可见金刚顶有伏忍之名,判为八界,以伏位定在住前故也。故通途之名不可别对。今于无生已去,明增损门,不可分隔,应知增道非无损生,损生定有增道,安可分于六地前后二文定耶?复不可以无生在初地去,况将八生去却向地前?故知二家并失经之大旨。从“即光宅”去,将今家所用而判光宅以属三义,地前三初地成别,初地至六地成通,七地已上成别接通,通不断无明故非通,别教初地即断无明,故非别,故至七地无明者许属别接,仍须正云九品别惑,故被接者上根七地,即破一品二品,况复无文品分上下?义涉三文故云“游漾”。初云“光宅以发心为内凡三十”者,已如前列。前云住三十心,今云“为”者,“为”只是“作”,只是内凡作初地耳。余二意可见。《论》文既以地前地上相对,则一向专判别义。

  “今分三”者,只合有二,加经家叙耳。“佛语圆妙”者,指本迹二门故得道实。“故上文”下释本迹二门也。“故仁王十善菩萨”者,此明十信,信信通皆具足十善,非谓专以人天不杀盗等用对十信。既云“长别三界苦轮”,诸经信位有云“长别三界苦海”者,不可将判住行向位,当知须是断惑十信。自非今家准《法华》文,判以法师功德六根互用为十信位而为内凡,于十信前以〈分别功德〉末“如来灭后”已下文,立五品位为外凡,宁判十信断三界苦,仁王经意何由可消?若不然者,如何可判《华严》初住为圣位耶?若判《华严》十梵行文,以十信心功齐极位,复成太过。初住属圣,十信如何非内凡耶?此与地前伏惑、初地见道永不相关,是故今以圆意消文,各更引经而为证据,故六即判位理不可亡,十行不思议假,且对闻持、乐说及旋对位释之,使与位相应。

  “若论”去对破光宅及以《论》文。初双标二门,“不如”下破,但破损生门耳。亦应更破二家增道。何者?《论》以地前为损生,则无增道。光宅以七地已上为损生,安得无增道?况光宅但云“八品损生”,语因而失果;论家但在分段,则俱失界外变易因果。从“但约”下即是今意,但约智断相对以明增损。“约法身”下释向增损,月喻准知。故他不了,见有“减生”之言,判为损生;见有“闻持”等言,判属增道。故今但从破无明去,每一位中皆一增损,故云不同。言“八番”者,且寄从八生说之,以破古计。具足应从无生已去,言世及念等以跨多位及以八位不可,即云四十二念等,故寄后位谭之。经文虽略据位必八,文中一往虽从地判,然超越人增损无定,故云“八世”等,具足应如文中属对,此则正破因生果生。今文处处不违《论》文,唯留余残修多罗半品入正,及此授记一向不用,故知凡有去取并不徒然。然诸《论》文,无生忍文多在初地,唯《华严》、《起信》彰灼明文十住八相。言“数倍”者,非谓一倍,一往语耳。“捃拾”指《涅槃》文,《涅槃》自指八千声闻于《法华》中得授记莂,如秋收冬藏更无所作,故知大获须在《法华》,故《大经》中得道众者,如〈梵行品〉末云:“摩伽国无量人发菩提心”,至〈陈如品〉末,“十千菩萨得一生实相,五万菩萨二生法界,二万五千菩萨得毕竟智,三万五千菩萨悟第一义,四万五千菩萨得虚空三昧,五万五千菩萨得不退忍,亦名法忍,六万五千菩萨得陀罗尼,七万五千菩萨得师子吼三昧,八万五千菩萨得平等三昧,发菩提心及二乘心各云无量恒沙,二万亿人现转女身。”前八节文始自一生终至平等,并非地前,虽深虽多,若比今经四天下尘及大千尘,盖不足言。今经正宗三周及以本门得益,并不与诸经同也。况流通中自〈药王〉下六品,品品之中皆有结得道者,皆过八万,〈劝发品〉中大千界尘人具普贤道,故知捃拾今经之余。虽然,尔前诸味之权文,为今经之方便,尔后《涅槃》捃拾此机,乃至扶律明一乘常住,得此经旨,一毫行一句法无非法界,十方佛法起平等见,而常分别诸佛化仪,方称斯经一乘之旨,应思我等为何所依方称此经弘宣之相。

  “上迹门菩萨”等者,准上开章,此中正当领解段也。前分别门即是第二授记段也。所以迹门虽记二乘,佛旨未周收机未尽,故诸菩萨未陈领解;今以供养而表领解,故迹门中诸天领解亦申供养,诸声闻人久修自行,但直领解而无供养,闻本门已与诸菩萨,同申供养重表领解,以闻本后薄修行愿,俱成菩萨同献供养,随其位行以供表之。故云“次第”及“番番”等,别立品目,是故文中以陈供养作所表释。

  “南师从此为流通”者,意以四信信解功德,亦属流通,不须必到灭后五品。“文殊”等者,如迹门后文殊入海教化通经,岂必在于佛灭后耶?故进退二途并可承用。准此文意,三周之后文殊方始入海教化,义亦未失。但菩萨事迹不可思议,勿以凡情而商度之,已如前说。况准迹门,无领记后犹属正者,故依南方初品果者,且以五品对于相似,一往说耳,分果远果仍须指后。“如上说”者指授记文。

  “云何四信”者,问意两兼:一问云何但立四数?二问云何四俱名信?“略解”去释也。四人通名为信,则二义俱成,摄五成四不须至五。又名从初得,故俱名信。“略解三人”者,去通从别则受别名,广及观成必有略故,故略通三人唯除初信,初无解故。“广说二人”除略解者,广局第三不通前二。“观成一人”复除广解不通余三,除信一事余不通四,唯信解四名为四信。若一念信解未有下三,乃是初信最局,略具初信、广具初二、观必具三,故后渐宽。但后后者胜于前前,故成后局。

  “一念信解”者,即是本门立行之首,故文稍委,于中分十令文可见。初总标其大纲,次“谓随”下明信解之力,三“又信”下明信解相状,四“亦是”下以事释成,五“无所有”下以三谛意结,六“如门”下举譬,七举六根合譬,八“无疑”下释名,九“若坐”下加行,十“如是”下判位。欲令文旨可见,且分为十;总而言之,只是信成。初总标可见。次文者,闻于长远开通无碍,信一切法皆是佛法。又信如来化功长远,是人能知本迹妙理是佛本证;若但只信事中远寿,何能令此诸菩萨等增道损生至于极位?故信解本地难思境智,信心初转自在无碍,方名为力。尚能增进以至一生,况信力耶?“挂”者,户卦切,碍也。亦作“诖”。“相状”者,自晓己心应此相者,方曰信成。释成者,谓能达九界非道,纯佛法界妙道之用。结者,能信所信若本若迹无非三谛。举譬,“?”呼陌切,快也,从中裂帛声耳。合譬者,因于闻寿通达一切,凡有所对无非佛法。释名可知。加行者令信增进,前是信行、此是法行,二行虽殊所信不二。判位者,显观境弥深、实位弥丁。答意者,五得般若名波罗蜜,何故除之仍得复名?“波罗蜜”此翻度岸,若得般若方云度耳。

  问中先答,次结示。先答意者,如别教人各自于五而尽其边亦得名度,故且以次第之五为校量本。然般若名通、此中则局,故以本门正慧校此第权五,故今般若即是深信解相为能校量。

  问:

  次第中自有般若,还同所校,何以除之?

  答:

  竖中空假般若可为所校,中证不殊名等体等,故阙之耳。

  言“戒施边”者,“边”谓边表,期心出假名为尽边,故十向后心名假边际。“第三位行不退”者,文判四信得十信,故初信至七信为位不退,八信已去为行不退。“七心不退”者,即是别教七住,见思俱除名位不退,故举信位望住为下。今云“初住”惑恐字误,应云“初信”,故文云“圆顺信解自内而熏”等也。或恐剩字,有本无此“住”字但云“初心”,若以五品在十信前,故圆初信即不退也。有人云:闻长远寿即是般若,不可般若还校般若。今问,六度之中那得有长寿般若?是故应知,于信心中信于本地圆门妙智,尚不与迹门圆观六根位同,岂与别教五度同耶?况复藏通六度行耶?尚不与三教第六度同,况与前三前五度同?“大品云有菩萨”等者,意明别教菩萨退但有魔、不退无魔,圆教初心魔不得便,况不退位?若初住去分破八魔,故得云“无”,以能即魔为法界故。唱《楞严》名魔尚被缚,况修观者?况自证者魔能退耶?当知圆人五品之初魔已远避。

  《经》云“愿我于未来”等者,既云起誓,但是闻寿,愿当同之。

  问:

  近成者无长可说,何得皆言亦如是耶?

  答:

  言如是者,谓说常寿。若得常寿,尽未来世必当过此,何但如是?今从实成来故且举尔许,具在《玄》文过减不同。

  《经》云“深心”等者,此于本地圆门仍具五法,方乃断疑:一者闻远生信,二者深心,三者直心,四者多闻心,五者为他说。有人于此广引诸文以释多闻,于此非要。何者?先闻远本,次入深心及以直心生于多闻,方是此中多闻义也。“深”谓穷理不二,“直”谓始终一揆,以此而观一一句义无非多闻。第四观成中云“想成相起”者,理具此相依理起想,故此想成便见此相,从初习观但得想名,观行浅故仍顺想故。又顺理故理相乃现,余教修观观违于理,纵有气分不顺中理,方便观成尚犹名想,况未成耶?又见此相虽未真证,以观力故暂见二土,若三惑分灭方永与相应,乃不名想。准前释四悉中,等觉第一义尚通名想。有余土大小共者,藏通二乘断通惑者,仍本为名准彼而见。“纯诸菩萨为报土”者,亦他受用,但依此想渐深渐成,入初住位任运遍见,应用无方。

  问:

  称理起想,何须土想?但观一念妙理即足。

  答:

  二教初心皆灭阴入,况复土耶?别教初心亦且破阴,后心能见帝网之土。唯圆即观一念三千三谛具足,是则一心一切心,一身一切身,一土一切土。一念俱观,若身心土若空假中,更无前后。故观成时一心见一切心,一身见一切身,一土见一切土,十方诸佛身中现故,故于自心常寂光中遍见十方一切身土。若唯观他遮那之土,必迷自境。若了心境,自即他故、他即自故;不了此境,自尚成他,况观他耶?观土既尔,身佛心然,故闻长寿须了宗旨,故知想名名同体异,故本门闻寿益倍余经,良由所闻异常故也。

  次释灭后五品中,初云“后随喜品校量初品”者,此是深见。“作法师往名在三不在五”者,师从利他故除初二,准〈法师品〉,读诵亦得通名法师,但此中文意且资理是故尔耳。“指经文”至“不须安生身舍利”者,大教所诠是法身实相,经所住处中有法身舍利复是起塔,经文能诠如塔能盛故也。

  “问若尔”等者,若不须事塔及色身骨,亦应不须持事戒,乃至不须供养事僧耶?答意者有二:一违问答,即指初品未能入事,故且依理以为舍利,以经为塔。次顺问答,即能持得初二篇也。若尔,此亦但成违问答也。何者?持初二篇但成初二品耳,故不应以能持下篇三品为难。诸修圆行者,请观斯文。若初二品人初心念念常在四种三昧,容于下三众法少违,至下三品止作二持众别两行纤毫不犯,具如《止观》持戒清净中,尚事理双美方堪向道,况入道者令事亏耶?若未专于四种三昧,五篇七聚菩萨重轻不可微犯,方称一期教门大旨。何以故?出家菩萨具足坚持毗尼篇聚,大乘教意一切皆然,但护篇聚于彼《梵网》八万律仪未为持相,但此土器劣且以小检助成大仪,仍晓开遮轻重缘体制缘渐顿舍义有无,坐次分流忏法天隔,复有七众同否大小共别,方于自行量己品位去取适时,或慕大节而昧存亡,有据小文而迷观道。若得今意,先以理教定,次以位行验,若不尔者,鸟鼠人也,安论品位乎?敬请受佛遗言少分恭禀。

  《经》“阿提目多伽”,有人云:此云龙舐华,其草形如大麻,赤华青叶,子堪为油,亦堪为香。“已趣道场”至“处也”者,既对行近并通浅深,故亦可为观行行近。“第五品齐第四信”者,以初二品当初信解,第三品当第二信,故二处判三慧,将二信及此三品共在闻慧位也。

  问:

  何故现在唯四信,灭后立五品?

  答:

  其义既齐,四五无别,但是灭后加读诵位为第二品耳。

  法华文句记卷第十(上)

  法华文句记卷第十(中)

  唐天台沙门湛然述

  释随喜功德品

  释品题中四重结名,亦四悉意但不次第,理须消释使义相当,然下诸品并是流通本迹二门,所以此中虽于对治中双消二意,义亦通于余之三悉,以〈随喜品〉文既校量灭后五品之初,义当现在四信之首,并由闻长寿增益品秩,故须双述今昔二门。下〈法师功德品〉,正当现在四信之位及随喜后位,所以不复双存两释,由〈分别〉中及〈随喜〉中已具释竟。又是称扬五种法师功用,能入六根同于现在四信之位,〈不轻〉已下既总云法华,岂独在迹?

  若尔,尔前诸文亦云法华,亦应具二。

  答:

  后未说故。

  初世界中文先略释名,次广释,三总结。以初贯后故先释名,初文先随、次喜。初释随中事理只是权实异名,了此权实即非权实故无二无别,即随顺开权显实之事理也。次广释释喜中言“己人”者,还是迹中事理之力,理有事故故能庆人,事有理故故能自庆。又不二而二,故庆己他,二而不二故了非己他。次“闻深”下再释中,亦先释随具权实功德。次“庆己有智慧”下,又再释喜具悲智功德。虽曰庆己正为利他,虽曰庆人正为显己,故云有智及有慈悲,以自闻经复能教他,故悲智具足方乃名喜。况闻经之始行愿俱时,故一句一偈自他俱益。今此初心专立自行,亦以愿力而庆彼耳。“权实”下结前两意共立品名。权实结随、智断结喜,慈悲即化他,化他属解脱,解脱即属断,且以自他事理庆喜故属世界。

  “又顺理”下对治中约本门者,亦先释、次结品。初释中先随、次喜。随中先正释,次“即广”下结成观相融通事理。三结成。初文先理、次事。先理者,若信长远,信必依理,理与迹中妙理不殊,但指在久本功归实证,理深时远故云深远。言“信顺”者,于理闻久岂敢窃疑?故无一毫疑于久理。次“顺事”者,只是如来自从本成利物之相,迹中但有横论化仪,本中须加久远竖相,故以化久为竖、化广为横,中间节节遍十方故。“该亘”只是横竖遍耳。观相者,非理无以能化,非化无以显理,即施迹近事见远本理,亦是本迹虽殊不思议一,虽一而本迹宛然,故云不二而二。

  问:

  别与二同异云何?

  答:

  有二,通约本迹、别对多境,以本迹中各有不同之相故也。

  次“虽二”下却覆收入,若本若迹皆以三千方显称理之妙事也。三“如此”下结者,只是收束向来事理不二而二等同名一随。“如来”下释喜,先寄时约人以斥迹权,故四十余年及七方便,非至今经不会方便无以显本,望彼不闻故庆我得闻。次“庆我”下正释喜。三“以凡夫心”下,明喜心相,由闻故知、因知生见,唯佛知佛久远之寿,唯佛见佛久证实理,闻佛闻显与佛不殊,入观行位。“如此”下结观相,亦是横竖不二意也。究竟法界义通横竖,应云深广,但是言略。“广无涯”等者,通叹横竖,无可与彼、无等同者,故重云“无等等”。亦应结云是名为喜,文无者略。“佛今”下结成品名,除事理疑故名对治。

  “第五十人”下释为人,中四:初重牒人相即是牒位,次“初但有”下牒随,次“但有”下牒喜,三“未有”下双牒随喜叙意校量,四“谁闻”下结劝也。于校量中又三:初明行薄,随中但理未有权用,喜中但己未能益他。次“所获”下双明随喜功大。三“如来”下正引经校量,即举下文四百万亿,故云巧喻。喻第五十人,是故况云何况最初,此是初品故云何况第五品耶?此是圆位之始,故云何况后心?“后心”者,指极位也。四结劝中二:初引经意以劝。“如来”下结经劝意以立品名。令进理入位,能生理善即为人也。“景”者大也,亦慕也。

  “上来”下第一义中上来,即指〈法师〉至〈持品〉及〈分别功德〉中四信五品。“时众”下恐人谬解者,不测初心功德之大,而推功上位蔑此初心,故今示彼行浅功深以显经力。“忽闻”下举好坚迦陵以譬初心。圣言亲赞使推功疑除,故举释然以拟第一义。好坚迦陵具如《止观》第一第七记。“希有”下结成立品。“外道”下约教展转比决,先斥外道诸偏小等,小虽居极,未及随喜圆位初初。别人知中言“门拙”者,以于地前闻但中名,未即观故。“佛今举阿”等者,正明圆位初后不二,故诸教所无。

  问:

  初阿在初住,何以证初品?

  答:

  名别义通,若以此对四十二位则不可通初,若对六即理即尚是,况复初品?今从圆行以明不二,故通用之。

  问答中先问可见。答中“此法”者,展转闻法故。“彼人”者,《大品》云:“若声闻人能发心者,我亦随喜。”亦应更问,彼兼此独,云何得同?答不从所兼不共不别,恐混名同辩别故来。况彼是引进之语,此判初心实功,故彼无发心之理,此明随理已成,是故名同其事永别。“前品以校量四人”者,〈分别功德品〉末于后四人经文节节自校量讫,唯初品文未有校量,故生此品。故前品末疏云“今具列五品校量四品,后〈随喜品〉校量初品”。“乘机”者,由佛知机隐之未说,故使弥勒乘机扣佛,广校初文方知后四功大,时众益广故曰“乘机”。“南方”者,江南也。言“胜劣平”者,意谓后后渐胜为“胜”,后后相似为“平”,后后渐弱为“劣”,乃以渐劣况出平胜,劣中最后第五十人功德尚多,况平况胜至第五十耶?文虽未破理不全然,但依渐劣以后况初,何用平胜?平乃初后相似,胜又后胜于前,并非校量之限。今正解者,以因古人非五十位解伤文失理,故今助之,暂寄教门以立人数。但约六众不列式叉者,亦一往对数且暂除之,岂有式叉不闻经耶?意亦不必从于有门以大比丘而为初会中人,此中虽复累人及门并行至四十八,意明教教及一一人随从一门一行,皆可从于法会人闻。所以二解者,初约三教义当昔教有五十人至今闻圆;二者至今复成五十,即是闻经皆被开显全成四人。故圆举数无可以辩,且寄数法以一七而止,如七世等七中从大故四十九。“皆是师弟”等者,展转教故。言“最后一人无教他”者,且约一期校量为言。言“大七”等者,此方数法黄帝所立,有二不同,下数十万为亿,上数亿亿为亿;七数亦然,故以七七而为大七,于小乃成四十九也。并最后人即成五十,此亦一往合其数耳。正义如前破古师中,今谓“不尔”已下文是。《经》“四生”者,有人于此广约《俱舍》、《婆沙》及诸经论,出四生义章,非今文要,但可略知六趣,略如第一卷及《止观》第一记。四生者,谓胎、卵、湿、化。又《显识论》中又立四生,一触生者,因交会故。二嗅生者,雄有欲心嗅雌者根门,即便有孕。三沙生者,如雌雀以欲心坋沙,因即有孕。四者声生,如雌孔雀以欲心故闻雄者鸣,便即有孕。此四但摄胎、卵二生,湿、化但染香处不须此相。“与世间乐拔果苦”者,且与四事及以七宝,故云世乐。令果身安故云拔果,令得罗汉故云拔生死苦。“此是梵福”者,此人教他令得圣果,自未得圣但名梵福,若得圣果方名为圣。“今更广之”者,此用《大论》文也。福中大者莫先于梵,故《论》释百福庄严相中,以梵福为一福;有此校量,今经令得四果者,亦梵福也。于中复更校量出闻经福,令以众圣福之初用校最后闻经之益,故闻《妙经》随喜,初心尚过后圣,何况初圣?故知世人目视如意而争求水精,已遇日光而谋灯烛。“萨埵大萨埵”者,以三菩萨展转相望,一往且以大小言之,故方便极位菩萨犹尚不及第五十人,何况但教他得二乘耶?言“圣福”者,望上属福故也。然《华严》中以初住校量,其事仍易;今初随喜位校量圣福,自非大圣严旨,安能信斯希奇?故知但从事判云“此品行旁不轻行正”,故此一部无得以旁言之,并是《法华》之正辙也。此中功德对五十人,章安但直标数而已,不指经文。今略对之,每两功德结为一句:

  一处及利根。  智慧不喑哑。
  口香舌无病。  口无病不垢。
  不黑亦不黄。  不疏不缺落。
  亦不差不曲。  唇不垂不褰。
  不缩不粗涩。  不疮亦不胗。
  不缺亦不坏。  不呙亦不厚。
  不大及不䵩。  不黑无可恶。
  不匾不曲戾。  不黑亦不狭。
  不长及不窳。  不曲无不喜。
  唇好及好舌。  好牙及好齿。
  鼻修及高直。  面圆满眉高。
  眉长并额广。  平正人相具。
  见佛及闻法。

  “前是相似功德”等者,指〈分别功德品〉中云“灭后五品”,大师有时依《普贤观》判五品位在六根内,故云“相似”。若指四信正当相似,此中〈校量初〉品复是第五十八,初法会闻容是初品,第五十八必在随喜位初人也。然品题“随喜”不的局初,通该五十人也。“修行”下“云云”者,广应明行相,此五十德或一人具足,或一人各一,随其功力不可必具。颂中颂前随喜中五、不颂问答,准可知故,颂闻经中少不次第,对之可知。

  释法师功德品

  先释品名,次释功德增减,即法师之功德也。初释品题中亦约四悉,故下结云“备斯四意”。初文世界,次“行者”下为人,次“明识”下对治,次“似解”下第一义。初世界中先指前品共此释名,故“法师”二字全指前品,亦以五种为法师故,故云“如上”。

  问:

  此品既云是随喜果,法师之名何以指前?

  答:

  弟子通初后,法师唯二三,义亦兼后二,或全未入品。何者?若以五品入六根中,五师但为六根因耳。纵以五品在六根外,五师不云修于观行,但以诵说名通,且通第二三品,说复该于四五,故且一往似通。若具约位简之,一向未入凡位,以法师名彼品释广,故须指彼以消今名。“法师”之称既通,不隔四信五品,故指彼文用申品目。

  “功德”者下辩异也。初指初品之初,指第五十人。今谓五品之上指此六根,同名功德、高下永别,法师之功德故云法师功德。“内外庄严”等者,两重解之,初正约六根,次“又从”下更进寄真位,即此相似至初住时普现色身,乃至极位节节皆以初功为本。“五根亦然”者,入真位时六根皆有内外二严,见闻十界而为外化,余三准知,色等亦然。又若以相似普现色身为言,则可通于似位也。次“读诵”下例余师者,此五法师皆生似解,此且须置真位普现色身,退取似位为今功德,五师五品真似不同,故名世界。

  问:

  书写何以净六根耶?

  答:

  同资正解。

  “四品加然”者,明发不定,始自随喜终至正行,皆发六根,何必过五方入相似。言“加然”者,以初望后初尚得入,后四加前。“相似既尔”等者,以分真中根净倍前,以真望似故云“倍”也。次为人者,应勤思修四种三昧,令速入后信,信信相望故名为“倍”。次对治中深识圆闻如前校量,名为“大势”,方能除于执权迹疑。第一义中云“似解初初”者,依《普贤观》,随喜已当似解之首,第五十人复在随喜之初,故云“初初”。“过二乘之极极”者,罗汉已极,无极又极,纵是无疑亦不能及初随喜人百千万倍,如前校量。“指始”等者,以随喜始显妙觉终,凡夫发心尚与妙觉毕竟不二,况今五品后望六根耶?

  “六根功德”下正释六根功德增减,先略出二家,次总结斥。先光宅中文无别破,所立未当。何者?五种法师各得六根,如何五师共为六千,故一师四百。若有三品,虽成一千二百,那成一师六千功德?况三品人耶?故下结破“根不依文”,况但言十善是散善耳。此土三根强弱,引《大论》文全不应此。此文眼鼻身八百,耳舌意一千二百,《论》中眼耳意三用强,故不相当。又有师以光宅数为三品者,今经但有八百千二,如何更立一千?若分六根为三,则二二分对全无此理。“诸师”下总斥,未会今经六根增减及功德等。“不合诸教”者,《法华》之外如下所列三经一论。何者?六根所对对三千尘,此尘之外见闻四圣,故知经力助内观解、发相似分真,普熏诸根,故有如是见闻等用。又有人引《俱舍》等所辩界内六尘,用释此中六尘,但得片义非文正意,故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者,还依不至可见对眼、可闻对耳、有气对鼻,舌身二根须到了者,依至变现故舌则以变说为功,身则以现像为用,而皆以十界为量,不关小乘根尘对境,故不须云色二十二、声八种等。若不尔者,三千本非凡夫肉眼肉耳之所见闻,何故而言见闻三千?若复更释天人等因所惑六尘,弥非今意。“大品”去,正引三经一论破前两师。

  次“今经”下正释,初引经论者,又二:初正引,次略结。今经具足以斥,正引中初引《大品》明六根般若,岂非〈分别功德〉中校量正慧,尘净慧等故无差降,此未云数且言等净。“若六根”下破前次师,先破,次“若一”下反徴。“云云”者,应更多并。引《正法华》中,亦先引根等,“不论”下亦同前破。次引《论》文意亦明等,经力不应令根胜劣。“虽未”等者,虽未入地功如入地。次引《大经》明互用相,既等既互理岂应偏?

  次正释为四:初明一经之内具前四文,次正解,三“若论”下辩增减,四“相似”下判位。次又二:先约弘经方轨明等有一千,次约理境等千二百。初欲正释,更斥光宅。今依〈安乐行〉以明三业,正当〈法师〉依于弘经方轨,故令获得六根清净。不同光宅直云十善及以五种法师共为合数;今明数足竟方云五种法师悉具六千,故今先约〈安乐行〉三业十善,次明一界十如,对化他边及衣等三已有六十方成圆行,此中三业即是六根,故不更对六根,三业功成即六根净。“五种”下明一一师皆净六根,

  次“复次一心”下,约理境以对行中,亦是互用相似位上释也,故云“一根通具六尘”;若从因释,但是观行理具六尘。“若论”下明增减相,先明增减也。“清净”牒前般若,“庄严中有盈缩等等庄严者”,牒前正经,阙于牒论,只是凡力等圣明肉眼等耳。“若言千二”下次辩盈缩即在今经,只于向等而论盈缩。“若言清净”更牒前般若,“六根互用”牒前《大经》,“亦不可思议”牒前引论。“若偏”下结斥。“相似”下判位中云“四轮”者,《璎珞经》中具列六轮,今且用四。若依五十二位,唯《璎珞经》始于整足,故今借之以成圆义,但断不断异,铁轮仍在四轮位前,即十信。“第三心”者恐误,应云“第二”,信通进别故寄明之,若始末明位,略如《菩萨戒疏》及《玄》文位妙《止观》次位中,具位修观入位行相,今文但明法师功德,故置不云。

  此下经文六根六章,准《华严经》六根各十十义,亦与此中文同,但真似别耳。是则五十俱通真似。又五与十但离合异。然小乘不以鼻舌为通,于意离三未为了说。诸大乘经亦有六通,不云六根者,只是旁小而复斥小。今经、《华严》方成了义,况复与小修发不同,所依各别,尚不同别况复余耶?初眼根中未论修发真天眼等,直以肉眼能见大千,故云“父母所生”。若论其用已过天眼。有漏天眼下无见上,梵王所见虽遍大千,至边乃为风轮所隔;六根净者则不如是。故今应云相似佛眼,乃至相似五眼,故亦应云见于二乘及佛菩萨等,以准耳鼻必合有故。“见大千内外为天眼”者,且约见于粗细色边。“见业因缘为法眼”者,以天眼力所不见故。“见业见净”者,业有差别、净无差别,双见二境即表中智。又能圆伏故是佛眼。“大经云”等者,此是别引肉眼能有佛眼之用,以证“父母所生”等也。“佛眼故”下是重牒前破光宅四文,及今所立并略“盈缩”等文,显成正释。“眼根清净”是牒前般若,“具五”是牒前《论》文,“庄严”是牒前《正经》等,亦应云互具五根以牒涅槃,文无者略。

  下去五根,一一皆尔,但此具竟下去并略,但注“云云”,或出一两经而已,至下更引无令失意。又下五根一一二释,先约能见闻等,次约所见闻等,故重云也。耳根可见。以于鼻根最委悉故,故于鼻根更辩互用,准例余根亦应如是,但是文略。若舌根中准答问意,亦应须先知味法界,方乃令其味变为美,况六根俱净岂可舌根劣耶?身根中云“无谬”假也,“无著”空也,“俱照”名中。意根中云“月四月”等,作所表释,以通前五皆不二故。若存事释唯第六根,所以六根所对不须委论。然〈随喜品〉校量初品,〈分别功德〉直明四信及以五品,今〈法师功德〉但明相似六根功德,〈不轻品〉中明弘经人现生后报六根清净,〈神力嘱累〉果人自明弘经力用,以劝流通,〈乐王〉、〈妙音〉、〈观音〉明分真人弘经功能,故知但依今经判位自显,余依《论》判自是一途,下去可见。故〈随喜品〉已下,不劳委释物像相貌,但略示文相以显传弘,则流通之功其义自了。

  释常不轻菩萨品

  此品既前正引昔,当知〈不轻〉已有五品可以证因,后获六根可以证果,故云“引证”。嘉祥具对今经上诸品文,以为七别:一者以上二品对今为三品功德,〈随喜〉下、〈法师〉中、今为上也。二者对上二品为三世功德,〈随喜〉现、〈法师〉当、今品过。三者对〈法师功德〉明果,今品辩因。四明众生唯一乘故。五者上明佛记、今明菩萨。六者上明劝福、今明灭罪。七者引事以证六根。言三品者,〈随喜〉容下,〈法师〉及此俱净六根,岂分中上?况此尚有先谤堕狱。言三世者,〈随喜〉乃指佛灭度后,〈法师〉现籍五种功成,〈不轻〉虽往明现生后。言因果者,俱净六根,岂分二别?言一乘者,通于一部,岂唯此耶?唯对〈分别功德〉分佛菩萨记,此则可尔。言罪福者,今谤获罪,信者得福,上文生谤岂无罪耶?〈随喜〉中与陀罗尼菩萨共生一处,利根智慧岂唯福耶?言灭罪者,生谤堕狱此乃生罪,临终根净岂唯灭罪?〈法师〉中报阴现转,何罪不灭?言引事以证六根净者,何不云弘宣一句,必净六根,为章所引不思本文。诸如此例不可具引,故略述之以生发见。故今更以六义说之。于中初一亦望今经前品,余五皆以《法华》望前。一者上全弘经文,今略弘经意,故不读诵但宣不轻。二者小典生信尚未为二因,今经或毁感六根清净。三者诸经但明顺化弘教,此品礼俗逆化通理。四者余经所表权实尚隔,此品表闻莫非四一。五者诸经所表迹尚不周,此品兼表本迹二相。六者诸经上慢永言堕苦,此品即能信伏随从。嘉祥七义非不一见,未有远致,得此中意诸例可从。问为不轻谬有所记,见者悉云皆当作佛?为复末代弘者迷津?《法华论》云:“此菩萨知众生有佛性,不敢轻之。”二《论》俱是天亲而立性不同者,岂其相违?但申经文使各得教旨,若令一人著《论》,则使诸说咸同,不可所释大乘尽用对法小义,故知彼《论》自申方等,所以迦叶自悲败种,至法华会败种还生,天亲即以其《论》申之。若弃如来显实之文,而滞菩萨弘权之教,偏执之愆莫大,谬申之过可知。

  今文品初具足四一,以解贯四,于中先列、次释。释中云“法华论”等者,《论》许此菩萨知一切众生悉有佛性,故凡见者皆往礼之,此四众中岂无灭种而妄说之?若其有者,《论》文不说则过在天亲,若《唯识》说正乃过在不轻及在于佛。而不先责不轻之过,犹却以为弘经之人,岂有误宣误记之失,令现生后净六根耶?“正因通亘”等者,性德通于迷悟因果,故缘了云种子本有,还约性德以明二因,以对新熏成修得故,此三为因转因成果。果中菩提及以涅槃,名为果性,果果性也。若对性辩修,只是修得缘了,至果名为菩提涅槃,了只是智,智名菩提,缘只是断,断名涅槃。亦可以性三因至果之时,了名三种菩提,缘名三种涅槃。若云众生具有因果性者,则五佛性皆在众生遍一切处,但住因之日果性名因,在果之时揽因名果,名虽互得其法恒如。“初是因缘”等者,初内怀不轻之解等五文是也。“后是圆教”者,约教也。从“见实三昧”去是也。对偏成四、对味则五,以余教中必无众生即佛之言。前既因缘应具四悉,于五文中初二世界,后三余三,具如序中亦以四一而对四悉。“云云”者,三教对辩今唯在圆。“我昔随喜获现生后”者,重明来意,故后文云“临欲终时具闻威音王佛说法华经,得六根净更增寿命”,即现报也。“命终之后复值二千亿佛,同号日月灯明”,即生报也。“以是因缘复值二千亿佛,同号云自在灯王,复值千万亿佛”,即后报也。于现报中获六根净,是故弘经其功不浅。说此三益意在流通,昔时不轻三报宛尔,今日岂得不流通耶?有人云:欲显安乐行威势无比,我为不轻行安乐行。今谓安乐行者始行弘经,故与不轻其仪十别。何者?彼则安处法座随问为说,此乃远见四众故往礼拜。彼则有所难问方乃为答,此乃瓦行打掷犹强宣之。彼则常好坐禅在空闲处,此乃不专读诵入众申通。彼则深爱法者不为多说,此乃被虚妄谤仍强称扬。彼则初问云何读说此经,此乃但云流通作佛一句。彼则初修理观观十八空,此乃但怀一句作佛之解。彼则化佛亲说诠虚空身,此乃虚空身说诠于化事。彼则梦中远表当获大果,此乃口宣当得佛因之教。彼则约解髻喻开二乘权,此乃约结缘表一乘之实。彼则以顺化故存于轨仪,此乃以逆化故亡于恒迹。彼则列胜行法以取于人,此乃偏引往人以通胜法。

  “事本本事”者,通举往昔威音王佛为不轻事之本,名为“事本”。于中别以最初威音佛时不轻之事,故云“本事”。“得正说之宏宗”等者,先标两句,“名常”下释此二句,先释初句,次“不轻深敬”下释次句。“宏”宽大也。“宗”尊高也。本迹二文四一三性,正说大宗不过实相,实相只是常住佛性,此指宗极之宗,非宗体之宗。一代虽说或兼或带或纯小教,或杂助门或抑或覆,文宽事广,教教不同味味意别,不轻但宣二十四字,有标有释具述因果,因既三性果即三德,况以四一兼益自他,直指二因以为不轻所宣之法,故云“宏宗”。显实之宗不出四一,四一一一只是三故,故今还依四一消文。

  于中先释四一宏宗,次引文判位,三“随喜”下明随喜意,四“敬人”下结随喜意。初文中二:先表迹门显实,次表本门开近。前明法师随喜,示佛灭后闻弘经者所说之益;此引过去弘者闻者俱获大功。若弘若闻皆双及本迹,岂独直云作佛而已,故须皆约二门释之,方称不轻所宣,乃会威音所演,可与五品之理合,后得六根而有归,具闻之言全表本迹,况法华之号不专一门?先表迹中云“名常不轻是人一”等者,应委将文相用消四一,令合此文旨。虽上慢者为之立名,已是菩萨行愿所感,故使铭者冥会其事。“从乃至远见表本四一”者,只是以远而表于远,乃至不轻自有本地之四一也。故使未堪显本,乃以远住表之。迹中显实尚以迹四而强毒之,况复本实能即受耶?迹显而本密,故知四一是经宏宗。

  次引证判位中云“不专”等者,显不读诵故以不轻为专而云“但礼”,以入位之法不独五种法师,或自或他若信若法,或冥或显或广或略,故只宣一句,功莫大焉。故今文判属随喜位,为六根之亲因。有人云:不专是杂。今谓但显不杂,不专对专。有人问:何故礼俗?今为答之。菩萨化缘法无一准,唯利是务故设斯仪,见众生理与果理等,故礼生礼佛其源不殊,此自行也。欲令众生生慕果愿,果愿者何?我等但理彼尚故礼,况证果理而不尊高。又云:“汝等皆行菩萨道当得作佛”,岂非击我令修圆因,此约现在顺从者也,亦信行也,亦法行也。夫益有冥显,显近冥远,远如胜意现虽不受,声纳于怀,由谤骂之辜堕于恶道,闻顺从之力还遇不轻,乃至今日还令会入,以是义故上慢尚成远因,闻信宁无现益?故毁谤者成毒鼓因,广略准知。自行庄严化功归己,自他熏莹故净六根。有人此中引《大经》中礼知法者,及《净名》中比丘礼俗。此义不然。《涅槃》常仪显敬法之志,从彼请益故忘情礼下;《净名》闻法已获重恩,故忘犯设敬不存恒则。若大乘正义出俗恒则,亦无令道而礼于俗,不轻立行咸异于斯,不为宣通大小非教。有人云:菩萨不作是礼即是有犯。今谓有犯须准科条,《梵网》无文小乃无制。又云:菩萨于性罪必护,于遮罪有越。今谓于遮必越,越名持不?越不名持,破非菩萨。忘犯济物贵在物安,若也物安何简遮性?今礼四众济众何辜?故大小二乘咸遮礼俗,礼尚不受济义不成。

  三“随喜”下约人约法明随喜意者,必具三因,安乐是总、三因是别,故云“皆一实相”,又云“皆有三因”。“读诵”下别释三因。“不轻深敬”下释流通之妙益句也。于中初正约三四以示流通,“如此”下结成。初文者,若得三法弘经之轨,则自他咸济,当知三法虽顺前品,其实即是此品三因,故复亦对四安乐行,四安乐行准前可知。“不受四一”者,应将骂等委消不受四一之相,本地亦然。文但略对经而已。“不轻以大而强”下“云云”者,为唱令闻故也。应释强毒以作当来闻法之相,具如经文后时得益者也。“意业净”下“云云”者,应释三业对三力相,复应更对衣座室等。神通,室也。说辩,座也。善寂,衣也。广对一切,准此可见。“毁者”等者,即生随从尚犹堕苦,是则击信毁之二鼓,为生后之两因。

  问:

  若因谤堕苦,菩萨何故为作苦因?

  答:

  其无善因不谤亦堕,因谤堕恶必由得益,如人倒地还从地起,故以正谤接于邪堕。“务当勤习五种行”者,五种法师行也。偈文但云初十五行半颂果报,后四行劝持,准此颂文应云不颂双指,唯颂双开双劝二文。初双开中,长行文二,事本、本事。今一行半总颂事本,阙劫国等,次颂本事。长行有三,今初一行半颂双标二人,次二行半明得失,初一行半得,次半行失,次半行重明得,次“其罪”下十行明信毁果报及结会古今。“乃至定谓”等者,此乃不专判于邪外,佛权实教执皆名著。“牛皮”等如《止观》第五记。以着心着无著教,如牛皮等向日加坚。亡失正法犹如损体,故禀方便教者,于外凡位并未免谤,故有不受不轻圆实之言。

  释如来神力品

  释品名者,“如来”上寿量品释,“神力”者,神在于内即体宗也。“力”名干用,即是用也。佛说本迹口轮力用已竟于前,今复身轮现此胜用,令众流通本迹之教,故云“体深力大”。“此字”下别明来意。“自此”下总名来意。初所对众中言“一切”指他方、“旧住”指本化者,应非四众八部也。故“一切”者,即从“及诸”已下文是。

  “十神力”者,前五正明现在流通本迹,后五总表未来不已。又前五中初一令众总信本迹,次四即是现在四一。第二表二门理一,智家之境故云智境。第三表二门教畅,即是教一。第四表二门入实,即是人一。第五表二门破惑,即是行一。第六门中既指五千、被移、失心三类人者,如此三例即是灭后得益之人。所言“机”者,机义当总,总于未来四一故也,即是得于四一之益。下去四相别表未来四一,文自结名,但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者,在未来故,尚未入实谁论其本?若见实者亦见其本,故总结云“表现表将”。“将”犹当也。

  初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先标,“今经”下叙前迹说开显,“内秘”下叙前开迹显本,“明三世”下明中间用,“福德人”下初神力意。第二文者先标今神用所表,“上白毫”下叙于迹门神用表同,境智合故初见一理。“今本门”下牒向表意,由见远理故使增道损生至于邻极。“分身”等者,此相既同,各于其土利益亦尔。第三文者,先标名辩意述相,“四十余”下正述表迹,“欲以”下明表本意。言“具二”者,事即本迹付他令通于未来世。第四文者,初标名辩意,“随喜”下表迹益,“随喜圆道”下表本益,“随喜诸菩萨”下表流通益,“此一”下流通功能。第五文者虽不分本迹,一文兼诸下五可知。结要有四句者,本迹二门各有宗用,二门之体两处不殊,名冠此三而总于三,一部之要岂过于此?故总揽之以成流通。“八自在”者,如《止观》记。“经中要说”等者,叙今意也。“道场释上甚深事”者,事是因果,今道场是果,果必有因。“以菩提释藏”者,菩提是能契之智,必有所照之境,境即秘藏,以能显所也。“以转法轮释一切法”者,有所转法,法必有名。“以涅槃释力用”者,满理释权疑,唱灭释近疑,宗虽近远同名因果,不复别判。“阿含”者,借小证大,彼则从事今借证理,开小即大故可为证。颂文初颂十神力中但有五者,阙后五也。前五现见逐要存之,前后二五现未异耳。举现例未,是故略之。“嘱累下二行总颂四法”者,但云嘱累至得边际具含四义,四义皆是无边际故。“能持”下别颂者,初一偈半中言一切法者,不出能化能证所化故也。无二乘故,不兼带故,其法秘妙。“令我”下二偈颂神力者,既云欢喜,即是用畅。次一偈颂秘要者,名同易见。“于诸法”下颂深事者,教化诸菩萨毕竟住一乘,乘是因果。后一偈半颂总结者,总结四法。言“若能持”持四法也。

  法华文句记卷第十(中)

  法华文句记卷第十(下)

  唐天台沙门湛然述

  释嘱累品

  释此品,先辩他人判品前后,次今文正释。初文者,慈恩、安国并令移之于〈劝发〉后,若在此中有八相违、十不可也。余虽管见,颇有禀承,每于听筵忝蒙慈训,垂示救旨深有所凭,近见秀公《法华圆镜》,广立难势不越先规,今攒旧闻兼资后见,总别救之亦八不可。初总救者,〈出塔〉已后凡述多宝,皆云“塔中”不云“见佛”,若移在后无出塔处,一不可也。分身散后凡有所述,唯论佛塔不涉分身,若移在后佛无散处,二不可也。〈嘱累〉文中佛散土秽,已下经文言不涉净,若移在后无复秽处,三不可也。会本居地因塔升空,佛散出塔后文在地,若移在后无还地处,四不可也。〈嘱累品后〉经既未尽,但述众喜不云“而去”,若移在后须加“而去”,五不可也。〈劝发品〉后无复余文,经既已终则云“而去”,若移在后须除而去,六不可也。本迹二门佛事既毕,须有所付,是有嘱累,若移在后法无所归,七不可也。嘱累已后明乘乘人,弘经本事事须嘱累,若移在后师弟参杂,八不可也。

  次别救者,具述元破一一救之。一云众本相违者,准《正法华》及以隋朝崛多三藏《添品法华》中,此品并皆在于经末。救曰:《正》、《妙》二本译人既异,所见各别,若令尽同此不可也。言《添品》者,准南山《内典录》云:“崛多擅移〈嘱累〉着后”,崛多既其擅改,法护未可为凭,《正》本既其居先,《添品》不名擅改,南山既斥添品,义当二本俱非。何者?罗什生虽龟兹,遍游五竺,岂独不见梵本《法华》?久居长安,岂不曾见法护所译?而再译不用者,当知法护非堪指南;若堪指南,何不文义咸依《正》本,若嫌后译文义浇薄,则隋朝所译弥薄于前,今依什译理可准凭。故睿公云:“梵音错者正之以天竺,秦言谬者正之以字义,不可译者即而书之。”岂什公与四子顿尔无识,辄移一品安置经中?若不测旨归,应仰之而已,何得以凡见斗尺量度大海虚空耶?

  二云经论相违者,《法华论》云:“修行力有五”,第五护法力中云“如〈普贤劝发品〉及后品”,后品即指〈嘱累品〉也。救曰:《论》亦人译,擅指何疑?况《论》虽西来,译时既在《正法华》后,只是译者顺《正法华》故,《正经》在西晋时译,《论》在后魏时译,如隋笈多见《正法华.药草喻》后有一长行偈颂,及〈嘱累〉在后,便以《正经》添于品内,及移〈嘱累〉在〈劝发〉后,余无所云,遂使后人云“添品法华”。故知译者不妨随见,《妙》、《正》二本同一梵文,乍可信罗什而寝于法护,安得释《妙》本专以《论》为凭?秀云:言“后品”者,是《普贤观经》,以同是普贤发起令依经修观。又言“后品”者,既其不出名目,则似经度不尽,若不尔者,何不云“及嘱累品”但言后耶?此亦是一见。然准天台判为结经,不云“在劝发品后”。

  三、诸教相违,云:一切诸经并在经末,如何此经独在于斯?救曰:例同诸经违妨更甚,即如《大品》中间有〈累教品〉,经末复有〈嘱累品〉,不可一切皆两处安。如《大宝积》四十九会,会会皆有付嘱之文,岂令诸经一切皆尔?如《金刚经》问名问持乃在经中,不可一切悉令居中。《法华》开权显本授声闻记,岂令一切悉皆显实?不类之例其数不一。

  四云二事乖角者,分身若还此土复秽,准妙音被诫故知土秽,〈嘱累〉中亦令多宝还归,观音不应施宝分二,分二即多宝未还,遣去既同不应乖角。救曰:只由未还故宝分二,是故但云“一分奉多宝佛塔”,而不云“奉多宝佛”,故知事毕者去、有缘者住,于理何伤?若多宝在分身不合散者,经文但云“塔可如故”,如故只是依初还闭;令初身散,即云“各还本土”,故知虽即令其塔还,听余经故塔闭而在,如塔未开时,但云多宝“于宝塔中出大音声”。又云四众闻宝塔中所出音声,大乐说云“于其塔中发是音声”。又佛告大乐说“是宝塔中有如来”等,故塔未开,大众但云“多宝如来于宝塔中”;次塔开已,大众皆云“见二如来在宝塔中”。若塔闭后,如〈药王品〉末云“多宝如来于宝塔中”,妙音至此但上释迦璎珞以申问讯,次方问云“此久灭度多宝如来,在宝塔中来听法不?”仍对释迦申彼佛问云“安隐堪忍久住不?”当知塔闭住而未去。又云“唯愿世尊示我令见”,岂二佛并坐乃云请见?又多宝佛于宝塔中告妙音言,只云“汝为供养释迦”等,不云“分身”,岂分身瞩目而不供养?又妙音欲还但云“供养释迦及多宝塔已”,不云“见佛”;到彼见净华宿王,但云“供养释迦及多宝塔”,亦不云“见多宝如来及以分身”。又文殊来时即云“头面敬礼二世尊足”,嘱累之后全无此文,故塔已闭、分身已散。若分身在,观音施宝理应供养,不应但二。

  五、二命不齐者,何故?分身、多宝二俱唱散,去留不等,若云“但令塔闭云如故者”,何故《正本》云“还本土”?救曰:二命纵同,所缘各别。宝塔为听经故来,分身为开塔故集,塔既已闭分身须散,经尚未毕故塔未还,分身既散土合复常,故前文云“为诸佛当来坐故,各净八方”,况《正法华》云“可还本土”,自是法护所译不正,岂判什本令从《正经》?若《正经》为正不应重译,但云“如故”。若欲依《正经》,何不讲《正》本?遍观正本处处相违,及以妄误前后非一,故不须以《正经》为准。

  又问:

  释迦出塔,塔何须闭?塔闭,分身何必须散?

  答:

  多宝本愿但云“以塔听经”,若以我身示四众者,令集分身,当知分身开塔故集,释迦亦为开塔住空,住空故开塔,塔开故命坐,嘱累故出塔,出塔故塔闭,塔闭故分身事讫,事讫故须散,故塔开闭分身聚散各有因缘,何须难言二命不齐?

  六、塔无还处者,分身诸佛令去咸归,多宝佛塔迄至经末更无还处,若品在后即唱竟时还。救曰:经毕自还,何须求处?至〈劝发〉后一切大众作礼而去,作礼虽不通于宝塔,而去遍该一切,多宝本愿听经故来,经若终后何虑不去?但虑塔无归去之文,不忧土无复秽之语,若土后复秽,何得亦无人天来时?

  七云净秽不同者,妙音被诫复非净土,故知分身久已还国者,分身集日,那令侍者皆诸灵山?信诸山并无而犹有灵鹫,文殊海出亦云灵山忽有华现,故妙音来还依旧诫。救曰:经文炳然而读者不见。《经》云“移诸天人置于他土,唯留此会众”,故知土净为安诸佛,灵山旧众不移可然。准文殊来时,即云指灵鹫山住虚空中,妙音至时不云住虚空中,故知净时处空复秽在地,今分身既散故一切皆秽。而没却复秽之理,苦执灵鹫独秽,妙音被诫具云诫土,不独云山,故云“莫轻彼国土”等。故文殊、妙音二人来时,其理不等;欲令一例,此理难齐。

  八云众喜乖情者,〈嘱累品〉令分身还,而塔不去,若非经末云“嘱累”者,阿修罗等欢喜太早,既非闻法欢喜,乃是见客佛去以生欢慰,深可怪也。救曰:至此欢喜而嫌太早,三周之末各有欢喜,更早于此,何不怪耶?说〈寿量〉竟〈分别功德〉中云“闻佛寿无量一切皆欢喜”。今本迹俱毕,复闻〈随喜〉事少功多,又闻〈法师〉听持深效,又闻〈不轻〉能化所化现益后益,明弘经法无定常仪,又见释尊现十神力授四结要,三摩付嘱三反领受大事功毕,岂得不喜而云太早耶?当知是人讫至经末亦未欢喜,何能弘经令他喜耶?言喜客佛去者,移在后文更加塔去而生欢喜,复弥可怪。验此一切皆以凡情测圣,徒攒笔语,举一蔽诸。

  又云:但是先施神力故见净土,此土本秽,恐妙音见本土秽相而生讥毁,故佛诫之。非妙音至分身己还而土唯秽,如虽净土犹见灵山,变不唯净兼见秽故,上见下故。救曰:灵山是佛自留,故令大众俱见,如来自云“净土”,曲释云“不唯净”,佛言“皆令清净”,乃云“本秽仍在”,若言上能见下于净见秽,何不妙音于秽见净,复能见秽,其心净故故佛土净?若犹见于秽,则知妙音心不净故,而佛尚诫之。妙音见秽尚生讥毁,岂得名为上能见下耶?下生下想,非上人也;尚生讥毁,岂上人耶?

  次涉法师更加二难,总成十难,故云“十不可”。先破总叙,次翻二难。先破叙者,彼先叙云,什公安〈嘱累品〉在〈神力品〉后,自是已来皆共信受。并云,移着此中善得经意,若在后者所列诸妨,略如向述。而云以义判文,正应安此;唯我唐代慈恩法师,不许斯义。法师又云:妙音被诫若是秽者,文殊海来何有灵山?只云唯留此会,不云唯留灵山,当知内外俱净,但是仍旧而说。又云:分身即是释迦,若多宝全身亦与一分,释迦分身唯与一分,若受多分者便是释迦长受利养,修六和敬讵应然耶?故但与一分。又云:若嘱累在此,如来起立不云更坐,分身佛去不应立送,受观音施不应立受。又云:大众皆喜唯少奉行,不应安此。又云:神力去秽未必全除,要若全除并之何处?何处净土容此秽生?救曰:《正本法华》自西晋至唐都不行用,此《妙法经》后秦译讫,四海盛传天下仰止,况流行之处必藉冥加,冥加已遂安可议耶?况复受持应验无量,普贤尚授以句逗而不责移品,况复尔后名僧继踵硕学如林,共许〈嘱累〉安着此中,岂至唐朝所见乖昔?然此经以常住佛性为咽喉,以一乘妙行为眼目,以再生败种为心腑,以显本远寿为其命;而却以唯识灭种死其心,以婆沙菩萨掩其眼,以寿量为释疑断其命,以常住不遍割其喉,以三界八狱为大科形斯为小,以一乘四德为小义无可会归,据斯以论诸例可识。言仍旧说者,妙音未曾于此生慢,若土犹净满中诸佛释迦及塔众又在空,神力所现十方通达,何须仍旧枉诫妙音?彼佛现见高下不平,而掩佛智能言土犹净,而言释迦不长受利顺六和敬者,乃是令圣效凡。若言分身即是释迦,释迦开塔亦即分身,何须更集?若据应迹各别,为是分身恐释迦偏多而不受,为是观音恐诸佛多受而不与,若观音不与乃表观音施偏,何关六和少欲?若分身不受,应先施而后让,何故但分为二分耶?故知令分二分表现表当,其义已圆;分身已去,其理善成,何须此难?若言不应立送分身,及立受施,纵品移在后免斯过者,受观音施容可尚坐,摩顶之际仍立唱散,经后正当立送之咎,徒设谑并嘲调尊仪,于此《妙经》未成弘赞。若且顺凡情,释迦与分身齐肩,坐送便成疏阙,故立送客正当其仪。况立送立受何教所制?云送受不成,又云:已有众喜唯少奉行不合安此,只缘少奉行故不应在后。又云:何处净土容此秽生者?何不问劫烧担草不同灰烬,毛孔纳海身不随波,凡此诸释并任己心,不顺经文其例若是。

  次别破第九第十者,第九佛无就座,难云:开塔蒙命释迦入坐,闭塔还出亦宜复座,岂得立说下诸经耶?如《涅槃经》如来现卧还从卧起,如茶毗时从金棺起上升梵宫,梵宫下已还复本座,此亦应尔,何事不然?翻曰:若摩顶已理须复座,若言无文令佛常立者,如文殊答问竟无入海文,何故至此忽云海来?又云于海常说《法华》,常说之言应常在海,若本在海〈序〉不应列,何得复为弥勒释疑?又说经竟,佛但令众各散,元无更坐之文,佛应立送天龙八部,何但独送多宝分身?立送分身其仪稍顺,立送八部尊卑倍乖。又何不责云诸分身佛但令侍者赍华以宣问讯,及云彼某甲佛与欲开此宝塔,即云尔时释迦见分身集与欲开塔,不见侍者至会说欲,欲应不成。〈法师〉与彼虽则稍亲,党理不党亲,古可依也。又何不责,教门皆云达多世世造恶,今忽说为佛师,复云与师记莂,颠倒不可具言。何不责龙女成佛太速?何不责声闻成佛太迟?

  第十众无命坐,难云:佛处高远众人请接,今既还处地亦应命下敕令复坐,何容久立不赐安居,故知〈嘱累〉定居经后。翻曰:凡假他力必须请加,若任自力不求他援,处空非己力所及,故请佛神通;还本任自力所能,故不待佛命。况本缘佛入塔故请在空,今佛从座起岂可安坐?故云益加恭敬曲躬低头。佛既复座说法,时众理应复座,无文之论义准应知。又众若不起不坐,应仍在空,何故〈普门品〉中无尽意云“从座而起”,〈陀罗尼品〉初药王从座而起,故知不可见略却就座,等文移品向后。又品题有嘱累之说,令向后者,品内有嘱累之义,亦应皆移。然嘱累品题虽云嘱累,品内但通云“我于无量阿僧祇,修习难得阿耨三菩提法,付嘱汝等”,故神力品题虽云神力,品内云“为嘱累是经故,乃以如来四法嘱累上行”等也。故应先移〈嘱累〉次移〈神力〉着〈嘱累〉后。又〈嘱累品〉初云“现大神力”,〈神力品〉内有嘱累之言,是故二品俱移向后。若俱移向后,不可两品重张,不可两品前后,若有前后,还失最后。若言经文次第,不轻已后即合劝持,何事以神力而间杂之?宝塔慕觅宣弘之人,只应次以〈持品〉续之,何得许以〈调达品〉间?若其品次不依罗什,理须一切并依《正经》,今经声闻一万二千,《正经》但有一千二百,叹声闻德乃有一十一句,叹菩萨德则有二十八句,与《妙经》及《论》复不相关,何不咎《论》违《正法华》,而嫌《妙经》违《论》。又《正经》列名之中云“光世音”,“光”“观”声同,便即书之。后代何不依“光”释义?宝掌菩萨离开为二,更加宝印首也。掌已是手,复加头首离为二人;自在天子以大梵冠首,亦云“三万天子俱”,即是回梵文大梵字不尽。别序中不云说大乘经名无量义,直云说斯经已升座三昧,又阙无量义处三昧,不知尔前为说何经?为入何定?何不责《妙经》增加无量义耶?又放光但云“上至三十三天”,法护何事抑佛光明?《妙经》云“八百弟子”,《正经》云“十八人中”,凡云“如恒河沙”,一切皆云“如江河砂”。〈序品〉既尔,正宗之中错不可数,何不依之而独引〈嘱累〉?是故《正经》并未可依。纵是什公所移,应见梵文深旨;若也漫移,何不安余品后,而必着此中?使无如上诸妨,更移着后生诸妨耶?故使流行之处众圣冥加。

  次正释品中亦具四悉,初世界中约得名以释品,得名事别即世界。又“累”者连及也,字应单作;后人加口者,意言口嘱,即义立也。言“烦尔”者,“尔”汝也。谓累汝后代,如带累也。《左传》云:“相时而动无累后人”,此是如来适时而化,示有谦词。又令于三世传法不绝,三世不同亦世界也。次为人者,此是后世宣布生善。次对治者,令后世受者使不失故,治其失恶故名对治。次第一义者,令后代人奉旨入住,入住即证真也。初两字并在能付,次两字皆在所付,三嘱在能付、累在所付。

  次正付嘱中释三摩者,先约所表释,所付不轻须以浅表深,故身口心三付方表殷勤。次约四悉者,即具事理。经言“现大神力”者,如来向现十种神力,已表当现四一益竟,而今复云现神力者,正表身口心三付故也。从座而起以如来一手一时遍摩,故名为大。有人引《大经》中内有弟子解甚深义,不为利养不生诤竞,外有清净檀越,佛法久住,若不尔者法不久住。此是彼经最后诫劝道俗弘通,亦捃拾之遗嘱耳。不同今经乃是一期宣畅,他方欲散,现十神力嘱累十方,佛亲摩顶菩萨三受,表法勤勤。“佛之智慧”等者,取觉照边属一切智见毕竟空。“如来智慧为道种智”者,即取从因至果得道种名,道种从权,具如第一卷中悉以能契之行名为权也。“于如来室”至“如是明三智”者,即依座室三各具三智,只是三一相即、三一互融,故一中具三,以此三事弘经益他,令他各得果地三智之用,故知室若无二弘誓不普,衣若无二法身不满,座若无二惑破不周。“如是施主”下,结能施意,应云如是施主三法无阙自他不空,是施主故有大慈悲,自既入室令他入室;无悭吝故,自既着衣令地着衣;无所畏故,自既坐座令他坐座。亦可云无悭吝故施此三法,无所畏故说此三法,若施若说皆具慈悲,即入室三法也。“汝等”等者,汝等当学如来以此三法而流通之,以此三三应施一切。故《经》云“汝等即是众生之大施主”,此明经之功用必具三三,况复所弘三三之法,方名令他得于所弘。“世尊敕”者,具奉行之,他人于此辩凡夫悭,引《成论》云,悭有五种,住处护他物称赞法悭。法悭七报:一生生常盲,二生生愚痴,三生怨家中,四受胎或死,五为诸佛怨,六善人远离,七无恶不造。若消此文,都不相关。且言如来若以小乘化,我则堕悭贪,劝弘法者舍凡夫悭,此消可尔。若直以此证,令佛同凡,深不可也。

  释药王品

  释品引《观经》释名即世界也。“此文”去,具以今经而成四悉。“若推”下明得名前后,非四悉意。“竭其神力”者,用神通力三昧供养也。“尽其形命”者,用其报法即烧臂也。“庶令弟子”等者,上人行之令下效故,此则自他二义具足。“诸佛”下“云云”者,令述有无,不轻乃至〈方便品〉来,岂独佛耶?“下品亦有佛”者,云雷音王佛、宝威德上王佛等,况释迦化主始末恒在,况复应以佛身度等,然应须云上品有菩萨,佛事为正;下品有佛,菩萨事为正。通途论之,从化主说,一切皆以佛为正也。“药王”至“流通义便”者,佛嘱累已大事功毕,随物偏好故乘乘不同,真如实相是所乘之体,一乘因果是所乘之事,苦行等是乘乘之缘,随物机宜故使弘者随缘不等,故所乘体皆妙法也。以依一实立因果故,乘于所乘以利物故,故曰乘乘。

  “问为三”者,初一利他,次一自行,游化亦苦行,苦行亦利他,已下去文如妙音等皆不出自他,自行皆不出智断福慧,利他皆不出三昧神通。“通问游”者,游必具足十法界身,并如妙音、观音,但别举苦行以逗所宜,故请答之言意在苦行。“有佛声闻”者文略,具如经列,有菩萨及菩萨寿等。《经》“即时入是三昧”者,普现三昧理无出入,表用三昧之力故云“入”耳。《经》“以神通力愿”者,明不以世火还依所得三昧起利他愿,以智观火焚难思境,故使光明起斯照彼,佛亦以逗物故赞。“真法供养”等者,先总举能观所观,次及观相。“当是”之言正显真法,所以烧身名真法者,由内观故。所观者何?即此生身由惑因故惑斯惑果。“皆用”之言显因果俱荡。“又观若身若火”等者,于中先明法空,次“谁烧”下辩生空。初法空者,既即实相实相无烧,身火能所安得有烧有能所耶?次生空者,非但身等皆是实相,身等宰主一切皆无,故名为“谁”。“烧”者,能烧火也。“然”者,所然身也。身火并是能供事也,佛法即是所供田也。宰主即是能观观者,身火能所观境也。境智不二能所斯亡,以不二观观不二境,成不二行会不二空,作是观时苦为法界,见闻者益故曰“乘乘”。若不尔者,成无益苦行,佛有诚诫实可先思。所以投岩无招外行之论,赴火不为内众之讥,良由内有理观、外晓期心,故胜热息善财之疑,尼干生严炽之解,笃论其道行方有克。心正行正、智邪事邪,行不可废、智不可亡,后学之徒无失法利。有人问云:律制烧身得兰,烧指得吉,此中赞烧其事如何?今为答之,大小开制教法不同,小制结过、大制令烧,故《梵网》中若不烧者非出家菩萨,岂独令俗而不制道?故知顺小行易不烧何难?从大诚难烧乃不易。世以不持为大,则大小俱倾,信此土机缘咸迷大小,不知先小后大,依何夏次?先大后小,何心而受?先小后大,开小乘遮不?先大后小,遮菩萨开不?一界之内两众如何?一身之中二体同异,大乘于小取益从何?小诵于大招损谁测?勤勤甄别用为来种,所乘之乘皆妙法故,以依一实立因果故,乘其所乘以利物故,但自揣己德历境观心,与心相应当顺开制。今药王久证并出开制之方,重法亡怀起神通之愿,为轨凡下思之可知。《经》“以旃檀为?”者,他人疑云:何得旃檀而为?耶?答:此土大爱道入涅槃后,犹用旃檀阇维,况彼净土何足为难?然净秽并陈非世有也,皆圣力故。《经》云“七万二千岁”等者,

  问:

  烧身但经千二百岁,烧臂何故时长?

  答:

  前为自行身尽入灭,今为弘法令物会三,故云“令无数”等,既言无数声闻发菩提心,故知喜见于佛灭后不令此等住于小果,此土亦然。

  《经》云“金色之身”者,前已得普现,即八相金色,故知此中须在极果。“能生”等者,如父母必以四护护子,今发心由法为“生”,始终随逐为“养”,令满极果为“成”,能应法界为“荣”,虽四不同以法为本。又此四法即四悉檀,次第对之亦应可见,此即始终对四悉也。然前三教各得四益,今对圆说例上可知。

  问:

  初开章云叹能持人,何故向云“不如一偈”,又云“法是佛师”等耶?

  答:

  前叹有法之人,今叹在人之法。

  言“初叹体,次叹用”者,非宗体之体,非宗用之用,通指一部为体,部内体、宗、用三,共有如是拔与等用。“十宝山”者,具如《止观》第五记。引《华严经》“或一或二”者,《俱舍》云:“前七金所成苏迷卢四宝,金或兼余,故云一二。”“诸经说权智”等者,权不即实致令教法皆非自在,诸机不融故教主别尔。“诸经明实智”等者,并是权外之实故破疑不遍,尚不及此经说施权意已破诸疑,故云“即实而权”,况复今经本为显实,有疑皆断,故云“即权而实”,所以权实之语非独今经,相即之言出自于此,不收于小是故异也。“文云学无学”等者,指三教菩萨为发菩萨心者,今经为彼之父能生彼故,昔谓非子至此方知。“余经要因功用”者,但取发心毕竟不别,不同三教要因功用,如别教地前为方便也。“如风”下“云云”者,初住已入无功用位,应具简车体及具度等,释如风所以至入初住无功用道。《经》云“五百岁”者,《大集经》中有五五百,具如前文。《经》云“若有女人”等者,此中只云得闻是经如说修行即净土因,不须更指《观经》等也。

  问:

  如何修行?

  答:

  既云如说修行,即依经立行,具如〈分别功德品〉中直观此土四土具足,故此佛身即三身也,故此大众即一切众。以惑未断故,故安乐行是同居净土行之气分也,故不离同居秽见同居净。

  问:

  同居类多,何必极乐?

  答:

  教说多故,由物机故,是摄生故,令专注故,宿缘厚故,约多分故。下分兜率其例不同,但在机感。

  释妙音菩萨品

  此品初具三释,初文因缘,次“昔得”下约教,次“此品”下本迹,唯无观心,因缘甚略。且义立者,音乐世界,自随为人,奉钵对治,道器第一义。观音有问得名之由,此中无者,此从自行、下从利他。又如常不轻中亦有本事,即名以显本事,始从内解终至利他,同在一名之内,虽自他不同,准观音名下有普门之名,此亦应尔,同得普现色身三昧。若尔,〈药王〉下五一切皆然,药王又在献咒之初,净德又指妙音身,是故五品法门定无优劣,但随机便乘乘不同,况普门居中理通上下,以人对法理亦感均,单消其名义亦无舛,不可从名异而蔽其法门。“当卑其地”去劝成机缘,明普现意。若不以鬼畜为鬼畜,但卑己心之地,则自壅妙法之流。“大人相”等者,为四:先正略释,是不思议相海故名为大。次“遍体”下寄于所现展转校量。三“此相”下大小对并。四“问答”下释疑。初二可见。三对并中二:先寄小表大,故以应迹之相因顺于师长之毫光,因果相召照之必来。言“本弟子”者,照非无缘本曾关涉,名昔为本未必久本。“白毫”下次明大中实因所感,照之令弘开显之经,此乃因胜果胜,令弘胜教是故放之。

  释疑中二重问答:初问答能放光疑,次问答所召众疑。初疑意者,约不思议相海,总立用问约事校量。答中云“他经所明”等者,召他属事宜且从他,故附方便教云有优劣。又约应身现相宜附他经,令弘实教故复从大,大复从因而为所表,故云“放光令弘此法”,况显本已尚无近迹,岂存小耶?“何故召东说西”者,问意者,十方菩萨岂皆无缘,何故放光但召东方妙音竟,次说西方观世音?答中从表,于中四:初辩能表,次“未发心”下正明所表,三“一菩萨”下举例,四“圣不”下结用表意。初文三:先明能表之光,次明光所照意,三“东是”下举能表意。次“未发”下出所表中,但举始终任运摄照。三举例者,妙意既尔诸来悉然,但以照东表始为便,若召南至北四维准知。圣不繁文,理合十方咸至,如《华严》、《大集》诸部《般若》,光及所召尚通十方,故此但以一方为表。准下〈观音〉初释尔时,亦以妙音对辩,此中既预以说西对问,故可预以西方对明,云欲说西方菩萨事,先召东方菩萨等。“叙福之由”者,既值多佛亦是慧由,但是文略。正叙福慧中《经》云“悉”,又云“甚深”,故是圆慧。三昧属定,对慧名福,尚异三教岂同世有?又此十六并是法华三昧异名耳。随义说之,今称法华三昧之相。“佛诫”至“而规此耳”者,“肃”延进也。妙音高位岂可待勖?至此见秽宁生劣想?但佛寄诫妙音而规其所将。“规”谓规模。

  “夫佛”至“诸佛道同”者,先正叙同,次结同。初文自三:初云“约座为诫”者,依空亡相,身是有相理为妙空,一尘之身咸与理等,况丈六之质生劣想耶?次“夫师”等者,佛及弟子身俱劣者,俱隐寂忍而耐其拙。“夫依报”等者,应住无缘安其秽土。“此佛”下结同者,一切应身化仪示迹说法之处,皆具此三,诫众而为弘经之轨,故此佛弘经亦敕三意以例于彼,化仪不出佛身化境国土故也。“受旨”中三力者,菩萨不无、推功化主。如来先诫令菩萨自运,菩萨推者往彼实难,何况往复应须利他,故知往来皆如来力。然又如来加于可加,菩萨有分但未至极,故以极三加于分三,令用弘经宗要衣座室耳。故知皆如来力起于神通,种种庄严方能利物,是则如来以中空故,能以慈悲加诸菩萨,具足庄严故随机利益。言“庄严”者,因中万行。“此会”者,彼土也。

  “若文殊位下”等者,妙音辞彼佛时云“及见文殊”,岂可远来求见下位,文殊位高见华应识,何以问佛“以何因缘”等?答中二义,并文殊位高或同是补处,一位之中分始、中、终,或同是古佛则无高下。同位居始未谢不知。“忝”者辱也。岂一事不知成屈辱耶?又大众无敢问者,文殊虽高为欲发起示为不知。上品云“初得”等者,上〈药王品〉云“过去名一切众生喜见菩萨,于日月净明德佛法中,得现一切色身三昧,后重生其国,于净德王家,忽然化生,白其父言:我先已得解一切语言陀罗尼。”既云转身得一切语言,即似转身方得,若云“我先已得”,即似指先所得色身三昧,即此三昧亦名语言陀罗尼,故云“犹是色法”。“犹是”之言表与前同,故此语言与色身但是身口之异,岂可现身不能说法,但从事别、其理必同,故作异名消文最便。此则圆门三昧陀罗尼,必是体同名异,三昧从定、陀罗尼从慧,即不思议之定慧故得互用,准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼,只是真位六根耳。

  释普门品

  初不云因缘等,此通别解,具足三释唯阙观心。十双中“智断”下“云云”者,但次第标释,不暇先列。“人法”并云“有多种”,各注“云云”者,并是示为一实并七方便,及以人法。“前后问答”,前问如文。后问答者,“云何而为众生说法”等是也。“福能转寿”者,罗汉尚能回福为寿,况普门示现以不思议福转成种智,即福智不二名之为转,方例九双。“如珠雨宝”者,所转若成不思议福,不同下位。“如意珠”者,珠具多德,具如《止观》第五。“凿井”等者,如《华严》云:“若有世界初成时,众生所须资生具,菩萨尔时为工匠,终不造作杀生器。”初略如《释签》中初释尔时注其四者,四悉耳。若消文意令会四悉。“说东方菩萨”等者,

  问:

  何以前云“召”今言“说”?

  答:

  前文初召,须云“召”;今是说竟,故云“说”。故品后云“说是品时”。二处皆有初闻名时,即世界也。皆有随应为说,即为人也。皆有答问得三昧由,即除疑也。皆有闻品得益不同,即得道也。

  《经》云“偏袒”者,此土谢过而肉袒,彼国兴敬而偏服,盖二土风俗不同耳。

  先释无尽意名,于中初释无尽,先引三经;次总结成三观,初引《大品》空、《大集》假、《净名》中,《大品》明空则无尽;《大集》八十无尽门既多门不同,即是假也;《净名》夫无尽者,无有尽与不尽,双非故中也。次释意中亦先约三观,次结。初空观中虽并引境智,正在和合皆无自性,智随境空,无尽家之意名为空意。次“又意”下约假者,世出世是境,智随于境,境多智多。次约中心者,以能观心性中故,所观亦中,此约智照境说。“此约”下结,二处结文并云“观智”者,咸约能立问答;俱云“慧庄严”者,问答已是二庄严竟。今释其意,云问答名庄严者,定慧二严之中慧庄严也。况二菩萨名及以佛名,俱从慧立。“多苦苦一人”等四句,一一句中有苦皆救咸可持名,以有五只十双普故,故念念咸益。圆菩萨皆然,但随缘耳。《经》云“观世音菩萨即时”等者,有人以“观世音”三字着下句上,兴皇着上句末,于下句上又足“观世音”三字。二俱不然,依下句头亦不须足。有人问:何以同念有脱不脱?答:同念是显机,得脱有冥显,由过现缘差受益有等级,若其机感厚,定业亦能转,若过现缘浅,微苦亦无徴。亦有人云:三灾有大小,大谓火水风,小即命身财。大次第有二,一从小至大,时义可然;又从急至缓,此未必尔,火不尽急、风不并缓。小亦有二,一从重至轻,二从难至易。此或应尔,事益具如谢敷等《观音应验记》。说别答中“三业机”者,七难是口机,以称名故,三毒是意机,令常念故,二求是身机,常礼拜故。“火难”者,有人引《仁王经》七火不同,一鬼火,二龙火,三霹雳火,四山神火,五人火,六树火,七贼火。人火者,恶业发时身自出火。树火者,如久旱时诸木自出火,及至释水,则无七相,况复七相无所表对,故不用也。今文俱三,火名虽同浅深各异,若不尔者,云何显观音力大、念者功深?“入大乘”下引《论》格量。“六十二亿”等者,有云:菩萨无殊,欲令偏重观音故也。有云:佛法二门,谓等不等。不等如礼诸佛教说功异;平等者,得福无殊。今问,若平等者,佛既无偏无不平等,何故不等?以佛不可有等级故,故等不等只是被缘,虽是被缘亦未申难,故须依今偏圆以释。非但菩萨诸教不一,亦乃一教设迹不同,此约境判。若心境相对四句分别,今此乃是两俱句边,持六十二亿心境俱劣,受持观音心境俱胜,此即定教当教而观。若二交互句,并境随心转。

  问:

  何故《法华论》中乃以持六十二亿恒沙佛名为校量耶?

  答:

  有云《论》误,今云不尔。今先出《论》文,次略消释。《论》云:“受持观音名,与六十二亿恒沙诸佛名,彼福平等者,有二种义:一信力故,二毕竟知故。信力复二:一者求我如观音,毕竟信故,二生恭敬心,如彼功德我亦得故。二毕竟知者,决定知法界故,法界者名为法性,初地菩萨能证入一切诸佛平等身故。平等身者,谓真如法身,是故受持观音与六十二亿恒沙诸佛功德无差。”今谓以此验知,须依圆释。何者?于二义中,信力约事、毕竟约理,事理相资方成所念。如信力二中,既云“求我身如观音”,即指化身。又言“观音功德我亦得之”,乃指报身。愿齐报应,方乃成念;但念果德者,何必识理?故次义云“知法界”等。次引证位即是初地,且引分证令人识之,故知若念观音三身,须却以念佛校之。若以念法身论之,纵引十方诸佛其功亦等,何但六十二耶?所以《论》文虽似举经,乃是增句释义,亦如〈方便〉初加难解难知,欲说大法乃增三句而为申释。“三十三身十九说法云云”者,应具指离合,结说少故但十九,如八部四众但结一说。“结别开总”者,前三十三身是别,故结云“成就如是功德”,即以此句复为开下总句之首,故下总云“种种形”等也。

  问:

  此经会三,何故云应以三乘等耶?

  答:

  形异法一,故〈妙音品〉云“种种变化说是经典”,人不见之,谓说三乘者谬矣。

  问:

  何以〈妙音〉中四乘居后?〈观音〉中三乘在初?又无菩萨?

  答:

  总而言之无非菩萨,于须别现者,只是文略。又三十三身随感即应,亦何前后?但二文互显别。

  “文广意狭”至“云云”者,离开多句故云“文广”,意唯现文故云“意狭”。“总答文狭”者,但十二字。言“意广”者,既云“种种”,何所不该?“闻品功德”云“持地”者,《宝云经》云:“菩萨有十法名持地三昧,如世间地,一者广大,二众生依,三无好恶,四受大雨,五生草木,六种子所依,七生众宝,八生众药,九风不动,十师子吼亦不能惊。菩萨亦尔。”经一一合。今谓以八教判,方应今经。“闻品功德”下“云云”者,应对诸经及以今部,辩其得益共别不同,以判教相兼带等异,教若唯小显露,终无结得大益,密得大益教不可传,教虽不传须辨其旨。若如方等般若之流,以部共故闻益亦共,则具显密及以不定,互相知者名为不定,互不相知名为秘密。是则部内或品似大,益有大小;或品似小,益亦大小,或兼大小,益亦大小。皆以向来三义消之,不能具指诸经品相,思之!思之!今经唯大,大中唯圆,无密偏小,故闻品益始终无偏。虽于圆中亦有发心不退及无生等,不与偏小共也。约部判益良由于此。故〈严王品〉虽云“法眼名同体异”,定非初果,须判为六根清净法眼位耳,即七信已上。若闻《法华》令得初果,则《法华》一部文义俱坏。“初一是横释”等者,结前三重释无等等以成大车。佛界一念望理名横,佛心望理二义均等,故名为横。次约初心缘毕竟理,初后相望为竖。第三意者,心之与理冥符一体,俱不可说,谁论横竖?初释唯佛,心即空也。次释通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文后偈颂什公不译,近代皆云梵本中有,此亦未测什公深意。《续僧传》中云:“偈是阇那掘多所译”,今从旧本故无所释,还着本人,具如《止观》第八记。

  释陀罗尼品

  “总持”下二番云“其四”者,并是四悉。初约翻名,次“诸师”下约释义,三“恶世”下总揽二重,以明来意。初又二:先正约四悉,次对诸经开遮以明四悉。初文者,善恶异故,即世界。次一番具二悉故,注“其二三”者,能持善边即为人,能遮恶边即对治,中善即第一义。故只“遮持”二字四悉具足。生云:近识受持心薄,故敦之以咒术。注云:幽显挟赞故曰陀罗尼。观生公去注远矣。本为弘经者护难,岂唯敦逼咒术,全滥矫俗,如药王献六十二亿佛之所说,勇施恒河等佛之所说,况护国四王、罗刹七女皆为护法请佛印许,如何谓为咒术敦之耶?然咒之为义本不合翻,如〈劝发〉中云“菩萨得闻,当知普贤神通之力”,岂同术耶?若全不可翻,竺法护何故翻之?若其不晓不翻之意,移品何疑?“大明”等三者,通论只是般若,般若总摄故名为咒,总用总持总破总安俱得名咒,别对三教思之可见。如此通别复名为通。今别在今经护法故也。他经随事,禳灾增益摄召不同,彼文亦各别有观法,所以新译并名真言及以明者,古人见秘密不译,例如此土禁咒等法,便以咒名往翻。今言皆是如来难思秘密真言种子。注“云云”者,令说其意如向略知。

  从“诸师”下说咒义者,初文者,王名异故息恶生善。次文者,即以相应谓为生善,虽有治罪之言正令顺教。第三文者,密治即对治也。第四文三:先明咒意,次引事释成,三“咒亦如是”下重牒结前,具足四法成第一义,以密具四为称理也。初病愈世界,罪除对治,生善为人,道合第一义。三“恶世”下来意可知。故知此与生公永异,注家云“赞”,未损大仪终不及护。

  释严王品

  “因缘出他经”,未检。此文亦有四悉,初是世界,“又庄严”下为人,“此王”下治诸根之恶即对治,“生虽”下即第一义。初文者,“晷”音轨,日月运行也。“刻”谓漏刻。“喀喀”吐声也,不进之貌,意云,一餐不进长途妨于万里,十日为旬但唯九饭,复阻高志。白毫东照,照妙音也。一欲示弘经之利,以勖受法弟子;二示结会不虚,故《经》云“净德夫人”者,今佛前光照庄严相菩萨是妙音也。“神咒护经”者,且从后说,准前亦应云苦行,神咒护法弘经,现身说法双规师弟,所以蒙照东至者,知有来往之勋故也。欲来先云“欲见药王”等,华德复为妙音所将,及以此土发起之众,药王乃为总持之主,共成二子之化,兼为结会古今令时会并识,了宿因不失、信化迹功深,知权谋叵测、仰远种难亡。“说四圣之前缘”者,前缘不同得圣前却,便分能所方乃改邪。又利物多端邪正异辙,所化既熟能化弃邪。今从示迹及从后说,故设化之时一凡三圣,若准佛云“为欲引导妙庄严王及一切众生故说是法华经”,王宫八万四千皆任受持,二子四万二千俱至佛所,则王及能化一切悉权。从本为言四俱大圣,如胜鬘受化有称归心,元为国人先迷后悟,化道之轨理数而然。今从迹说,受化得记四圣名生。“生虽未获”者,虽阙生,知化时非久。“臻”至也。是故预彰入道之兆,例如空生等空故“无诤”德号预呈。“余经指此为十波罗蜜”者,《未曾有经》收六度四等为十度耳,亦不的对。“道品中节节有三昧”者,七科之中唯念处属慧、正勤属进,余五科内皆有定名。复别列名者,当知随用立名,其理不异。

  “先白母”者,父邪母正,故先白母,共设化方。若据其本,母子元知。今约化仪机熟应发,槌砧相扣物器方成,是故云“白”。若附世情则母慈先白,利他之本慈复居先,父王已信宫中又熟,父王一人何足可化?只缘宫内未熟,所以王亦待时。能化两重远鉴机理,推功化主结会古今。《经》云“譬一眼龟”者,约事只是譬难值耳。若作所乘,凡龟鱼之眼两向看之,既云一眼所见非正,在生死海而又邪见,何可值于佛法浮木实谛之孔?“善知识”者,具如《止观》第四记。《华严》亦云:“如父母导师医船”等。闻品益中“法眼净”者,有云:初果也。岂王夫人及与八万,皆持此经皆当作佛,而闻品者得小果耶?名同义殊善须斟酌,已如前说。注者亦云“所见清净”,不云“小乘初果位”也。

  释普贤品

  三悉者,初世界,“悲华”下为人,“我行”下对治,若从胜他为名乃是贤于一切,名为普贤。言“即三悉”至“解释也”者,既以翻名发愿义当三悉,故云“复是”及以“又是行愿”。“又行愿”下,亦却指三悉并是行愿,即是以三悉判行愿也。未立第一义者,由释贤故让圣方名第一义,故《悲华》愿兼于行,我行而兼于愿。“由来”下次约教也。为四:先古人释判属三藏。“由来”者,由从也。谓古从来作此释耳。以普贤名通义别,亦应云通于通别,文无者略,故知三教释于普贤并谬。次“今明”去即从圆释也。三“若十信”下更对前位,况破通别。四“今论”下重释。

  问:

  《华严》云:“普贤菩萨依于如如,不依佛土”,今何故云从东方来?

  答:

  此据应迹所从,彼明所证自体,既云等觉,犹有一分报土身在。经从极理,初住即证一分如如,正当圆教,所以伏通断偏,断极之伏方名普贤。

  伏通在初故云“伏始”,是贤非普故“非顶非周”。故“邻初”下约初住位,十住之初故非后极,十地但断四十品尽,非断伏极,知非普贤义也。四重约位正判,先正判,次引《释论》以证圆极,《论》引《大经》文也。“具四悉云云”者,不预列耳,即其四文是。“随去”等者,去动只是表来去也。“随”者,非先积而后雨,非先畜而后奏,故以龙雨譬之。此是心力、法力、众生力、应化力、不思议力之所致也。“略用二力”者,威德神通前已具列,自在等四以表四德。今略无自在及以名闻,但二兼二故也。经文既云“与无数等,各现二力”者,当知所随皆法身也。主伴并具四德,故云“各”也。此文既在流通之末,故愿闻之言,双请正宗及流通也。

  别列四句文中二解:正宗,流通。初又二,即迹、本也。迹又二:先约开权显实,次约开示悟入。初文初句法身,二三般若,第四解脱,二德庄严法身,是故后三约于初句。于初句中“远恶”下八字,即四悉也。次约开等中经典四句回互者,以从开等次第故也。“唯三唯四”者,四只是四安乐行,三只是三德及座衣室三。前文释衣等三,皆通两句各有能所;今从一边则以空座为般若,所覆为法身,能覆为解脱,此中正定合在法身德中,前对开显中即合正定入般若中,以此一句两句得名故也。“浪作余解”者,设若有人不许此解,则为不许自行化他,则为不许开示悟入,则为不许室衣座三,则为不许方轨弘经。若言非是不许但是无文,若谓经无即是不许逐要重说,若不尔者,将何以揽今经正宗至此为重说耶?经初存其开等四句而为四释,今至此经末又示开等还须四释,故知始末并是此经体宗用也。是则序、正、流通无非妙法。教内法中云“三番”者,即读诵思惟三七日也。有人至此亦引文云:行有五法:一、三七见,二、七七见,三、一生见,四、二生见,五、三生见。又云应有六法:一严道场,二净身,三六时,四启请,五读诵,六思惟甚深空法。作是观时能灭百千万亿阿僧祇重罪。若尔,何以解释一经都无启心投想之地,至此乃引《普贤观经》?况今自云“读诵书写者,欲修习是《法华经》,于三七日中一心精进,我当乘象至其人前”,故知若修行若解说,请依今师方有所至。所以非《玄》文无以导,非《止观》无以达,非此疏无以持,非一家无以进。若不尔者,用是教为?用讲宣为?故东京安国寺尼慧忍置法华道场,今天下仿效而迷其本,不知此尼依凭有在而亲感普贤?然虽有置道场处,多分师心。况今讲者而欲轻略斯教,良由不知教旨故也。适与江淮四十余僧往礼台山,因见不空三藏门人含光奉敕在山修造,云与不空三藏亲游天竺。彼有僧问曰:“大唐有天台教迹,最堪简邪正晓偏圆,可能译之将至此土耶?”岂非中国失法求之四维?而此方少有识者,如鲁人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬愿学者行者随力称赞,应知自行兼人并异他典,若说若听境智存焉,若冥若显种熟可期,并由弘经者有方故也。若直尔讲说是弘经者,何须衣座室三之诫?如来所遣岂可聊尔。

  余省躬揣见自觉多惭,迫以众缘强复疏出,纵有立破为树圆乘,使同志者开佛知见,终无偏党而顺臆度,冀诸览者悉鉴愚诚。一句染神咸资彼岸,思惟修习永用舟航,随喜见闻恒为主伴,若取若舍经耳成缘,或顺或违终因斯脱,愿解脱之日依报正报常宣妙经,一刹一尘无非利物,唯愿诸佛冥熏加被,一切菩萨密借威灵,在在未说皆为劝请,凡有说处亲承供养,一句一偈增进菩提,一色一香永无退转。

  法华文句记卷第十(下)