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大正藏第 34 册 No. 1721 法华义疏

法华义疏卷五

  胡吉藏撰

  譬喻品第三

  所以有此品来者,斯经文虽七轴,宗归平等大慧。但入此大慧有种种门,或从法说门入,或从譬说门入,或从亦法亦譬门入,若因此三门悟入大慧,则三种是门;若因此三门不得悟入则三种非门。故《涅槃经》云“或有服甘露,寿命得长存,或有服甘露,伤命而早夭,无碍智甘露,所谓大乘典,如是大乘典,亦名杂毒药”。但上根之人闻法说已解,无待譬喻,故涅槃经云“乃为利根人说大乘九部经略于譬喻”,即其事也。中根之徒未能忘言领法,故闻法说不解,而能虚心待譬,故为说譬喻。又随风俗演教不同,震旦言多约法,天竺语多引譬类。昔张骞寻河源至大月氏国,见天竺使来而问之曰:彼土风俗其事云何?使答曰:彼国斗则乘象,言多引譬类。佛出天竺,随彼风俗,故立譬喻也。

  问:

  譬与喻何异耶?

  答:

  经论之中或称为譬或称为喻,故知譬喻是眼目异名。亦得有异义者,譬者类也,喻者晓也。假借近事以况远理,晓诸未悟谓之譬喻。《注经》云“譬以标事言心,喻以言心及事”也。但经论之内有四句不同:一、假近喻远,如此经云“大富长者即是如来”。二、假远喻近,如《涅槃经》云“譬如涅槃非有非无,罪亦如是非有非无”。三、以近喻近,如《中论》云“国无鍮石,譬之如金”。四者、以远喻远,如《大品》明云何如实际?谓如法性。以法性喻实际也。

  问:

  第二周譬喻说既名“譬喻品”,初周就法说应名“法说品”,初周既别题“方便品”,今复受何名耶?

  答:

  通而为论互现皆得,但上就别以题名,今据通以标目。所言别者,法说语通,方便名别,故从别为称。今言譬喻,其语则通,故从通为目,斯则法喻双举、通别互题也。

  问:

  《大经》云“喻有八种”,今是明何譬耶?

  答:

  若前品是法、今譬上法者,则先法后譬,谓后喻也。若就此品而言,未有法说,前明于譬,是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定,人多谓譬但为事、法定是理,此实不然。《大经》云“譬如涅槃”,则涅槃为譬;“喻如金刚”,则金刚为譬,故知法譬之名义无定也。以不定故,可得法以为譬、譬以为法,以譬为法则法非定法,以法为譬则譬非定譬,当知非法非譬强名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬,故上文言“是法不可示言辞相寂灭”,寄言题品令悟无言,故云“譬喻品”也。立品名应从“尔时舍利弗白佛言,我今无复疑悔”文安之。而卷初身子领解如来述成及与授记,此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者,有人言:上根人领解,望下立“信解品”,应别立品名,但文少不足别题,故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请后譬喻,故后譬由前领法,所以立譬喻品在领解之初也。

  “尔时舍利弗”下,此是法说中第二大段,上根人领解。所以得领解者,以教是缘教,故言教称缘;缘是教缘,故言缘称教。教称缘故应病授药,缘称教故如法服行,是故上根即便领悟也。

  问:

  何故众经得道不阵领悟,此教受解而自叙耶?

  答:

  为是义故众教不同,若须一类,何名多部?又《法华》之前大小分流,《法华》之后三一已会。此经既是大小交际,反三之始、归一之初,以义难明,故须述解。又小乘之人而信大法,虽言已解容有僻谬;今欲自陈请佛印定,故须述解也。又自陈领解即是重敷一乘,使守迷之徒因此得晓。又若上根人不序领悟,则中下之流便谓无人得解,教便虚设则望崖而退,为欲诲引迷情故须述解也。又佛上自说则是大人化小人,今身子陈悟则是小人化小人。又上父化于子,今是子化子,以义兼二化,故取信不难。又是大人禀大教而悟大,小人禀小教而悟小,此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大,盖是教所希闻,故须述解;若不述解,容言小人终不悟大,无得佛理则还同昔经,则今教空设也。又自述领解,击彼迷徒,令守隅之人专情自策,伊既已解我何犹迷?为是因缘故须自述也。又上品末佛示弘经之方,劝上根人秉解传化;今既述解,则从佛前命也。

  就文为二:初、长行;次、偈颂。长行又两:初、经家序其喜敬;次、发言自述领解。前有二句:一者、内心欢喜;二者、外形致敬。内心欢喜者,欢喜从信解而发,故示于喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义:一、有所除故喜;二、有所得故喜。有所除故喜有二义:一者、昔旧疑悔除;二、今新疑悔除。此二忧除,是故欢喜。有所得故喜亦有二义:一者、闻上法说,得未曾有解故喜;二者、闻上总记,豫欣得记是故欢喜。此二是喜中之极,故称踊跃。《注经》云“疑虑外除、喜心内发,不觉舞蹈,是故踊跃也。”

  问:

  《成实论》云“无忧无喜,罗汉功德”。今经何故云罗汉欢喜耶?

  答:

  有人言:罗汉实无喜,为欲引物是故示喜。有人言:本就六心判声闻缘觉,罗汉由是外凡岂无忧喜?此据理释也。若就教释此即无也,《成论》云“忧喜要从想分别生”,罗汉断正使尽无复执惑,岂有忧喜耶?而经言有者,此义说庆悦之心为喜,例如义说无漏观智为任放乐也。今明小乘内说罗汉无忧喜,就大乘论之则有喜也。例如凡夫五欲不能动迦叶,菩萨音乐则不能自安也。

  “即起合掌”第二、外形致敬。将欲自陈领解,仰瞻如来请为印定,是故避席表其敬诚也。又上即是意业欢喜,今谓身业致敬也。“瞻仰尊颜”者,以仰瞻尊颜思候可言之时也。

  “而白佛言”下,第二、发言自叙领解,候得其机乃敢发言也。又上是身心喜敬,今则口述领解也。就文为三:初、标喜;二、释喜;三、结喜。标中二句:一、标得喜之由;二、正明得喜。“闻此法音”者,即〈方便品〉“同归一音”,谓得解之由也。“心怀踊跃”,第二、正明喜也。既闻所未闻,故称得未曾有也。“所者何”下,第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二:初、序昔迷故致忧;二、明今解故喜。初文复开为二:一、序昔悔;二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑,疑悔既生则内心不悦,故须明此二也。然取小既疑,失大亦尔,失大既悔亦悔取小,此义互通也。“我昔从佛闻如是法”者,总叙昔日闻法也。“见诸菩萨授记作佛”者,别明所闻事也。又向序闻法、此叙见人,一会之中备有人法,故具陈也。然见诸菩萨受记作佛可通大小,大乘中论《波若》已上、竟《法华》之前,皆明授菩萨记;然三藏中亦有此说,《释论》云“中本末阿含经,记弥勒作佛,明土净人华神德无量”,身子见此便起悔心也。“而我等不预斯事甚自感伤”者,哀伤己等不预胜流也。“失于如来无量知见”者,既失偶于同朋,又丧果于无量,何苦如之?所以伤叹也。

  “世尊我常独处”下,第二、明旧疑,即谓佛赐偏也。失于大果,由佛授小,故妄咎于佛。“我常独处山林树下”者,前明在会见闻之时,此叙独处思惟之日也。“每作是念”下,正出所疑也。“同入法性”者,法性即是实相,三乘得道莫不由之。《中论.观法品》云“得实相者有三种,谓三乘人”,《大经》云“观中道者有三种”,皆是其事,故言同入法性也。

  问:

  身子何处闻法性而悟耶?

  答:

  身子入法性有三时:一者、初遇頞鞞即闻空法,故云息心达本源故名为沙门。本源者即法性也。以闻此言得法眼净,所以入也。二者、身子得初果已,后闻佛与长爪论义,责不忍之见堕粗细两负,明诸法空。身子闻于此言便成罗汉,又是同入法性也。三者、从得罗汉已后历闻《大品》及方等众经,皆明三乘同入法性,故始末言之凡有三时同闻法性。

  “云何如来以小乘法而见济度”者,同入法性,明所证是同,以小乘法而见济度,明所得为异。实由见法性有浅深,而谓佛授有大小,不自省过而疑佛赐偏也。“是我等咎非世尊也”下,第二、明昔疑悔既除,今得解欢喜也。就文为两:初、标章门;次、释章门。向不审思妄咎于佛,今三复寻究失在于我,故云是我等咎非世尊也。“所以者何”下,释章门也。凡有二句:初、明不待说大故失于大,次、明自取于小是故证小。此二并是自失,非佛过也。“若我等待说所因”者,待谓当待之待,所因者谓学地六度等诸行,六度等诸行并是成极果之因,故谓诸行为所因也。若我当待斯说者,如来必用大乘以济我苦海而勉累缚,故云若待说所因则成三菩提,必以大乘而得度脱也。

  问:

  何以知然耶?

  答:

  上文云“诸人今当知合掌一心待”,待后佛起定说法也。又经云“待处待时待人”必是后时事也。“然我等不解方便随宜所说”下,此第二、明自取于小。明由我不解故自取小,则咎在己、过非佛。

  问:

  方便随宜此有何异?

  答:

  方便者显法非真实,随宜者随前人机宜,人法不同是以两出也。又方便与随宜二事各别,方便者阶渐为义,如七方便之流,谓教有大小而匠者说法自有阶渐,说小应先、明大宜后,为化宜尔即名随宜。“我若解者便应弃先之小待后之大”,由我不知便谓小为理极故信受取证,失大之过所以在己也。

  问:

  五人是初闻佛法,身子何得称初闻耶?

  答:

  此言初闻者,不云身子在众人之初。但身子本学外道,初从頞鞞始闻佛道即证初果,鬓发堕落便成沙门。

  问:

  《成论》云“取衣时有烦恼,取衣已无烦恼”,身子大利根人,何故不即成罗汉而证初果耶?

  答:

  《婆沙》云“波罗蜜声闻必前证初果后成罗汉,法如是故”。有人言:身子博学多闻,于世俗智慧胜、于入道智慧劣,故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。

  “我从昔来”下,第三、结欢喜也。将结喜故重牒昔忧也。“我从昔来终日竟夜”并牒上二处文也。牒前在会、腾后独思,明无时不尔,故云我从昔来也。于日则终、于夜又竟,每自克责,岂有悦时也。“而今从佛闻所未闻”者,此正明今喜也。

  问:

  但应明喜,何故前辨忧也?

  答:

  身子喜,从忧除故喜生,昔既疑悔所以生忧,今疑悔除故欢喜也。又据益物言者,前序迷忧,示我同物;今悟故喜,引物同我。又此二事并为引物,身子于声闻中最为第一,取小失大既生疑悔,诸余罗汉道劣身子宁得保小不欣大耶?

  问:

  疑悔通今昔不?

  答:

  疑通今昔、悔但据昔,昔失大故悔,今明不失大则无悔也。疑通今昔,者昔以教理相疑,理既唯一教不应三。今疑者,今昔两教相疑也。昔教说三,今何由辨一?如三请中说也。“身意泰然快得安稳”者,忧悔塞心所以不泰,疑摇其虑故不安稳也。此文具含二喜:一、旧疑悔除故喜,二、今疑悔除故喜也。“真是佛子”者,明佛子有二门:一者、小乘有五佛子,谓四果及缘觉;二者、大小合明五佛子,谓四果及法身菩萨。今云真是佛子者,对小乘五种佛子并非真子,今悟解一乘、堪绍继佛种,始为真佛子。《胜鬘经》别有〈真子章〉,如彼释也。“从佛口生”者,上对小乘之伪,总明今大乘为真子。此下别约三慧以释真子也。从佛教生闻慧解,故云从佛口生。“从法化生”者,从理法生思慧解也。“得佛法分”者,生修慧解也。故《毗昙》云“闻慧一向从教生,修慧一向理生,思慧或时从理或时从教”。依今文,思修二慧并从理生也。《智度论》云“外书明婆罗门从梵天口生,于四姓众生中最胜”,今随俗叹从佛口生。佛是真梵天,从佛口生为最胜也。“从法化生”者,亦是借譬叹也。如诸天等从父母膝上忽然化生,于四生内为最胜,今从极法而化生乃是胜也。“得佛法分”者,此亦简叹也。入佛法有二人:一、贪名利谓取财分,二、悟解佛法名取法分。今对昔者取小乘分,不名取于佛法,若取大乘名取佛法。如下文云“不失如来知见宝藏之分”即其事也。

  第二、偈颂,颂上标、释、结即为三也。颂标喜为二:初一行半,正颂欢喜;次一行,称叹于佛。就初有三:初一句,颂得喜所由;次半行,正颂欢喜也。“疑网皆已除”下,释欢喜意也。喜有二事:一、疑除故喜;二、有所得故喜也。“不失于大乘”者,解昔所得即是大乘,昔说大因为小果名于一说三,今悟小果即是大因故不失于大乘也。又前一句明疑网除,此半行明悔息,疑悔已除故欢喜也。“佛音甚希有”下,第、二称叹于佛。以解由佛得故叹佛也。上半叹佛能除三界内众生忧恼。“我以得漏尽”者,自序身子无复三界烦惑所恼,但有失大之忧、取小之恼,今闻佛教亦得除也。又上半叹昔教有能除之功,下半行辨今教有遣惑之用也。“我处于山谷”下,第二、颂上释欢喜义也。从此章去序身子三时忧除故喜:一者、序得道后疑悔除故喜。二者、序是初得道时执见除故喜。三、颂从今闻《法华》教疑除故喜。此三收摄始终,一教意尽矣。前二即是昔旧疑悔,从初得道竟《法华》之前也。次、新疑,从闻《法华》始生也。

  问:

  此三颂何处耶?

  答:

  旧经师一向望长行以释偈,都失偈意也。今明偈颂者意乃大同,但偈望长行多是转势说法也。欲颂前者:初一,颂上疑悔文也;次一,颂上初闻佛法遇便信受文也;第三,颂上“而今从佛闻所未闻未曾有法”以去文也。就初文为三:第一,颂上失大故悔,第二,颂悔后生疑,为失大乘为不失大?第三,明疑悔除。初又二:第一、明独处思惟生悔,第二、明在会见闻故生悔。与上长行翻者,亦是转势说法,欲明闻不止乎一会、思不止乎一时,是以互其前后以表之也。“我处于山谷”下半行,颂悔处也。“若坐若经行”下半行,颂悔时也。“呜呼深自责”,正出悔辞,即是悔体。呜呼深自责者,总标自伤自叹之辞,自作自误故云自欺也。“我等亦佛子”下,别出自伤之事也。“同入无漏法”者,颂长行同入法性之言也。无漏者,法性无为无漏也。又长行明法性举其境,今明无漏举其智,非智则不境、非境则不智,以互共相成,故前后两说也。“不能于未来”下,上明其现同,今伤其当果异,此半行明失化他果也。“金色三十二”下,此二行明失自德果也。又上是口密德,今是身意两密德。两偈为异者,初偈举佛小乘生法二身,次偈举佛大乘生法二身。何以知然?《智度论》云“小乘中生身不说八十种好,法身中不说十八不共法”。今以小大为类,明身子俱失也。又初举三十二相为外、十力为内,略叹佛内外二德;次偈举八十种好为外、十八不共法为内,广叹内外德也。以广略为类,故二偈不同也。“同共一法中而不得此事”者,或言同一佛法中,或言同一法性中,故言同共一法中也。所以举同者,明悔之甚也。若所行有异、所得殊者,则不悔也。良以所入是同、所得为异,是故悔耳。此颂长行中失于如来无量知见也。

  问:

  长行明见诸菩萨受记作佛是故生悔,此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见济度,此明于理生疑。今偈颂明同入法性而失佛果德,此据理中生悔,何故尔耶?

  答:

  理事俱得生于疑悔,但偈长行互现文耳。“我独经行时”下,此颂长行中在会见闻故悔,接前偈来者,上明失于德果,今明失名闻果。前辨三密故是德果,今云名闻满十方谓名闻果。又前辨失上弘之德,故云不能于未来演说无上道,今辨失下利之能,故云广饶益众生,是故异也。

  问:

  既言我独经行时,云何复言见佛在大众?

  答:

  有人言:此举上之独行就下之在会,总明两处失诸胜德耳。有人言:身子不在佛会,但遥见佛在会,故自伤耳。

  “自惟失此利我为自欺诳”者,从“呜呼深自责云何而自欺”,标自伤章门也。“我等亦佛子”下,释自伤章门也。今半行结自伤也。“我常于日夜”下,自上已来皆颂昔悔,此二行偈,第二、颂于悔后生疑,两偈为二:初偈、独处生疑;次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时,今疑亦然。又独处生疑,疑丧果德;在会生疑,疑失因行。疑事虽多,不出斯二也。

  问:

  身子既见理同而教异,为是已知同归故名同,为未知同归故名同?

  答:

  摇法师注云:“已见同归之理,但以理疑教、以教疑理,互推所以生疑。顺理而推教不应三,就教而言理不应一,故回惶理教之间。”众师并同此说,今谓不然。若身子利根悬知理教同异者,亦应悬鉴理教权实,知理为实、识教是权,权实何故难知?同异而言易识?又问,既已知理一教三者,未说《法华》执根已动,略说之言更动何执耶?又若已知理一教三者,下何故云“初闻佛所说心中大惊疑”。若尔,唯有旧惊更无新怖。摇公云“初闻佛所说心中大惊疑者,初闻三请前说,定知理一,以教惑理此疑即断,更后惊疑佛昔何故违理说三?由有以理惑教之疑,从正说文去第二,疑即断难。”曰是亦不然。三请之文始是执动疑生,实未断也。又新疑之文总明三一相违、今昔鉾楯,亦不偏主以理惑教也。今所释者,盖是知法性空理同耳,非知一乘理同也。《大品》及此文自分明,以体法性同故三乘果异,是故以理惑教、以教惑理,自教而观应是永失,自理而观应由不失,故怅怏迟回意由未决,故云为失为不失。第二偈,见佛赞扬菩萨,由有窥窬之望,未知为永住声闻?亦成菩萨?故言以是于日夜筹量如此事也。

  “今闻佛音声”下,自上已来都是序二疑二悔故忧,此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半领开方便门,下半领显真实义,以领此二义故疑悔便息也。“无漏难思议令众至道场”者,三乘无漏就教而言各住三果,考而论之并归成佛也。说三至三可是思议,今说三乘无漏乃令同归道场故不可思议也。

  “我本着邪见为诸梵志师”者,第二、颂初得道时执心除故喜。

  问:

  何故不先颂初得道执见除耶?

  答:

  得道以后见闻胜事,疑失佛果所以生忧,今知不失是故欢喜,所以先颂也。初得道未有失果之忧则无今日之喜,故不前颂。但后之疑悔由初保执,故举执情释上疑悔所由也。就文为三:初、序执见;二、明悟解;三、述解所由。初半行,身子自叙。“我本着邪见”者,身子本仕外道删阇夜为弟子也。“为诸梵志师”者,删阇夜去世,以二百五十人门徒付嘱身子,为诸梵志师也。“世尊知我心”此下半行,序佛授其小法也。《智度论》云“頞鞞初将入王舍城乞食时,佛语之云:‘汝今日若见非常之人,勿广说法。’”即是世尊知其心也。“拔邪说涅槃”者,頞鞞说偈云“诸法因缘生,是法缘及尽,我师大圣主,是义如是说”,此偈明三谛,诸法因缘生谓苦谛,是法缘谓集谛,及尽谓灭谛,虽有三谛正为明灭谛涅槃,故云“拔邪说涅槃”也。“我悉除邪见”下,此一行陈昔悟小乘也。上半明身子断邪见得初果时,下半明身子闻长爪论义得罗汉时,故邪中有二时,正中亦二时也。“而今乃自觉非是实灭度”者,上来序执迷,今陈得悟也。“若得作佛时”下,前半行领识迷,即领开方便门。今领显真实义,既知昔灭之未极,即知当极之有在,故言“是时乃可谓永尽灭无余”也。“佛于大众中”者,第三、一行称叹佛,即序得悟之由也。

  “初闻佛所说”下,第三、颂新疑除故喜。前二并是昔旧疑悔除故喜。就文有三:初、一偈,述新疑;第二、明疑除;第三、身子自悔过。初“闻佛所说”者,谓初闻略开三显一动执生疑所说也。“心中大惊疑”者,于开宗之始执动生疑也。“将非魔作佛”者,心既生疑,尔时意中密谓佛是魔。所以然者,魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一,故似魔之妄谈也。“恼乱我心耶”者,上半是教乱,下半是明形乱也。

  问:

  新疑与旧疑何异?

  答:

  旧疑但就正生疑,新疑邪正合生疑。旧疑就正生疑者,昔理教俱是佛法,而用理教互相疑,故是正中生疑也。今邪正合生疑者,身子谓昔教是佛说、今教魔说,故名邪正合生疑。断昔疑故,即识大乘为实、小乘为权,断今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章简一乘是实而非权故异于小乘,此章简一乘是正说而非邪说,以除此二疑即一切疑断、一乘义圆也。

  “佛以种种缘”者,第二、明疑除。就文为二:初四偈,正辨疑除;次一偈,结于邪正。四偈为三:初一行,领长行自开宗说;次两行,领长行引证门说;后一行,领上顺同门说。初半偈正领佛说教,下半辨于疑除也。“其心安如海”者,夫虚危假诳必心神睒烁,而今安定惔静即知非魔,安者如山之安、如海之旷,心神既同山海,则知非魔,故疑断也。身子闻初自开宗说便以领悟,次两偈引证,如文也。

  “如今者世尊”下,第三、领顺同门。

  问:

  但应言释迦亦开三显一,何故乃举初生、出家、得道、说法耶?

  答:

  所以远言此四事者,寻迹由来自古至今始终皆是一佛,故知非魔惑乱也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真实,亦知从初生说法皆是方便。所以然者,道理唯一而方便说三,亦道理无生而方便说生,出家得道义亦类然也。

  问:

  未说寿量,云何以领真应耶?

  答:

  据迹而言,身子利根闻一知二,既解教之权实即领身之真应,若就本择者,身子既是大权助佛扬化,前以广领教之权实,令时众舍三悟一,今略开身之真应,亦令时众不执迹迷本也。

  “世尊说实道”下,第二、结于邪正。所以结正者,为令时众识一乘是佛说非魔说也。上半明佛有实、魔无实,即判有无也。下半结于是非也。“我堕疑网故”者,第三、此半偈身子引过归已自悔责也。

  “闻佛柔软音”,此第三、颂长行结欢喜也。就文为三:初三句,叹佛;次三句,明欢喜;后一偈,明自庆。三句叹佛者,初两句叹能宣之声,后一句明所说之法。三句明欢喜者:初一句正明欢喜,次两句举得离以释欢喜。后一偈明自庆者,初两句明作佛谓生物之福,后两句明说法生物之慧也。

  “尔时佛告舍利弗”下,第三大段,明如来述成,述成其领解不谬也。又将欲为其授记,恐时众疑云:若行大因可得大果,身子既修小行遂得作佛,将非因小而果大?欲断此疑,故述其往行,明修因既积便得大果,无所疑也。又身子本是小学今遂悟大者,此亦可疑。所以然者,诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授记作佛者,堕于二乘地何所畏耶?是故释云:身子久修佛慧故得悟解耳。若实证小乘则难悟大道。故《释论》云“罗汉生净土根钝,于佛道迂回稽留,不如直往菩萨,故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二:初、明于大众中宣说者,昔教权诱事等私言,今开密藏义如公灼,是以告众。又授记有四种,今将欲现前授记使自他俱知,故告大众也。又身子昔行大乘因,现在悟大、未来成佛,亦令大众现在修因未来作佛,故告众也。

  “我昔曾于二万亿佛所”者,第二、述其往因也。就文明身子始终凡有三时:一、过去学大乘时;二、中途取小时;三、今还为说大乘时。明过去学大乘时者,明于二万亿佛所修学大也。“汝亦长夜随我受学”者,上明教被缘,今明缘受教。世间有一夕之眠称为短夜,则有一日之觉称为短日,亦有无明昏寝称为长夜,朗然大悟称为长日。“我以方便引导汝故生我法中”者,前明于二万亿佛所而教化之,今释身子得就释迦佛法受学之义也。“舍利弗”下,上明身子本学大时,今第二、辨中途弃大取小时。初句明弃大。“而便自谓”下,辨取小。《智度论》云“身子由施眼故不能度布施河”,故弃大取小也。“我今还欲”下,此第三、明今为说大时,初忆念本愿,谓菩提心所行道故谓菩萨行,欲令声闻续菩提心还修菩萨行,故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者,令声闻人发大心修大行也。

  问:

  说《法华》通为五乘,何故言偏教声闻耶?

  答:

  三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度论》云“《法华经》是秘密教,明阿罗汉授记作佛。所以然者,声闻人不知一有三无、三权一实,今正对之,故偏为也”。

  “汝于未来世”下,第四大段,为身子授记。

  问:

  何因缘故为声闻授记?

  答:

  略明六义:一者、证其所述信解是实,解若不实则不得记,由解实故得记也。故下文云“我今无复疑悔,亲于佛前得三菩提记”。二者、受记之言即是重明会三归一,以声闻作佛得知佛乘是实,佛乘既实则声闻为权。三者、用此引物,明有信心故便得受记者,欲得受记宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龙八部乃至中下根人皆藉得记之言以为成信旨归,故与受记。六者、发物往生净土之志,既于净土成佛并愿随从往生也。

  问:

  身子引何人生净土耶?

  答:

  身子是七众依止、八部大师,师既于净土作佛,眷属悉愿往生。但身子引物凡有三时,初、从外道引入佛法,二、从小乘引入大乘,三、从秽土引令趣净土也。

  问:

  授声闻记与菩萨何异?

  答:

  《法华论》云“授声闻记者,令声闻得决定心,非谓声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无异故与授记,非即具足修行功德故,菩萨具足功德是故得记。”就文为二:初、明授上根人记,二、明大众欢喜供养称叹。初又二:前长行,次偈颂。长行为二:前辨行因,后辨得果。行因者谓三世行因也。前长行初明二万亿佛,所谓过去修因也。次云“我今还欲令汝忆念本愿”下,明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二:初、明修因时节;二、正辨修因。《涅槃经》云“有旃陀罗一发心于此贤劫成佛”,而身子云无量劫成佛者,就教则久近适时,约悟无生亦久近随意,以悟无生不见久近相异,亦不见成不成异。故《经》云“无量劫一念,一念无量劫,无来无积聚,而现诸劫事”,则知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云“生死道长,众生性多,菩萨应如是正忆念,生死边如虚空,众生性边亦如虚空,是中无生死往来亦无解脱者”,故久近非久近也。“供养若干”下,第二、正明修因。初明供养佛以植福,奉持正法以修慧,具足菩萨总结行成。

  “当得作佛”下,第二、明得果。凡有八果:一、化主果;二、国土果;三、教门果;四、时节果;五、眷属果;六、寿命果;七、绍继果;八、住持果也。“号曰华光”者,或可从时事以立名,如《智论》释〈往生品〉明三百比丘脱衣上佛举手为相,得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心,得记之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云“十万亿人见十方菩萨来以华供养,而发心得记,故劫名华积,佛号觉华”,如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》,最初领悟故,得佛时名为华光。华即法华,光谓信解,境智合目故号华光也。

  问:

  三根声闻悉悟《法华》,应并名华光耶?

  答:

  身子最初得悟,故受华光之名,例同阿若憍陈如最初悟无而生智慧,余人后悟别受异名也。

  问:

  诸经授记,何故但授应身记,不授法身记?

  答:

  授应身记即是授法身记,修因既满便证法身,方能以本垂迹,托净秽国土成佛化人,但法身犹如虚空无所不在,引物不便故不授法身记。应身有国土、徒众、化主、教门,引物义便故记之也。

  “国名离垢”下,第二、明国土果也。然土未曾净秽,由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心,今悟一乘后离二乘之垢,既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净,约迷故称垢,约悟故称净。“其土平正”下,上标土名、今出土体。文又二:前、总明土体;次、别明地处庄严。总明土体中又二:前明土体,次辨人物。离高下故称平,非尖邪故名正,无秽恶名清净,有众宝为严饰也。“安稳”下,明人物也。离刀兵劫故为安稳,离饥饿劫故为丰乐,离疾病劫故为炽盛。“琉璃为地”者,别明地庄严也。“有八交道”者别明道庄严也。此文从广至狭凡有三句也:初、总明土;次、别明地;后、别明道。

  “华光如来亦以三乘教化”下,第三、明教门果也。“以本愿故说三乘”者,此为释疑。〈方便品〉云“诸佛出五浊恶世故说三乘”,身子今出于净土,何故亦说三乘?所以释云:彼佛出时虽非恶世,以本愿故说三乘法。是则释迦出秽土故说三乘,身子以本愿故说三乘,各有其所以也。

  问:

  身子何故本愿说三乘?

  答:

  身子于三乘中得悟一乘,还学释迦,故施此化也。

  问:

  于净土说三,化三乘众生不?

  答:

  可具二义:一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土,备萦众苦故厌之愿灭,厌之愿灭而性不可回,虽生净国,称其本性为说三乘。如厌释迦之秽国、生弥勒之净土,秽心虽改、三性不移,故弥勒出于净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘,但为菩萨传化余方,故说三乘之教也。虽有二义,以后义为正,故下但列菩萨无三乘众也。

  “其劫名大宝庄严”下,第四、明时节果。释迦名贤劫,贤者善也。此劫内有千佛善人出世,从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝,不以珠碧为珍,但用贤哲为宝。

  “彼诸菩萨”下,第五、明眷属果。初标菩萨数。“若欲行时”下,叹菩萨德。“如是菩萨充满其国”者,总结菩萨众也。

  “舍利弗!华光佛寿”下,第六、寿命果。除为王子未作佛时者,如释迦佛若道俗合论则年八十,若论佛寿但有五十,今亦然也。

  问:

  何故秽土佛寿短、人寿长,净土佛寿长、人寿短耶?

  答:

  佛寿长短无有定相,但秽土感佛业弱故佛寿短,感生死业强故人寿长;净土感佛业强故佛寿长,感生死业弱故人寿短。

  “华光如来过十二小劫”下,第七、明绍继果。此劝悦往生者心也。华光虽没而坚满续兴,则佛佛相次,岂可不愿往生耶?“号曰华足安行”者,宝华承足安祥而行也。“其佛国土亦复如是”者,虽有异佛兴世而净土不改,亦是悦往生者之心也。

  “是华光佛灭度之后”下,第八、明住持果。大论佛法凡有四时:一、佛在世时;二、佛虽去世法仪未改谓正法时;三、佛去世久道化讹替谓像法时;四、转复微末谓末法时。今但举初二摄末属像也。

  问:

  既是净土,何故有小劫起耶?

  答:

  今但论时节小大,非三灾之小劫。

  就偈颂为二:初、正颂授记;第二、释授记意。就初为三:第一、总标授记;二、释;三、结。总标如文。“供养无数佛”下,释授记也。初一行,颂上行因;次八行,颂得果。得果中,初半行颂时节果,一行半颂世界果,二行颂眷属果,一行颂化主果,一行颂寿命果,二行颂住持果。“华光佛所为”下,半行,第三、总结也。“其两足圣尊”下,第二、释授记之意。所以授记者,令其自庆欣果行因也。不颂上教门及绍继二果,偈与长行广略互现。“尔时四部众”下,第二、明大众欢喜悟解。

  问:

  此中四众八部并是凡夫,上中下根为属何摄耶?

  答:

  望经始终谓上品也。身子初领解既是上根,彼前得悟故亦是上根。

  问:

  既是上根,闻〈方便品〉何不即解,见今授记方得悟耶?

  答:

  闻〈方便品〉已仿佛玄宗,睹今授记验理必尔。授身子记意在于斯。

  问:

  凡夫初闻尚能领解,中下罗汉云何未悟?

  答:

  二乘自谓究竟,其病则重,故由未得解;凡夫无有斯疾,故初闻即悟。三毒轻重则圣胜于凡,若信一乘难易则凡胜于圣。又此中凡圣多是权行影向,共弘道利人,自陈领悟用引物也。

  就文为二:初、总明大众欢喜供养;次、别明诸天供养称叹。初文四句:第一、明四众八部列欢喜之人。“见舍利弗”下,第二、明欢喜之缘。“心大欢喜”下,第三、正明欢喜。凡有二义:一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜;二者、见身子得记想已亦得预生欢喜。“各各脱身”下,第四、供养。信解之生本由佛说,仰感法慧故献财上佛。比丘脱衣上佛者,《大品》三百比丘脱衣上佛。《论》云“十二年前未制戒故不犯衣戒,今《法华》时成道四十余年以制衣戒,既闻一乘悟解得正法戒,衣是息世讥嫌戒,故舍衣无罪。”外国比丘但被袈裟内无别衣,今以衣施佛,则是舍三衣中一二也。露身但闻法踊跃,不以此事为羞耳。“释提桓因”下,第二、别明诸天供养称叹。前明财供养,次辨法供养。“衣住虚空中”者,表心离有也。“而自回转”者,亦不停空,表心离空也。既不染空有,便解入一乘。又昔协异解于理为背,今信理同则转背成向,内心既转外物亦回。又身既舞踊,外物回转。

  “而作是言”下,第二、明法供养。前长行,次偈。偈为二:初三行半,明闻法欢喜;次三行,预欣得记故欢喜。初领〈方便品〉,次领身子得记,盖是一周之始终,故领此二也。又初是闻法欢喜则籍法为缘,后是见人得记故喜谓假人为缘,悟道之由唯有人法二缘。二文各四:初文四者:第一偈,明昔小为粗;第二偈,叹今大为妙;第三偈,叹今教为希有;第四半偈,正明领解欢喜也。“五众之生灭”者,古经为立阴,释道安云:“应云五阴,非是立也”。罗什后翻皆云“五众”,以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多,故云众也。《杂心》云“积聚是阴义”,即是罗什意也。“生灭”者,通目四谛也。苦为所生,集为能生,斯则五阴生也。灭则是五阴灭,道为能灭,故生目苦集,灭据灭道,言约义周巧说之谓也。

  问:

  何故不言界、入生灭?

  答:

  界、入含无为,不得并云生灭也。

  “今复转无上”下,第二、对昔小叹今大也。问:

  何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆举昔教叹耶?答:

  众经并是举小对大叹,故知诸大乘经显道无二,不得作五时四宗之释也。

  问:

  云何举小叹大耶?

  答:

  昔明五众既是生灭,今明五众则不生不灭。不生故非苦集,不灭故非灭道,故名一实谛即无生灭观也。二乘既是四谛,名生灭观。

  问:

  何以知此经明五众不生不灭?

  答:

  前文既明昔教说五众是生灭,即知今教明五众不生不灭。故〈方便品〉云“诸法从本来,常自寂灭相”。又《中论》云“为声闻人说十二因缘是生灭,为菩萨说十二因缘不生不灭”,故大小二乘,有生灭、无生灭二观义也。

  问:

  无量四圣谛亦有生灭,何得言小乘作生灭观也?

  答:

  菩萨了无量四圣谛亦本来不生不灭,故无明体性本自不有,妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生,有集为能生、苦为所生,此即是无生灭生灭,虽生灭不生灭也,故与二乘不同。又言五众生灭者,小乘人言五众无常苦空无我,今略举无常故云生灭。又云有观为生、空观为灭,故云生灭。又二乘未得有余有烦恼生,得有余则烦恼灭,未入无余则身智生,入无余则身智灭。今明烦恼之与身智本自不生,今亦无灭。故《智度论》第十九复次云“昔说五众是生灭无常,今欲就异门说五众不生不灭、非常非无常”。

  问:

  何故闻一乘及受记,而言五众生灭耶?

  答:

  此领开方便门、显真实义,昔明五众生灭者,此是方便说耳;今明五众不生不灭者,乃是真实说耳。以昔见五众是生灭故守小迷大,今知本不生灭则改二执。

  问:

  诸大乘经亦明五众是生灭,故经云“诸行无常是生灭法”,何得言五众生灭是小乘耶?

  答:

  《智度论》明四悉檀通十二部经、八万法藏,言五众生灭者,为对治悉檀耳。若第一义悉檀,即说五众不生不灭。若悟第一义悉檀则生实观,实观即是妙慧,妙慧即是妙法,妙法即是一乘,是故说五众不生不灭也。

  “大智舍利弗”下,第二、明预欣得记欢喜。亦开为四:初半偈,牒舍利弗已得记。第二一偈,自陈己当得记。第三半偈,述得解相。“佛道叵思议”领显真实义,“方便随宜说”解开方便门。次一偈,明发愿修行。此四段为两双:初二段已得当得一双,后二段明解行一双也。

  “尔时舍利弗”下,第二大段,正明譬说。亦开为四:从此竟品正明譬说,第二、〈信解品〉中根人领悟,第三、〈药草喻品〉如来述成,第四、〈授记品〉明为其授记。所以有四段者,中根之人闻上法说未解,更转势说法故举譬喻晓之。既闻前法说复禀后譬喻即得信解,故有第二〈信解品〉。以所解是实,故如来举药草喻述成。领解于前、述成于后,心得决了行与佛相应,则当果可期,故为授记。

  初文又二:第一、身子请说;第二、佛受请为说。就初又三:第一、自陈己解;第二、腾众未解;第三、请佛为说。所以须自陈己解者,凡有二义:一者、若不自陈己解,则为物之意不彰,容谓假他而实自未悟,则上授记不成、陈解亦谬,故须自述己解。二者、欲为他请法,须得彼意;若未有解,请容落漠也。

  问:

  中根之徒自有疑悔,何不自请、假他请耶?

  答:

  既无先悟之能,又非对扬之主,虽复未解,待他质疑也。自陈己解有二句:“我今无复疑悔”者,领〈方便品〉也。“亲于佛前得授记”者,领上得记文也。举始括终故标此二也。又“我今无复疑悔”此明惑灭,“亲于佛前得记”明解生,斯二为要,所以述也。又“无复疑悔”正序得解,“亲于佛前得记”证解是实,故得记耳。

  问:

  直云得记便足,何故云亲于佛前?

  答:

  授记有二种:一、不现前得记,由未有解;二、亲于佛前得记,必有解也。

  “是诸千二百”下,第二、腾众未悟。就文为三:初、牒昔;二、腾今;三、今昔互相疑。牒昔有二:初、牒无学人二执,二、明学无学人二执。初标无学人二执者,一、“离老病死”,谓离果患也;“究竟涅槃”者,执无余也。学无学人二执者,离诸见谓因患尽也;谓得涅槃者,执有余也。所以二文不同者,无学人必离果患,若离因患可通学无学人。前列人别故所离亦别,后列人通故所离亦通。

  问:

  实断九十八使,何故但离诸见耶?

  答:

  无学之人可具断九十八使,而今举离诸见者,学无学人皆断之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云“譬如我见摄六十二见”,有无见即是断常,谓边见也。等者等取余三见也。又等取三见及余钝使也。

  “而今于世尊前”下,第二、腾今也。“皆堕疑惑”者,第三、正生疑也。小大互决、今昔相徴,故成疑也。昔明已离两患无复可离,得二涅槃无复更得;今云由应更离方复更得,今昔相违故堕疑悔也。

  “善哉世尊”下,第三、正请。所以请者,身子是遂佛转法轮将军,有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨,菩萨以济物为怀,须为物请。又既同是声闻,昔俱禀偏化而自已得解、余人未解,愍其同朋故须为请。又〈方便品〉末佛劝弘经,今为众请即是受旨。又上授记明身子行因未来得佛,今为众请即是行因也。所言“愿说因缘”者,因缘谓三一之所以也。有何所以故说三?有何所以故说一?辨此因缘释疑除悔,故名为“善哉”。就佛受请说中复开为三:第一、缘起。第二、从“若国邑”至下偈云“以是因缘十方谛求”,名为正说。第三、从“告舍利弗汝诸人等”,劝其弘经。此三亦得是子章序正流通也。

  初缘起中复开为二:第一、腾前法;第二、许后譬。腾前法者,良以后譬还喻前法故也。前说虽多,略腾二种要句而示悟之。二要句者,所谓教一及缘一也。教一者,前明众教虽多所表无二,次缘一者,以教无异表则缘无异人,故云皆教菩萨也。以教无异表缘无异人,则果无异,酬因无异感,略陈二门则备收一切。若尔久应以领,云何复疑?“然舍利弗”下,第二、许说后譬。然者虽然也。虽前已说而由未解,当用后譬以晓悟之。又言然者然许,虽前已说然许,其今由未悟解,更用譬喻以明上二义以晓悟之。“诸有智者以譬喻得解”者,明其未能忘言以悟旨,而能虚心以待譬。以望上根为愚人,望下根为智者。又望上根为愚人,比退席为智者。又腾前为指斥,许说名敦喻。指斥者,我前已说他人已悟,汝何事致迷?用此击之令生愤砺。敦喻者,令其重欣慕道发其领解。

  “舍利弗!若国邑”下,第二、正说。复开为二:一者长行;二者偈颂。长行为二:第一、受请正说;第二、最后以是因缘结酬身子之请。就正说又二:一、开譬;二、合譬。就开譬中,光宅法云法师为十譬,于文义多违。今依古旧开为六譬:一、总譬,二、见火譬,三、救子不得譬,四、三车救子得譬,五、等赐大车譬,六、不虚譬。所以有此六譬者,总譬虽有六义而以化主为正,叹如来德无不圆、累无不尽。德无不圆故解救患之方,累无不尽故能济物之累,此为化物之本故先明之。父既德圆累尽,见子有累无德起大悲心,故有第二见火譬。虽大悲内充复须方便外救,故初成道时即欲拔其有累、济其无德;但父虽能授、子未堪受,故有一乘化不得譬。虽大志未成,小机已动,故于一说三;应时即悟,故有三乘化子得譬。虽复说三终为归一,是以还说实化之,故有等赐大车譬。许三与一似若妄谈,但赐过所求,又本意与一,故非虚也,故有第六不虚譬。就此六譬合成五双:初一为总,后五为别,谓总别一双。圣人说法,前多总说、后则别说,故前总后别。就别中又开为二:初、见火譬明内起悲心,即是悬知机,后之四譬应缘说教,谓机教一双。就后教中复开为二:初之一譬顿化不得,后之三譬明渐化得子,谓顿渐一双。就后渐中又开为二:初之一譬为说三乘教,后之两譬明一乘教,谓三一一双。就一乘中又开为二,初之一譬正明说教,后不虚譬名为会教,谓教及会教一双。

  问:

  此六譬从〈方便品〉何文生耶?

  答:

  有人言:皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者,为根性各异,宜转势说法,故有三说不同也。若一一皆如上说者,则文成烦重、言非巧妙。又后不异前,闻前既惑、禀后亦迷,则圣说无益也。今明唯中间四譬大格从〈方便品〉四段文生。初总譬及后不虚譬,皆是今品义说,所言四譬从前生者,见火譬从前“我以佛眼观见六道众生”文生也。彼文明佛居法身地,见众生有苦无乐起大悲心;今文明“长者在门外,见火起烧宅即大惊怖”,二文义同,故今文从上生也。次、长者救子不得譬,从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、长者三车引子得譬,从上三乘化众生得文生。第四、等赐大车譬,从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五浊世,始法身地见机、终竟灵山之会说一乘法,唯有四章不得多少,是故今明始从见火终竟等赐大车,亦唯四譬不得增减,是故四譬从四法生。

  问:

  若尔,但有四譬,何故有初总譬及后不虚譬也?

  答:

  虽有初总譬,还不离上四义,但欲总明能化之德、所化过患,故有总譬。又示解义之方前总后别,又将明化物先叹佛有化物之德,故说总譬耳。所以有第六不虚譬者,此譬亦无别体,还是料简上前三后一之义耳。为此因缘故开六譬也。

  就总譬中更开六譬:一、化主譬;二、化处譬;三、教门譬;四、所化人譬;五、化意譬;六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六,释迦出五浊世亦明此六也。就此六中,化主、教门是能化事,余之四种是所化事。

  问:

  第一何故前明化主耶?

  答:

  虽有六义,然化主为正,故合譬中正合化主。所以前明化主者,以将欲化物,故前叹如来有化物之德,又令物欣此德如法受化也。

  就明化主凡有五句:一、明处大,二、辨位德重,三、序年高,四、叹巨富,五、美多有眷属,凡为大人必具此五。此五皆是叹长者之德也。“若国邑聚落”者,明处大也。“若”者,《杂心》云“若其事”也。又若者,如也。如其事而说之。“国邑聚落”者,正譬化处也。但化处有四:一国、二邑、三聚、四落,所王之处有封疆墟域谓国也,邑者古人呼县为邑,内村伍为聚,外墟畔为落。今将《释论》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处:初、谓一佛世界;二、明一世界海;三、明世界种;四、一世界所度之分。一佛世界者,百亿日月等名一大千,如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者,如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。总此四种合是一佛王化之域。国是其大处,喻一世界分域也;邑为其次,拟世界种也;落是墟畔之远,拟世界海也;聚是村伍之近,拟一世界也。明长者在四处者,穷长者之美也。一家之大亦称长者,于家之外未必皆大,若于四处为大可谓美之极;明佛亦然,义可知也。

  问:

  凡有名闻要从近至远,今何故从远至近耶?

  答:

  有二义:一者、欲验长者之德使名实不虚,明此长者非但远国揄扬乃至近邑称叹,故从远至近验长者实德;如来亦尔,寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处,今欲明一处之化,故从远以至近,以此一方根缘感佛故也。

  “有大长者”下,第二、次明位德重,世之长者凡有三种:一、有德长者;二、年高长者;三、巨富长者。有德长者,略明三义:一者有智,二者有德,三者清洁无瑕。以具此三义故居物之宗称为长者。如来亦尔,一则照理周穷谓之波若,如长者有智;二、众德斯备所谓法身,如长者有德;三、万累永尽所谓解脱,如长者无瑕,三德既圆居在物表,称为世尊也。

  “其年衰迈”者,第三句、辨年高,即是耆年长者。前明其位德重,此譬于年高,以德重年高为物所敬。佛亦如是,一、备众德,二、寿命无穷,以具此二义为物所尊也。此据法身为譬,以法身寿不可尽。二者、借老人以譬应身,老人生途以穷余命无几,譬如来此身最后无复余生。故《释论》云“我生胎分尽,是最末后身,我以得解脱,当复度众生”。三者、取废化来久作譬,昔为菩萨时教化诸子,诸子违教经于劫数,菩萨废化已久故名为老,故〈信解品〉云“自念老朽无有子息”。四者、借最后应付子财为譬故称老年。五者、老人在世既久,多所闻见讽诵今古,以譬如来具一切智者。六者、其年衰迈,衰迈之人不久住世,譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久,譬老人之年积也。

  “财富无量”者,第四、叹巨富,即是大富长者,世之财宝能离苦得乐,法宝亦能离生死苦得大涅槃乐,福慧具足为财富,出用不穷名无量。又众德圆满为财富,异于因住称无量。多有田宅,智断具足能生物善为田,慈悲覆阴称之为宅。又养命曰田,安身为宅。法宝亦然,能养物慧命若田,安物法身如宅,能安养者无穷故云多也。

  “及诸僮仆”下,第五、明长者眷属。旧云喻所化众生也。学功微浅为僮,德行未高如仆。今谓下明五百人是通论所化,三十子是别论所化,则所化事尽,今不复喻之,但取譬神通以为僮仆,如后老弊使人也。世富长者凡有三种:一、内多珍宝,二、外多田宅,三、多诸僮仆,备此三种乃称大富。佛亦如是,一、内备自德如多珍宝;二、外能生物之善及慈悲覆阴,譬多田宅;三、有神通运用,譬僮仆屈曲顺从。

  “其家广大”者,第二、明化处。上国邑聚落举处以叹人,故长者为四处所崇仰;今举人以明处,辨长者于一宅内有训导之能。又上明四处,通辨佛在净秽诸土化物;今明其家广大,别序三界过患秽土之化也。三界弥旷名为“广大”,六道所栖称之为“家”。

  “唯有一门”者,第三、序教门也。九十六种所说之教并不能出离生死,故名异门;唯依佛教方能出苦,称“一门”也。此对外道为异,故铭佛教为一;此通喻大小乘教,总称一佛教也。“多诸人众”者,第四,明所化人也。三界含识品类滋繁,故云“多诸人众”。“一百”譬天,“二百”譬人,“乃至五百”通取三途,修罗或开或合故称“乃至”。

  问:

  《成论》及《智度论》明有六道,萨婆多部唯明五道,云何会之耶?

  答:

  有论师云:取其生报则修罗属鬼神故明五道,取其受报即与天相似故分六道也。

  问:

  明五百便足,何故复明一百二百耶?

  答:

  人天堪受化,故所以别说也。

  “止住其中”者,五道众生乐居不舍故云止住。亦则是四十居止:八大地狱与饿鬼、畜生为十,四天下、六欲天复为十,欲界合二十;色界有十六处,无色四处,合四十也。

  “堂阁朽故”下,第五、明化意。就文为二:初、序宅相;二、明火起。序宅相为二:初、总明三界无常;次、别明三界无常。旧云:一重屋曰堂,二重以上称阁;欲界在下喻堂,色无色界居上喻阁。今明公集之舍为堂,舍而重累称阁,三界果报是众生共有,而同聚其中譬之如堂,三界果报高下升沉如舍重累喻之如阁。无常衰谢义言朽故。“墙壁颓落”者,第二、别明三界无常也。前明色法无常,外都援为墙,内别障为壁,外四大成三界形域如墙,成内身四大如壁,色法衰谢义同颓落也。“柱根腐败”者,舍之所以立为柱之所驻,果法所以存以命根之所持,既以阴身为舍,宜用命根为柱,命根势稍穷报身将坏,其由柱根腐败堂舍将倒。“梁栋倾危”者,身之维持寄在心识,屋之纲纪要由梁栋,柱根摧朽故梁栋倾危,命根欲穷则心识将落。

  问:

  何故但明三法无常耶?

  答:

  有为之法凡有三聚:一色、二心、三非色非心。“墙壁颓落”谓色法无常,“梁栋倾危”谓心法无常,“柱根腐败”谓非色非心法无常。色法既粗无常相显,故在初说之;心法微细无常相微,故在后说;非色非心命根能连持色心,故在中间说也。

  “周匝俱时歘然火起”下,第二、明火起烧宅。所言火者,谓众苦也。

  问:

  常有三界则常有众苦,亦应常有火宅常有火燃,何故前明火宅后辨火灾耶?

  答:

  此譬可具通别二义:一者、通序。三界并皆转变具受众灾,若尔既常有火宅亦常有火灾,此二实是一时,但说成前后耳。前明舍宅序其无常,后辨火灾明具众苦,苦与无常是物所患故偏说之。二者、别譬。此会三根众生昔日禀化,苦有暂息之义,佛既去世还起烦恼,以烦恼故受诸苦果,故前明火宅后辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅,新更起惑招苦名为火起,后之一义通二人也。

  问:

  何以知此譬具通别二义耶?

  答:

  列五百人复明三十子,五百人通譬五道众生,三十子别明昔曾禀化也。所以具明通别二种众生者,以具化二人故也。一者、别化中下根人,令识三一权实;二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地复离二乘地,以说三界过患、故令物不贪三界,谓离凡夫地;后明诸子出门求车不得及等赐大车,令知二乘是空卷、一乘是真实,令离二乘地。以是因缘故具化二人也。

  “周匝俱时”者,众苦譬火,无处不有义同“周匝”。三界俱苦,说为“一时”。出于横造,故云“欻然”也。“焚烧舍宅”者,烦恼为火烧心善根,众苦为火焚身乐受也。

  “长者诸子若十二十或至三十”下,第六、辨三乘根性也。

  问:

  五百人已摄三乘根性,今何故重辨乎?

  答:

  前明五百通辨五道众生,明有人天乘根性未必具三乘根性;今别明三十子,虽是五道所摄但别有三乘根性,故别说之。昔曾禀教生善,善从佛生,詺善为子。以善目人,人受子名也。旧云:“十”譬声闻,“二”十譬缘觉,“三十”譬菩萨,声闻德少故数少,菩萨德多故数多。又云:十子易得如声闻根性易得,乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今并不同此二义,以“十”譬菩萨,“二十”譬缘觉,“三十”譬声闻。求大乘者少如一十,求缘觉稍多如二十,求声闻者转多如三十。此释出《华严经.贤首品》。又即如此经三根人,上根得解者少如身子一人,中根稍多如四大声闻,下根转多乃至五百也。

  问:

  何故无有一乘根性耶?

  答:

  三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘机发,一乘机发在后,故今不说也。

  问:

  子有定数,何故言或至三十耶?

  答:

  凡有三义:一者、或开声闻缘觉为二乘,或合为一小乘,以开合不定所以言或。例如上“一百二百乃至五百”,修罗或开或合故有“乃至”之言。二者、就昔三乘根性不定,如《大品》六十菩萨退为罗汉,迦叶本是缘觉根性,值佛故成声闻,声闻之人若不值佛即成缘觉,以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性终并成菩萨,故复云“或”也。

  “长者见是大火”下,第二、明见火譬。此譬所以来者,上叹佛德无不圆、累无不尽,今见子累无不圆、德无不尽,故起大悲心也。

  问:

  见何等子起大悲耶?

  答:

  具见通别二子起大悲心:一者、通见五道众生无乐有苦;二者、别见三十子昔曾禀化应得离苦,而背化起惑更受煮烧,故起悲也。

  前〈方便品〉法说有三:一、能见;二、所见;三、起悲。今转势说法亦开为三:第一、明长者见火即大惊怖;二、自序己之已出;第三、伤子之未离。初有三句,一、能见;二、所见;三、惊怖也。“是长者见是”者,将欲救难故前明见,即譬如来居法身地,以佛眼见众生无乐有苦也。“是大火”下,第二、明所见。普烧三界故称“大火”也。“四面起”者,即是生老病死。《涅槃经》取譬四山,今譬之四面,生为东面,老为南面,病为西面,死为北面。“即大惊怖”者,第三、明惊怖。别据三十子而言者,昔经受化不应致火,故惊;迷着苦境恐慧命将尽成一阐提,所以怖也。通就六道众生释者,一往怛愕曰惊,定知是可畏之事称怖,譬慈心一往与乐称惊,次起悲心拔苦为怖也。

  “而作是念”下,第二、自序长者己之已出。所以自序之己出者,意在子之未免也。“所烧之门”者,明所出处也。此詺三界限域为门,故后文云“今此三车皆在门外”,即其证也。

  问:

  此与前唯有一门何异?

  答:

  前取佛教通人出于三界悟入理故名为门,如后文云“以佛教门出三界苦”;今将所烧之言简异前门,故知詺三界以之为门。如世人总举一宅名之为门,或称一家或言一户。今亦然也,以八苦为能烧,三界为所烧,故云“所烧之门”也。

  “安稳得出”者,昔日行道营出之时无有倾坠,故云“安稳得出”。是以《经》云“吾独反其本原,自免而特出”。又《智度论》云“三乘出法各异,如三人在狱,自有穿穴逾墙壁,怖畏而出非安稳出,谓二乘出也。菩萨破三界狱、杀诸狱,率与众生共出,名安稳出也。

  “而诸子等”下,第三、伤子之未免。“乐着”者,贪着五欲乐也。“嬉戏”者,贪着五欲无所克获也。“不觉不知”者,前乐着即是贪爱,不觉不知所谓无明故,痴爱是生死本也。不觉舍之垂崩,谓不觉无常也。不觉火起,谓不觉众苦也。一往初不悟称不觉,始终不悟称不知,背失宿善为不惊,将殒慧命为不怖。又初不畏无常苦为不惊,始终不畏称不怖也。“火来逼身苦痛切己”者,上为未受苦众生作譬,今为受苦众生设譬。老病死苦烧身为逼身,贪瞋痴烧心为切己。又遭外苦为逼身,受内苦为切己。外苦者谓寒热打骂,内苦者谓四大不调百一病恼也。“心不厌患无求出意”者,总序二种众生无有厌生死苦、求欲出三界也。

  “是长者作是思惟”下,第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初总譬叹佛有乐无苦,次见火譬序众生有苦无乐,今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之乐同佛有乐,但圣人虽能授,物不能受,故有此譬来也。又为释疑故来,一乘既是真实,佛初出世何不即说。是故释云:佛初成道即欲为说,但圣虽能授、物不堪受,故咎在众生、过非佛也。据身而言,上见火譬在法身地见众生有苦无乐,今以本垂迹欲拔苦与乐也。据悲心悲事明者,上见火譬明大悲内充,今明旋还赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲,今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲,以大悲故名真实悲。上〈方便品〉有三:初、明佛慧甚深、众生根钝,故不说法;二、梵王劝请;三、明假使欲说则有损无益,故违请息化。今转势说法开为二章:第一、作大乘劝门化众生不得譬,第二、作大乘诫门化众生不得譬。劝门者,谓叹法身功德也;诫门者,谓说生死过患也。又劝门即是大慈与乐也;诫门谓大悲拔苦也。所以唯明二门者,佛则有乐无苦,众生则无乐有苦,此既总摄圣凡故但明斯二也。就劝门内有二思惟开为两别:第一思惟、明佛能授大乘;第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟异者,〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与钝根,第二思惟假使强授有损无益。以转势不同故法譬为异,经师不应谓后譬必同前法也。“是长者作是思惟”者,总标思惟也。“我身手有力”者,出所思惟事也。极智之体名为法身,即智之用称之为手,能济惑反本名为有力。

  问:

  何故身手有力?

  答:

  欲明佛初成道则能说一乘也。

  “当以衣裓若以机案从舍出之”者,长者思惟身手有力,故能用衣裓及以机案从舍出子,如其无力则不能尔也。譬如来内有法身、智手外能,现通说法从三界舍引出众生,此即譬三轮也。作是思惟身手有力谓他心轮也;当以衣裓谓神通轮也;若以机案谓说法轮也。故下合喻云“当以神力及智慧力”,即其事也。

  问:

  何故前用神通、后明说法?

  答:三世诸佛化物之宜,要前现通然后说法,是故此经序品之内明三轮前后,初入无量义定即他心轮,如身手有力;雨华动地放光现土即神通轮,谓衣裓也;从三昧起乃至一经竟即说法轮,谓机案也。明乘权、乘实是所乘之法,譬如机也。辨身权、身实是能乘之人,喻之案也。又二段经文各有衣裓机案,初章经现通为衣裓,一乘因如机,一乘果如案;后章经亦有衣裓机案,〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通,谓衣裓;说长寿之因如机,说长寿之果如案也。又以二事配经两段者,初明乘权乘实譬如机案,即说法轮;后辨身权身实短长适化,谓神通轮,譬如衣裓,衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓,故前以衣衿为喻也。机案者,父足所履为机,父身之所凭为案也。

  “复更思惟下”,第二,前思惟明圣能授,此思惟辨物不能受。又开三别:一、思惟理妙;二、思惟钝根;三、思惟不可以妙理授与钝根。初思惟理妙者,外譬长者思惟门,有三事:一、明唯有一门;二者、明门复穷狭;三、思惟门之极少。内合唯有一门者,唯一至理也。至理无二故称为一,极妙虚通目之为门,不容凡夫爱见故称为狭,不受二乘断常目之为小。又不容凡夫二乘断常故称为狭,亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此约人以释狭小义也。又至理不容言语则言语道断称之为狭,不容心行则心行处灭目之为小。又横绝百非故称为狭,竖超四句目之为小也。“诸子幼稚未有所识恋着戏处”下,第二、思惟子。有三义:一者、幼稚;二、未有所识;三、恋着戏处。对上门亦有三义也:善根微弱为幼稚;未能识法身功德、生死过患名未有所识;缠绵五欲名恋着戏处。合此三句为二:初句、明有善;后二句、明有恶。善有二义:初发心为幼,观解微弱称稚也。恶有二义者,未有所识名之为痴,恋着戏处名之为爱,谓具痴爱也。“或当堕落为火所烧”者,第三、思惟明不得化也。门具三义,子亦具三义,若裹之以衣裓、擎之以机案,非唯不得子出,翻更令子堕落为火所烧,内合亦尔。至理微妙众生钝根,若以妙理授于钝根则不能悟解,非但不出生死,反生诽谤也。

  问:

  佛知钝根定谤大法,何故称或当堕落耶?

  答:

  据初成道时大机未熟,是故起谤。至灵山之会改于小执则能信受,以根性不定故称或也。

  问:

  今文辨唯有一门而复狭小,与前文唯有一门有何异耶?

  答:

  有人言:初总以大小教为一门,后但以大乘教为一门。有人言:今文辨一门亦具大小教,唯有一门与上义同,而复狭小别明大乘门也。如直是一门已难得出,况复狭小耶?直是佛法已难信解,况复大乘岂易了耶?今谓此二释并成难解,衣裓机案既已譬教,云何复以一门喻教?复何得以衣裓机案之教从佛教门而出子耶?今明如前释之,此中用理为门,以衣裓机案为教也。门既狭小,不可以衣裓机案从门出子;理既微妙,不可现通说法令物悟理也。

  问:

  长者身手有力,何故不提子出耶?

  答:

  身手譬内智照机,衣裓机案譬现通说法外用,但得以外用化物,不得用内智化物也。

  “我当为说怖畏之事”下,第二、明诫门说大乘化物不得也。就譬而言,以衣裓机案出子不得,今直说怖畏之事令子速出;前说法身功德既不信受,今说生死过患令出三界也。

  问:

  诫、劝二门,何故前劝后诫也?

  答:

  劝门为本,诫门为末,诸佛出世本为开佛知见,但众生不解故后方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知,故前说所难,后陈所易。

  此句总标欲说怖畏之事也。“此舍已烧宜时疾出”者,正明怖畏之事也。以有阴身,则以为老病死火烧身、三毒火烧心也,故言此舍以为大火所烧也。“无令为火之所烧害”者,上虽明二火已烧,但烧而未害;今恐为二火所害,故诫之。若恣此二火则烧灭善根,害法身、断慧命也。“如所思惟具告诸子”者,前句辨内心思惟,此明假设为说怖畏也。“父虽怜愍善言诱喻”者,此明无机不受诫门说也。怜其无乐愍其有苦,诱之以法譬之以事。怜愍据内心,善言诱喻约外言说法也。“而诸子等乐着嬉戏”者,明诸子乐着生死五欲乐也。“不肯信受”者,不信生死是无常苦也。《瑞应经》云“设当为说万物无常天下皆苦,正言似反,谁肯信者,劳苦我尔,不如早取泥洹也。”“不惊不畏”者,初不畏生死为不惊,终不怖故为不畏也。“亦复不知何者是火”者,不识老病死为烧身火,三毒为烧心火也。“何者是舍云何为失”者,不知三界为通舍、五阴为别舍,不知由妄想之失故起身心二火,即妄想是二火之根。“但东西走戏”者,旧云:南北为纵,东西是横,明诸子横理用心也。今谓夫立宅则东西无门,但开门向南,以东西无门则背理走戏故无出义,若背北向南则背惑向理便有出义,故不云南北走戏也。又若南北走者,父在门外子便有从父之理、父便有化子之义,非谓无机也。游心爱见故称为走,无所克获名为戏也。“视父而已”者,初虽不信,但会有向理之分,故云视父;未能行修,故称而已。

  “尔时长者”下,第四、三车救子得譬。所以有此譬来者,既一乘化之不从,无容舍而不救,故于一佛乘分别说三,则从实起权,亦是隐实显权。又上即是衣裓机案,以有物出子不得;今虚指门外,以无物出子得也。然如来所得法无虚无实,以无虚无实故能说虚实并实,不得云无实无虚,故虚实并虚也。有物者,道理唯有一乘也;无物者,道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得,谓一乘是如来所行。《涅槃经》云“复有一行,是如来行,所谓大乘大涅槃”。今明三车是子物,救子得。三车是众生所乘,故名子物。《释论》及《摄大乘论》云“佛乘是自乘,二乘是他乘”,即此经云“佛自住大乘”,故知二乘是子所住也。若就身而言者,见火譬谓法身也,救子不得譬谓舍那报身也,三车引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三:一、念欲起三乘之化;二、说三乘教;三、明得益。今转势说法,开文有四:一、知子宿好譬;二、为说三车譬;三、诸子信受出宅譬;四、见子免难欢喜譬。

  初文又有三:一、明不出为损;二、欲设出方;三、知子宿好。“此舍已为大火所烧”者,三界之舍正为身心二火所烧。“我及诸子若不时出必为所焚”者,上直明烧,今明为火所害,即不出为损也。

  问:

  子不出,可为火害,父前已出,云何被烧耶?

  答:

  有人言:如来若不以三乘化之令出宅者,众生善根不生、无绍佛种,如子被烧,如来化工于是亦绝,若父被火害。有人言:众生病故菩萨亦病,众生烧故如来亦烧。今谓此经始末正叹父已免烧、子未离火,与《净名经》来意为异,故此二释未可全依。今文意在明子,而言父者,此据因时为论耳。我昔亦在宅中,若不时出则为火害,以时出故免火宅也;子亦应尔,时出则免,不时出则不免。时者,如来本在三界,但以机发,应出之日应时即出故得免火;众生机发之时而不出还,复受苦也。“我今当设方便”下,第二、欲设出方。即是知病识药,无三说三,故名方便也。“父知诸子先心各有所好”下,第三、正知子宿好。“先心”者,过去各有行愿也。“所好”者,现在欲乐也。“种种珍玩琦异之物情必乐着”者,三乘于惑者为珍玩,望一乘为琦异。又三乘是出世之法,异于世法故名琦异也。“而告之言”下,第二、正为说三车譬。文有四句:一、称叹三车;二、示车处;三、劝令速出;四、保与不虚。此并譬趣鹿苑说三乘教也。“汝等所可玩好希有难得”者,三乘圣果并是出世间法,世间所无故称希有难得也。“汝若不取后必忧悔”者,圣虽为说,恐物不能信行,故发后悔之言也。机发值佛而不修道取圣果者,后必忧悔也。

  “如此种种”下,第二、示车处。“种种”者,《注经》云“种种在三乘之前,即人天乘也”。有人言:就一一车中复有三明六通十智八解,故言种种。“羊车鹿车牛车”者,菩萨化世,声闻从师,并居人间之类,故如牛羊;缘觉进不化世、退不从师,喻之如鹿,以表山林之流。又释羊之为兽其性迟钝,譬于声闻;鹿性捷疾譬于缘觉;牛力强壮引重之远,譬于菩萨。又解羊形小譬小乘,鹿形处中譬中乘,牛形大譬菩萨乘也。

  问:

  为约三智明三车优劣,为约三断耶?

  答:

  有人言:具约智断优劣,声闻但断正使,缘觉断小习,菩萨结习俱倾。今谓中乘断习经论无文,但取智有优劣譬三车不同耳。

  “今在门外”者,门者宅也。立此三车同止生死外,所以然者,三果虽异惑尽义同,故同在门外。又三乘人所得法谓数灭无为及尽、无生二智。《注经》云“六法为圣果体,谓无漏五阴及数灭无为,并在生死外也。然罗汉报身实在界内,以人从法,亦得名罗汉为出界外;以法从人,人在界内,亦得云罗汉在三界内也。若身法各分则内外两属,初果所得无漏,则非三界所系法,例此可知也。”“可以游戏”者,明用车意也。疑者云:若是因乘可有运出三界用,今已出三界,何用乘为是?故释云:可以游戏,游戏者适悦也。生死往来驰骋五道践涉艰辛,圣果望之故言游戏也。“汝等于此”下,第三、劝速出。令三乘人勤精进,速断烦恼得出三界。实是出去而言出来者,以内望外为去,以外观内为来也。“随汝所欲”下,第四、明保与不虚。

  “尔时诸子”下,第三、诸子受化譬。即譬上“便有阿罗汉法僧差别名”,三乘人得益也。“适其愿故”者,既知机而说,教必称机,故云适其愿也。“心各勇锐”者,前明教称机,今明机信教,既起信心即欲修行,义言勇锐也。勇者募进也。锐者利也。“互相推排”者,前既有信心,今明殷勤精进也。“竞共驰走”者,上既明精进,此正明观四谛理也。观苦断集如竞共驰走,证灭修道譬诤出火宅。有人言:心各勇锐此明外凡夫位,即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排谓内凡夫位,即四善根即修慧位也。竞共驰走三果学人位也。诤出火宅无学位也。故凡有内外圣有学无学也。

  “是时长者”下,第四、父见子免难欢喜譬也。“安稳得出”者,见诸子修行之时无有退转,得出三界分段生死。“皆于四衢道中”者,《增一阿含》云“四谛譬四衢,断四谛下惑尽通达四谛,如路之四达为衢”。“露地”者,既断四谛下正使尽亦无盖缠,故称露地也。“而坐”者,因中修行如驰走,得果究竟为安坐。又驰骋生死称行,今得圣果为坐也。“无复障碍”者,三障斯亡无复累之能碍,故云无障碍也。又于四衢露地而坐,欲显三界外无三车可登故也。又向在三界舍,今已出舍名为露地,下偈中空地亦尔。“其心泰然欢喜踊跃”者,上明见子免难,今辨父心欢喜,以初见在火宅故忧,今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病,众生病?菩萨病?也。◎

  问:

  〈方便品〉云“今我喜无畏”,与此文明喜何异耶?

  答:

  〈方便品〉明说小不称佛意故忧,见大机发称佛意故喜;此文明见在火宅故忧,见出火宅得小果故喜也。

  法华义疏卷第五

  永仁甲午蕤宾下旬,印板讫功,孝行作福,沙弥道尊希受爪上人命、?得髻中明珠,岂谁不尊重恭敬哉!而《义疏》刻錭,盖檀越合力,四恩法界平等施回矣。

  都干缘沙门   素庆谨志