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大正藏第 34 册 No. 1719 法华文句记

法华文句记卷第三(上)

  唐天台沙门湛然述

  “教菩萨法”明因人所依,此去仍带异名以释,故加之以处。处为能生之一法,一法只是究竟相,故云谛理。谛理乃与法华不殊,故灯明佛叹《法华经》,亦云“教菩萨法佛所护念”,故得引下普令等文以之为证,证义处也。所以经名在序,但云“无量义”耳。以兼正故,教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之,使两处义齐俱序并正。嘉祥云:“此有二义,一者实相名为无量,二者实相所生名为无量。”今谓无量之名可名所生,实相之称应申能生,虽立能所俱名无量则未可也;若对异名能生之法名为实相,斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云:“无量义者从一法生”,生即所生,一法能生即实相也。古来匠者,如何得以能生释耶?故《论》云:“此是如来欲说法时至成就”,既云“欲说”,非即全同,若其全同即是已说,故《论》存序,乃云欲说,意兼于正则为异名,论其二途今释准彼,亦顺下文三昧为叹。若所入三昧唯依所生列名,只应但云“无量”,故知经名文在所生,意兼能出,所入三昧义必双含。所以前消论云“欲说此经先入此定”,今从经所表边,复以义处叹之,及引文证全在此经。“佛护念”者,果人所护既是能生无量义处,复是佛所证得,岂佛所证而非实相?故引自住而以为证。昔未说故名之为护,约法约机皆护念故。从“虽欲”下明护念意,佛意本欲唯说能生,故说《无量义》时机仍未发,隐而不说,故云“护念”。“故无量义”下一护念言亦成两向,但彼经文虽云从一出多,未云从多归一,犹是覆相名为护念。若不尔者,则已说《法华》,何名为序?以未说故,故云“虽欲开示”等也。以未说故“护”,未畅故“念”。言“久默”者,自昔至今。“斯要”等意思之可知。若唯从所生非专佛护,在昔通说无时不然,故《法华论》云:“莲华二义:一者出水,二者开敷。”彼如出水、此若开敷,所以仍名为莲故华,但有未开当开之别。

  释入定者,先举所入之定,次明能入身心。初文中三:先结入意,次“非禅”下释结意,三“疑者”下释疑。初结意者,且约彼经彼定而相成者理则可见。次释结意者又二:初明定慧之用,互有相资各有力用;次明相即,即定慧体。初相成者,先说后定且从序说,先定后说如下释疑,佛居果位必无先后,为顺化仪现有先后,究而论之其体相即。次立疑者,且依序问,凡诸化仪,皆先定后说,此中何以先说后定?答中先顺问答佛之常仪,次申定意,欲明一定义分两途,次“说此”下述为序意。今时何故先说后定?常仪说已即应众散,更入此定肃其现众,众既不散得为今序。次“何者”下述为正意,以一定中义兼二意,意虽复二,时众但见无量义后即便入定,不知所入为是何定?不知定后为说何法?故结集者复符佛旨,述所说经但云无量,述所入定即加其处。若从义处以出无量,显成序意;若收无量以入义处,密成正宗。虽加义处众亦莫知。言“若作次第”等者,亦顺化仪辨定先后,即以不次第而论次第,于佛内照岂可分张。“若明文”等者,谓如来当时不先示定体,故使弥勒勤勤置问,乃是经家于别序中且覆别以从通。

  问:

  如大通智胜说后所入,为是何定?

  答:

  文虽通云静室入定,岂妙法后入余定耶?

  问:

  今佛何不准大通智胜,亦先说后定,是则皆用说前开定,为说后合定作序耶?

  答:

  彼佛让王子结缘,今佛但罗云通化,结缘义同通化何妨?故使今佛序定兼正,即成先定后说也。智定相成前后何在?若尔,彼佛前定岂不含两,准有疑念彼此皆然。

  “弥勒”等者,“殷勤”指四伏疑,“靳固”指四伏难,皆累至四故曰“殷勤”等。“靳”字(居觐切),牢也。二定并得为序,故云“其义转明”。“身心”下明所依身心,先明不动所以,以得所缘实相故令身心不动。次云“身之”等者,释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处,故本源理性俱名为处,对彼身心假施二称,如来实证色心体一,即此色心是三德故,欲说本有理妙常经,先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹,今以迹表本故云“虚空常寂”。次引大通入法华定证身心也。故此定体名异理同,若分所入相同时别,上二句证身,下二句证心。“身若”下重譬,身心称理故也。非常住法身,不可以金刚喻,非本有理定,不可以虚空比。“无量义”下结此身心功归义处。“称为”下释疑。疑云:定若依处应唯称处,何得复存无量名耶?“此定”下释也。言“无量”者,所照得名。所照者何?即所生是。亦非异时故云“而照”,无量即处存亦何妨。“若作”等者,向且存异名,定体身心不动,若将此相以表序者,以此不动等正表序后当说一实,今指不动不分别时,如义处也。上句释身、下句释心,是则却对定前身心动运分别,如无量也。先开后合序义灼然,次更问答释疑。先问可见。次答意者,若准常仪说已便散,何足为奇?今说已入定知后不徒然,后若不徒然,前定体应别,故众集说定皆表当闻,故令时众肃有所待。“肃”字息六切,《尔雅》云:“肃肃翼翼,恭也。”翼翼恭恭,心有所得。

  问:

  彼经末云受持而去,今何故云不散有待?

  答:

  彼结集家语通经者,恭承严旨闻必流通,故云而去。今据此经无集众文,说已入定定起即告,告前所集不散何疑?故《华严》等经皆悉先以声光集众。

  “虽入开定”等者,开定之言仍前序意,未尽其旨故立虽言,意既在合定体岂违?常定尚未曾云从一出多,况谁曾云从多归一?即开表合故与常殊。文殊引古既云“皆有此事”,故知一定二义不疑,故云何以证今?“岂可以”等者,古人不立说定为瑞,故通斥之,乃集经者大权所置,故非凡下之所测量。

  释四华者,先出旧人及经论,明华名不定。又《大般若》亦云“适意大适意柔软大柔软”,然诸教不同文多列四,若云公所感。言如云母,此乃一时徴应而已。约所表中斥旧云“狭而不当”者,于中先斥其狭,次斥不当。初斥狭者,今教教十六岂比旧耶?故责云“收三藏十六不尽”者,唯四故也。况直云十六。为何教一十六耶?故应历教简一十六,亦可责云,为是发起十六乃至结缘十六耶?故云“况四十八”。故知语比丘等四,虽含发起等,而无理显之。若标发起等四,摄比丘等四,况声闻菩萨及以杂类,类中一一无不皆具发起等也。因古述四,故须对比丘等言之。“夫华”下释不当者,此华密报现得妙因当趣妙果,古直云四表比丘等,故招今难。所雨者华,华应表因,四众已得何须更表?此责古人不知雨华表现妙因,异昔因也。若表四众,唯希新果何须雨华?此责古人不知散佛,表妙果在当,异昔果也。今昔因果粗妙永乖,混同一称今昔无从。又生公亦云“表四果不实”,此乃用于三藏菩萨斥小之文,则知四果不实,尚未解通教,何能显法华?次“今言”下正释,先举昔偏因对今圆因,昔圆因不别故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者,不可接故,应如《玄》文云:“昔三因大异”等。“佛因”者,只是圆因。“四轮因”者,即初住已上,铜银金琉,《止观》第一记具引《璎珞》,《玄》文复以四句判位,开前合后如三十三天等,开后合前如十四般若,俱开如四十二字,俱合如天雨四华。次“下文”去,引今经诸文,并是位义。

  问答中意者,借别显圆。言借别者,圆非无位,借于次第高下,以显不次平等耳。此之借义请后学在心,以此宗学者,或时亦迷《璎珞》四轮是借别义,若论圆位六即亦足,何须更列四十二耶?以分真位长故借别位分其品秩,譬虚空体一而飞者浅深(云云)。故《止观》第六末云“或借高成下”等,《玄》文尚用名通义圆,况名别义圆耶?次问者,既借别位别有贤圣圆亦有不?答指“玄义”者,具如《玄》第九卷,非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分别,若定判者即住前属贤,若四句判,但是义立更互得名,住是贤位又去圣远,故名贤圣。别地名圣,圆行向人去此地近,故名圣贤。于今圆文行向是圣,复更入地,故云圣圣。若不相望当教名定。“若言”去复历教破旧者,虽曰一因应识因体,四教菩萨各望其佛,并是一因而一因异,故《玄》文第十从一开一、从一归一,既不辩异通教何疑?故通教云:三因大同同故一也。故云“不出通教”。“若言四众同是菩萨因者”,从初发心不共小故。法华意如前者,具如四轮乃至开显。

  释“普佛世界”等者,初破古者,以六表六其义可然,直云三乘但破三藏,三乘因果义未周悉,故以藏通两三及别横竖,比之方显圆经六番破也。涉法师云:“地神令动”,此见甚薄。约别破中云“纵横”者,且如《止观》第三所引。“今释”下正释也。初文似约教,清净行经似因缘。初文释中云“磐礴”者,即坚大貌也。即七方便人未破大无明,来至此会始破无明,无明难动犹如大石,是故云也。又前非不破,据难破者,至今皆破,故云磐礴。若准《长含》,多缘地动亦可为表。经云:“有六缘地动,谓入胎、出胎、出家、成道、法轮、入灭”,小教虽即不云所表,既在八相中之后六,即初地初住位之功用也。故此位居六番之首,四轮但因故从因立名,六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果,故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入,到在不久,始末兼举故云从果。本迹后言“云云”者,应引本文“我本行菩萨道时”即本四轮也,“我成佛已来”本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番,故显教中文殊引他佛之昔事,同我佛之今序,密意正表昔佛必有于今,今佛岂无于昔?昔成已久故非一反。

  观行释中,初句总标,次正释中初约动为表,次约六为表。初文者,言虽兼六正语于动,皆表当破无明,名为“动难动地”即能表也。“净未净根”即所表也。次“东”等二六者,俱约六数表也。表净六根约观解故,故得通约观行、相似、分真等位,皆净六根。于中初六者,事东踊等,具如《中阴》等经,今入观心义复符会。言“表根”者,眼鼻已表于东西,耳舌理对于南北,中央心也,四方身也。身具四根,心遍缘四,故以心对身而为踊没,谓中踊边没、边踊中没,可表六及十二入也。复有六动者,义兼十八,于其六中前三是形、后三是声,形实声虚,六根亦似三形三声,此六事释新旧不同。新云动、踊、震、击、吼、爆,今且用旧,摇飏不安名动,自下升高名起,?垄凹凸名踊,六方出没亦名踊,隐隐有声名震,砰磕发响名吼,令物觉悟名觉。新云击如打搏,爆若火声,经论略标多云震动,即形声三各标一也。《大经》云:“纯陀去后未久之间,其地忽然六种震动。”“又各有三”者,以表一根各有根、识、境三。初文表六中,表虽更互破必同时。“净十八界”者,次辨所表皆破无明,故知只是见阴界入皆常住耳。“云云”者,应具述所表以成观心,但略存数并阙心境辨妙相状次不次等,亦可根根皆修三观如十八动,此中但约能动之相,所动唯只一地而已。如根虽六,以心破故一切俱破。

  释大众心喜中,先因缘者,昔教奚尝不睹雨华等相,今欣跃殊常,理应甘露方降,时众虽无测者,必知机成不久,机感相应何疑不释。

  问如文,答中通明异常故也。引《大经》证,如文。次“若言”下约教,虽具列四,对昔四喜不同,于今纯一实喜无复差别。人天等四皆云动者,权为实动故也。

  问:

  实理无动,今那言动?

  答:

  动即发也。圆机当成名动实相,以余四动当趣实故。

  文无本迹、观心,若作本迹者,本住不动三昧,迹以地动表发。义立观心动者,如二十五三昧中破四天王空假中动。

  释毫光者,初文总标放光,释中初释白毫,次释放光。初文但有二释,初双标二释,“应机”标因缘,“设教”标约教,“破惑”下明二事意也。现光本表斯二,具二方除疑惑。白毫中初是因缘,“复次”下约教。初文四悉者,初文世界,“其毫”下为人,“放光”下对治,“光照”下第一义,四皆此经。次约教中具斥三教二乘,即当前两教也。虽有菩萨,同见二谛耳。“复次”下明放光,具为四释因缘中三:初放,次收,三收放意。初应具四悉,文相不显,但可通令见得四益。“大品一一相各放”者,以身轮表般若遍也。“大经面门”者,面门口也,表佛口密说于秘藏。今经定中眉间表意,随机各现,皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化,当当之益莫若言教,临灭之际面门放光,表此言教流至来世。今且通论放光,若别论者,准诸文说,不照无色义同集众。次“收光”者,初引《育王》,多是因缘释,此中“现在”一文是章安私意,从“足入”去并经文也。各表记其当界,所以他经授作佛记,皆兼诸界,唯此《法华》专表佛记。言当界者,但明诸界各有死此生彼及大小果位,以下表下等部属方等,故对多缘。“而今经”等者,定起必收、收必肉髻。“略耳”者,以至佛从定起必须收光,以所表事办须敛众心令入一实,是故合有收光,但是文略。“又解”下次收放意,可见。亦是一途,非究尽故耳。以现在正令会三归一为正,未来当得为旁。“若丈六”下约教中,先正释,次明光表。表中先破旧者,旧明虽横照一万八千,土至尼吒皆此土瑞。今意不然,放光一瑞义通二土。言“由人”者,不能全破。次“旧”下,旧解但约一方表满不满。“若照”下破也。既许实照十方,何得独以东方而为所表?有人云:眉者,放光处也。眉者,媚也。若人无眉则无媚也。所言放者,一者不制唯照大千,二者作意发动则照一万八千,亦云表一乘,此不知佛无谋而作,以作意放释诸佛之功用。“今明”去正解,次“若就”下,本迹中表“四位增长”者,四方表四,集表增长。言“增长”者,从信入住乃至等觉,故下文云“余一生在”。次观解中云“此等境界”者,即十八界各百界千如蕴在十八,佛慧未开,故以光照表开,开即别在初住。“文云”去,引十界机皆开十八界也。言“分文属此土等”者,始从尔时终至周遍,并属此土第六瑞文。他土初瑞但从下至至尼吒天,今文以此放光之文,通兼彼此,故其文势亦含长短,若短取者如向所列,若长取者须至尼吒,还将此第六而为他总,若为他总亦有长短,准望应知。“次明”下,正明他土六瑞,为二:先略,次广。初略中为四:初标;次、“一见”下列章,即当正解释也;三、“既有”下生起六瑞;四、“若此”下对此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感应者,以感应义通三双故,不同此土前之二双并在于应,故第三双得云感应。又彼土瑞至第三双生起中云“行始必终”者,但互举耳,明菩萨有始而必终、如来已终而有始。又人法双中虽人通鹿苑之未,法唯乳味之初,然法必有人、人必对法,故且对辨。又上下双中虽上说被下,而被物未显,即虽未显始末由之,故得对之以论上下,况凡诸取对皆是一往,是故更须求其始终。初双中“六趣”者,广解章门非此中意,乃至离合以为四生五道七识住等,如论广释(云云)。言“总报”者,瑞虽有六以光为本,光表觉智,光照此彼,先表二觉,次表三同。于三同中二:先总,次别。先总明道同,同相如何不出三同?既今同仍隐,但成二耳。若所见中亦见授声闻记,说寿长远,则如来都无所作化仪不成,虽然纵见记小长寿,此众亦疑,不知此土声闻为合记不?既教踊出其寿若何,等是未知,故并隐之以生疑问。文殊广答具述三同,众机略知定后之相,故知通序文通而释契别理,由四释故;别序文别而义妙,由五时故。所以答事才讫定起于斯,事符于答知文殊见极。“从尽见”下别者,即三同也。次广说中初文先出他土,次“当知”下引彼例此结始终同,起塔之相虽表二经,《法华》之相犹未明了,是故但成具于已当二同,此土三同当仍未起。言“二土出世意同”者,同五浊故故施等不殊,开权即是《法华》之相,息化即是《涅槃》之徴。“非顿”等者,《法华》一乘非顿渐摄,于一开出乃顿渐生,是故今云“非顿而顿”。“非渐而渐”,准此可知。“起七宝塔”者,二经味同,隐者未说。《十二因缘经》云:“八人应起塔,谓佛、菩萨、支佛、四果、轮王。佛八露槃,余之七人次第减一。”此土既尔,他应准知,故今所见须皆佛塔也。“当知”下引彼例此,总结前文。言“从一出无量”者,始从华严至般若来皆从一法开出,至般若时顿渐已竟。而人不知法华出顿渐外,请观竟字,法华但是收无量以归一。

  次更约因缘释者,文中自有通别二释。初云通者,通于渐顿遍于四时,四时之中各有感应,对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种,自行化他自他相对,文从自行故云昔善今教等也。次“别说”下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生,由发心因缘故信解,由信解故行行。若别说者,别指《般若》中三教为种种也,故云“三藏之后”,以般若部是菩萨行故。“又就”下以般若中三教教教皆有四门及四悉等,故云“复有无量相貌”。言“五百”者,明共门中种种广故,五百虽是三藏有门,约所证同且证于共,来至般若并成通人,冥得别益,今且从显故得引同,仍旧乃成种种故也。不共易知,但例而已。共不共名出在《大论》,既云藏后,理应通指方等般若;唯云般若者,以方等三同般若三,小同鹿苑,故不别指。他人于此离为三门,谓因缘门、信解门、相貌门。今谓言辞虽尔义理不然,因缘谓感应差别,信解谓能感不同,相貌谓信后行异,有此不同皆云种种,虽复殊途不逾二味,感应则互有疏密,故云因缘。能感则内怀纳受,故云信解。修行则身口外彰,故云相貌。外相仪貌故云相貌。

  问:

  行一解异如何行别?

  答:

  睹外识内故名不同。

  言“彼明此相”者,彼谓彼土,彼所现相故云此相,虽复种种,同至法华无复余相,但未见法华座席以入灭表之,故但云“一因一缘”等。言“一因”等者,亦是彼土法华已前得云种种,既会入实,同一因缘相貌等也,此是感应等相。

  问:

  光中所照一时横见,何得乃云先顿后渐乃至会归耶?又于见中可无纯顿唯渐等耶?

  答:

  实如所问,时众但知因光得见,大术在于世尊,见者非其境界,然令见意本为证同,所放光明为成一实,事殊理绝者非光所沾,远近既俱令其见闻,过未亦何隔于视听?故使十方始末皎若目前,安以凡情测量圣境?何独化主佛力令见,同闻众中及以集经者,时有古佛晦迹其间,智鉴当时述斯横竖,加令见者圣凡一等,故知但依文次经意宛然。

  次“尔时”下释疑念序,初云“但成一疑”者,本疑六瑞,自力不任方思答者,再思有在仰托文殊,文殊念兴有决疑地,故第二念于兹自亡;既已得人何须再念,故第三念于时复息。及至发问初疑尚存,故云一疑。

  问:

  经称文殊是法王子者,此诸菩萨,何人不是法王之子?

  答:

  有二义故:一、于王子中德推文殊,二、诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中,初因缘释。云“神变内外”者,此明表异须此别释,若通释者,如《大宝积经》一切诸法皆名神变,具如《止观》第一记引。“神名”下释名兼辨相。“首楞”下明所依法。“法王”下功用也,亦是问由。次“若夫”下即约教也,亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变,正由自决,故利他机发故应赴,因缘和合而设斯问,令知弥勒不识所以,故须诸位展转比决。“散”者苦行外道及诸凡夫。“定”者得禅外道及信者习定,“圣”者三藏中除身子外诸声闻也。“此就极处亦不知”者,凡若夫之言明其意通,故下节节不知于上,若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨、补处及以尊极此之三位,若存教道应通四教展转互比,文中且然。今最居极,故补处极不知尊极。又“弥勒”去义当本迹,隐本智明迹同暗讷。若作观心释者,智照灵通六即随变,初文因缘义对四悉,其义宛然。内外异故见闻欢喜,六瑞外彰物睹生善,依理变通遍调一切,法王理极故无过上。“若将下偈”显大众疑念同弥勒有三者,此诸大众共睹六瑞,自入位来遍历多会,久知文殊神用莫测,故至弥勒兴念之时,众亦精诚专注妙德,故使弥勒发问之际,先观大众方宣固疑,审知文殊是决疑地。旧解可知。准今问答意,引偈既云三念不专弥勒,但处一事任运发问居先。言问答者,文殊最能,何独弥勒?应云物机在于问者答者,故以四释而消其文,即因缘等也。初“问答”下是因缘,如文殊推堪问疾于无垢施,仍为所诃故云“在无”。又“法门”下约教,四教不出权实故也。“又迹”下本迹也。“又名”下观心也。初因缘中其文虽狭,若义立者亦具四悉:问答随乐即世界也,赴众所欣为人也,咸释众疑对治也,位行齐等第一义也。

  次发问序者,颂初先料简偈文有无。先“何意”下问?次“龙树”下答。论文十义今但列六,前五即初五文也,六、使后人于经生信,七、易夺言词转势说法,八、示义无尽,九、明至人有无方之说,十、如今文第六文是。总论即因缘释也,初二世界,三五为人,第四第一义,“又为”下第六对治,能除后来疑故。余阙四文,第六同为人,第七同对治,八九同第一义,故略不论。

  正释中先述古,次“观文”下且总非之,“说法”下释出显是。于中先明非缩,次明非盈。初文准义在初二句中,故非缩也。于中先立,但举放光动地之末,则知说法入定之本,若无定慧安能现变?次“他不见”下责,“今反”下引答以难。“又问”下核出问处,“今指”下答也。前长行但总问放光,若执唯光是问余不问者,应当非瑞,则雨华动地尚不成瑞,何独说法及入定耶?放光既在此土瑞终,仍居他土六瑞之首,故总举一光通收二六。况“若更”下别问导师两字,义自兼之。

  次明非盈者,风地二瑞并有所依,所依是瑞能依岂非?故于今文明非盈也。于中亦先述非,次破中初一句略斥,次“风本”下破为二,先明风有香尚得为瑞,况复风地本为显华,虽各立瑞名而共成华德。《正法华》中但直云香,不云风也。故知风若无香不成瑞也。“夫天华”下明香本属华,华香如檀故云檀风,若香风非瑞华亦非瑞,地净准知。于中为四:先总明有香等,次“此表”下释出所以。言“因运至果”者,明华香入风如道风德香熏一切也。三“金光明”下引证,四“故以”下结成,以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言“二事”者,谓功德、法身。功德因也,法身果也。由至果故成就二义:一至果,二果净,由因至果故令果净。次二句地动瑞,次一行众喜。虽不依前次第,六瑞宛足。次“初三行”下言“验此”等者,前长行中光瑞乃居此土第六,乘此即明他土六瑞,他土六瑞无光不见,故须判为他土总瑞,恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照,前已明竟。至他土瑞首重云“眉间光明”等者,重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞,但云“此初行中上半译是,下半译非,应云佛在大众入于三昧。三昧大事而不云放光,下文自有。”今谓此文自是他土总瑞,故知自未晓于经旨,徒加译者之非,既为他土总瑞,所以不别分之。但戴在六趣之始,即初一行颂总瑞也。

  次颂别瑞。初颂六趣中云六是能趣人者四趣,及天虽即非人,通指宰主,乃遍六趣。于中初二句略举上下,“诸世界”下具列依正因果。初“诸世界”者,指万八千,非但见能趣有情,亦睹所趣诸有,非但见果报好丑,亦知业缘善恶,故见六趣但是取机之所。“又睹”下云“圣主师子”等者,圣即是主故云圣主。有人云:圣中之主,谓于外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主。今谓华严十方世界主伴之主,非关二乘外道,但是诸菩萨伴中之主,圣主如师子故云也。师子具如《大经》、《大论》师子法门。又师子吼者,名决定说,前两教主非师子吼,说非决定、不谭真实第一义故,虽云兼别,最初纯大故云第一。前之两教犹杂烦恼故非清净,赴机未遍不名柔软,并诠中道故云深妙,称理当机故云乐闻。有云:如来胸中大种所起,故名清净。无卒暴故名曰柔软。此以欲色凡夫报质,释佛梵声,一何苦哉!各于世界者,一者以万八千为各,二者主伴不同为各。信知须判为华严教,前之两教及中三昧无此事故。二教八门名为种种,无三乘事名为佛法。“若人”下颂四谛等者,他人不作华严消文,遭苦已前鹿苑之始,岂有各于世界之文?以小乘中无十方佛故。顿后渐初唯有鹿苑三藏三乘,初乘四谛乃至佛子三相宛然,如何不以五时消文?文中先出能厌之行,厌不遍故未得名尽。双厌因果,至说涅槃,方乃厌尽。“在文分明”者,苦含因果即苦集谛,厌老病死即道谛,为说涅槃即灭谛,亦可为说之言兼于道谛,涅槃之道即道谛也。所证灭理即灭谛也。又遭苦是总标,厌老病死是知苦,知苦故断集,为说涅槃是知灭,知灭故修道。难陀持戒具如《止观》第四记。支佛但说得果之由,及以所求法胜,若例声闻须明行相(云云)。“若有佛子”下是开六度大乘者,修种种行及无上慧诸教共有,今初形凡小亦得种种及无上名,不杂凡小通得名净。“非毕竟净”者,且约三藏六度言之,药中无病名为净耳。若欲于此辨四悉者,“三乘行异”世界也,“缘觉”为人,“声闻”对治,“菩萨”第一义,况复各各皆具四悉,三乘约教准例可知。本迹观心亦应可解,下去诸度随文略消。“又声闻”等者,且约当教一途而说,应知通教三乘并以界内灭谛为初门,别教菩萨以界外道谛为初门,圆人以界外灭谛为初门。此中明因光暂见,不合广求法相,但略堪表同于理即足,若论修行方可广辨。以下三十一行半广明二味,故判此文唯三藏也。“结前开后”者,结前中言见闻及事者,据渐顿教皆云演说及为说等,即是闻也。“又见佛子”等,即是见也。见中种种多皆事也。大纲略足故云“若斯”,同者略之谓千亿事。言“开后”者,续后而说故云“今当”,及千亿事文中置之,今应两牵。亦可前四句结前,“如是”下二句开后,兰菊之言斯有在也。

  此下三十一行半,分文但云“菩萨修行”,既居鹿苑之后,又在涅槃之前,准下释般若须兼二酥,以法华相未决了故,从容释之。虽约二酥教多在三,如前分别故。诸度约教,别圆之前多不云教,含二意一。尔后释义,准部通四令识眉目,以长行中具云方等般若故也。

  总问中《经》云“恒沙”者,阿耨达池四面各出一河,东银牛口出殑伽河,南金象口出信度河,西琉璃马口出缚刍河,北颇胝迦师子口出徙多河,各绕池一匝流入四海。于中殑伽沙细而多,外人所计以为福河,入洗灭罪,佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河,故以为喻。此下六度但略指大体,若依二味具出其相,具如《止观》第二、第七记所引。

  问:

  既云方等般若,亦应具有两教二乘,何得总问唯求佛道?

  答:

  实如所问,但避繁文,还同鹿苑故略不说。

  “驷马”者,四匹共乘故云驷也。“侠”字胡帖反,豪也。“文殊”下《经》云“往诣”等者,表往非余故指佛所,所问尊极云无上道,所弃不轻故云乐土,身心俱离故云剃除。如是消释世所共有,凡诸解说贵在教宗,显理之精息其繁芿。“五王经”者,此是一卷小经。经云:“昔有五王邻国无竞互为亲友,有一大王名曰普安,习菩萨行,以余四王邪见炽盛,普安愍之呼来殿上,七日七夜娱乐受乐,四王曰:国事众多请退还家。大王自送并命左右而随送之。至于半道而问之言:各何所乐?一云:愿春阳之日游戏原野。一云:愿常作王种种严饰,人民侍从道路倾目。一云:愿得好妇儿端正无双。一云:愿父母常在多有兄弟,美食音乐共相娱乐。各各说已,回白大王:王何所愿?答:我先说卿所愿不长。若乐春游冬先雕朽,若乐为王福尽相伐,若乐妇儿一朝疾病受苦无量,若乐父母常在等,一旦有事为他所执。四王又问:大王如何所乐?答言:我所乐者,不生不灭不苦不乐,不饥不渴不寒不热,存亡自在。四王问曰:如此之乐何处有耶?何处有师?大王曰:吾师号佛,近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所,却坐一面白佛自责。佛说八苦,王及侍从百千万人得须陀洹,舍国入道,大相略同。”既云问无上道,非关小果,且据舍土出家事同,故今引之。光中所见亦可八苦以为助行,诸教共之故舍国事同,观行须别以分诸教。又如《长含》有四轮王,分于一国雇人剃头,既云诸王机亦不一。下去“又见”等亦通诸机故也。◎

  法华文句记卷第三(上)

  法华文句记卷第三(中)

  唐天台沙门湛然述

  ◎《经》云“被法服”者,如《璎珞经》云:“若天龙八部斗争,念此袈裟生慈悲心”,意令比丘安可不忍,亦令俗众生慕乐故,龙得一缕牛角一触等(云云)。彼王所慕与此大同,此中祇合明所见意以序表正,诸度行相功德及袈裟等,但是寄此泛明之耳。然必须辨行体显教以分味殊。“生忍”等者,文中两解,初通以三句用释三忍,次一一句别对三忍,应须附文释出所以。若分三忍对四教者,生忍、苦忍别在初教,通为四境,何人不须具此二耶?别在地前求佛道者,此中虽无但准例说。次文即以诵经为第一义者,若不求佛忍不关诵,故以诵经同求佛道。第一义忍通亦在三,别唯圆别,故令三句诸教不同。如《别译阿含》佛在舍卫有一梵志来至佛所,种种骂佛种种恼佛。佛告梵志:如汝以种种饮食上王,及遗亲族;彼不受者为复属谁?梵志曰:此属于我。佛言:此亦如是。我既不受还属于汝。故此不受亦是生忍,故此生忍别属三藏,在《阿含》故;通于通教,理不受故,况复通用诸教共之?其名既通须释相状。次进中实相亦可通四别二。“窳”者,如瓜在穴,病也。禅中云通途皆有根本修者,诸教皆修故也。若达根本,即成出世及出世上上,具如《止观》禅境中明,今文语略,但云“出世上上”及以“根本”,根本即三藏,出世即通教,上上即别圆。又四教皆以根本为境,故释前行通涉诸教,于前行中云“离欲”者,通教也。又“根本”下,藏通两教也,此两皆修根本背舍等故。然应须知观行犹别以辨两教,别离二乘且从难说,中道离欲中义通圆别,从圆受名。重释“深修”者,由深修故离欲不同,则根本中亦应传传为深故也。此中根本乃至二乘具六已来,亦具藏通二教意也。别教五通如文,亦可让于初地已上。“圆教初后皆六通”者,但约理圆无漏失故义立六通,若从实说,初地初住分得无漏通耳。“安禅”等者,前通释中通深浅故,今上上禅别在别圆。释般若化他中云“定慧具足”者,别人利物横具诸教乃至圆教,今从极说故展转比,乃至地住方乃具足,是故文中初从色定亦名为等,等故具足,有漏尚等况复余耶?背舍等名等不等者,约无漏事禅以判,既云厌背故多属慧,九定名定从名判耳,无间入故。十一切处,前八属慧、后二属定,又前八在色色界之中。亦自得等已如前说,前是因缘。“又二乘”下约教判,二乘即前两教也。菩萨及佛即四教义足。“空观”去约观判也。“破魔”等者,四佛各有四降魔相,具如《止观》第八及记。若对教者,亦空二假别中圆则具教观二义故也。乃至地住各有破于八魔十魔,八魔十魔具如《止观》第八及记。究竟破尽故名“一切”。“击梵”等者,即真妙梵音之所转也。既降魔已应转法轮,文从实说但云初住,通论四佛各各能转,乃至真妙亦通四佛。次约不次第,云“随见而问”者,问:向明所见可非随见。答:并是随见但二途不同,从不次边最为随见,尚许一见具经五时,何妨睹行次与不次。

  “三藏后”等者,此则全是彼佛所说,且如见人见行不妨见说。“舍禅”者,第四禅也。亦可别圆忘怀之舍,忘彼禅故名之为舍。“悲禅”者,《婆沙》云:“初禅修悲易,二禅修喜易,三禅修慈易,四禅修舍易。”此中悲禅既云化他,岂独初禅?故《婆沙》中尚有通别,况大教耶?故一一禅皆应云慈乃至喜舍。“华严思益”等者,《华严》具二,《思益》具四,故《思益》第二卷初,网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国,一切烦恼一切疾病遇光安乐。烦恼病苦并云一切。乃至佛自放六度光,触者蒙益,故皆具四。以初地例佛亦应无妨,故得引之。第一云:“佛告思益梵天:能教众生一切智心是名布施,不舍菩提心名持戒,不见心相生灭名忍,求心不可得名进,除身心粗名禅,离诸戏论名慧。”岂非三藏六度耶?第二云:“我说布施名为涅槃,愚谓大富,入诸法实相故,持戒是涅槃不作不起故,忍是涅槃念念灭故,进是涅槃无所取故,禅是涅槃不贪着故,慧是涅槃不得相故。”又云:“布施平等即萨婆若,乃至般若即萨婆若。”又云:“布施不施不悭,乃至般若不智不愚。”此等岂非并是通教六度相耶?第四云:“能达一切法无所舍名檀,达一切法无所漏失名尸,达一切法无所伤损名忍,达一切法平等名禅,达一切法无有起相名慧。”岂非别圆六度相耶?《华严》具如《止观》第七记引。又如《地持》六度各九,此并蒙光得益之相,以佛道名通悲禅不局,初地初住及通七地俱皆得入,故作通释。四相既分五时可辨,是故不假诸余繁论。未尝睡眠,具如《止观》第四。然彼是方便此中正修,亦通四教,若小乘中如那律,具如《止观》第四记。此中在大以求佛道,故引《般舟》以为行仪,“般舟”翻佛立,此举除睡中最,以九十日常行故也。准部又通,通诸教故。无缺乃至究竟,但此十戒名出《大论》,亦通诸教,具如《止观》、《玄》文。今十始终悉是菩萨,故皆求佛道。“生法两忍”者,合前二忍为生忍,第一义为法忍,初半能忍人,次半所忍境,下半用忍意,意即兼于生法故也。故知生忍之名名通义别,三藏中生灭事忍为生忍,衍门中生忍法忍永异三藏。“力”者,《阿含》云:“力有六种,小儿啼为力,女人嗔为力,国王憍为力,罗汉进为力,诸佛悲为力,比丘忍为力。”“离诸等”者,五盖具如《止观》第四卷(云云)。初一行半明所离,次半行明离意,以诸教禅皆离五盖,意在佛道。如《宝积经》“迦叶云:有四法急走舍离百由旬外:一利养,二恶友,三恶众,四同住多戏笑或嗔斗等。”又云:“若有打截大千众生,若有恶心恼发菩提心人,此过过是。”“痴眷属”者,具如《般舟》须离痴人及乡里等,望前亦有方便正修之别。“四事”者,前之三行正具四事,初行二事谓饮食汤药,次行衣服,次行卧具房舍,诸教之中或复桥梁义井园林浴池,今无桥等。“肴”?也。“膳”美食也。不知何事嘉祥及涉法师皆以肴为肉,纵有一分字义通肉,何须置余专用于肉,使后代少识者疑之。应云:非谷而食曰肴。若作“[月*肴]”者啖也。《说文》曰:“膳者具食也。”只云从肉作训啖,谁即名为啖肉?或云:是肉未制之前。斯言更谬,大乘顿制一切断肉,何论《楞伽》前后制耶?况复并是光中所见,岂一万八千咸同未施断肉之制,犹以[月*肴]肉供佛僧耶?经名衣等者,如此土迦叶袈裟直十万两金,光中所见或当有此。

  次释般若第三行中云“言语道断”者,心不着故必离言说,言语道断泯前初行不可说而说,心行处灭泯前次行不可观而观,虽复双泯而说而照,故云“说不可说观不可观”。此语复通衍中诸教,故不局此。消此三行文有五释:初直消经文;次释三行全在方等,而言六者,五随般若故也;第三释三行全同般若,“盛谭”等是初行意,“寂灭”等是次行意,“清净”等是第三行意,以从名便同称般若;第四释以三行具对三味;第五复同般若。

  问:

  若尔,此第五释与第三何别?

  答:

  第三直以不说而说等与般若相同,故且对之。此中因第四释中以第三行对于法华者,良由妙慧二字,仍云见人不见座席,故却将初后二行,归于中间一行。不观而观正同般若,即与不见法华席同,等是不见故未消《法华》。皆云或者,意在于斯。

  问:

  前分文独在方等,今释具对三味耶?

  答:

  一者方等具足四教,摄法多故;二者唯未见法华座席,是故于法华前从容说之而兼般若。然又诸教六度别者,皆由般若,是故具论。所以若说若观及言语道断,诸教有故故须具论(云云)。况所见难量故详之至五,收罗既广不出于斯。

  “两意从人”者,第四第五意中,正指第三行也。“冷然”下“云云”者,如向略申,上文但云种种因缘信解相貌,未分三味四教之别,释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十,离合不同,具如《止观》第七记。又《璎珞》十度各各具三,义通诸意,故下卷云:“施有三,谓财、法、无畏。尸有三,谓自性、受法、利生。忍有三,谓苦行、外恶、第一义。进有三,谓起大誓心、方便进趣,劝化众生。禅定有三,谓乱想不起、生诸功德、利益众生。慧有三,谓照有、照无、照中。愿有三,谓自行、神通、外化。方便有三,谓进趣向果、巧会有无、不舍不受。力有三,谓报得、修得、变化。智有三,谓无想智、一切种智、变化智。”“以佛舍利”者,略如长行,新云窣睹波,此云高显。方坟者,义立谓安置身骨处也。见有灭度之相,则知佛已涅槃,虽见入于涅槃,不知尔前所说,而时众不决未测见由,故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥,大小理足应不重说,是故怀疑。

  “诸天龙神”等者,塔藏身界故供者福大,不同殿堂形貌安处,故《长阿含》云:“佛临涅槃,有梵摩比丘佛前立,执扇扇佛。佛言:却勿在吾前。阿难思念:此比丘常侍佛供给无厌,今者末后须其给使,乃令遣却何因缘耶?佛告阿难:今俱尸城十二由旬天神侧塞,嫌此比丘当佛前立,今者末后诸天神等,皆欲供养,而此比丘有大威德光明映蔽,使我不得亲近礼敬,是故令却。阿难白佛:何因缘故有是身光?佛言:毗婆尸佛时以欢喜心手执火炬,照彼佛塔,使其身体光明乃尔,上至二十八天身光不及。”火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻,慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列,并非今正意。《经》云“天树王”者,即忉利天波利质多罗树,具如《释签》引《大经》文。结文意者,正供舍利旁严国界,若直尔严国何须起塔?

  “白毫为本”者,此约道理,白毫表中,为诸法本不必最初,及由光见以之为本,如他土瑞六趣居首,岂为瑞本?所以他土以佛为本,若论总别仍同因光。言“佛为本”者,下凡依佛,佛之人法由佛始终,始必归终。

  问:

  他土六瑞容可因光,此土但云佛放一光,见此国界何曾关五?

  答:

  因光见处一切皆妙,当知光是殊妙之本,况复诸瑞并中为本,光即中也。他六皆中由光亦尔。

  次行者,初二句叹光本,初中初一句二字举光本,本即神力智慧。言“诸佛”者,举诸显一,正指释迦。次二字正叹,尔前不然故云“希有”,由二事故其光乃净。下之二句叹光体用,于中初句叹光体,次句叹用,所照国也。过万八千方云“无量”,故前立数且从所表,况复诸方所照亦尔,故云无量。第三行中,初二句重举所照而叹过常,次二句举见称号,以请答。云“见此”者,二土瑞也。与一化异故云未曾,既殊凡谄未曾不虚,诸佛子等疑事不轻,故重启之。非专为己故云“众”也。言“构难”者,构者架也累也,频至于四故云累等。弥勒节节设问,文殊皆构而拒之。此三意者,初意明事大意远,次意将护发起影响二众,第三意将护当机结缘二众。虽复初、二,共成第三,故弥勒三意并托机缘,故云“妨闻”“机在仁者”及以“阖众”,是故托众翻其三意,而请必答。“靳”亦“固”也。《广雅》云:“强辕也。”“兕”者音似,似牛而一角,似牛非牛故云“疑兕”。今忧怀不决故云“忧兕”。“阖”字胡腊反,闭也。《汉书》云:“阖众不廌一人者,阖尽也。”当知今会尽众疑也。初拒中云“众未曾疑”者,且据不发言者以质弥勒。次“待佛定起”者,佛若定起其疑自决。言“时答”者,催促之词,令其即答。钊师招音,作“刘”字者误。钊师有弟子行深,从支遁买山。

  答问为四:初开章,次生起,三“惟忖”下所以,四广解。生起中云“罔像”者,亦可云仿像,未实貌也。“仿佛”二字古作“仿佛”,上敷往切,下方物切,上相似也,下不审也。若准此义,上字正当惟忖答也,惟忖答上此土瑞者。欲说等五句既对六瑞,即是以五忖此六瑞。略曾既云放斯光已即说大法,他土六瑞以光为总,因光先睹圣主演说,故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照,如今所见,乃至定起说经,即是双答二土问也。双问意在问于定后,故云双答。“惟忖”下当因缘释。“然文”下本迹也。据未广述似同未知,既云今昔,昔即广曾但未彰言先示惟忖,故先五句酬序六疑。

  破古中先叙,次“今明”下破。先去取,云“其法说不用”者,仍存其譬;不用法者,本门太早故也。

  问:

  至此尚破太早,何以通序本迹释耶?

  答

  通序通于本迹,别序唯在迹门,故释通序泛用本门,非通序中广开寿量,乃至别序虽有本迹之言,或时且用体用本迹。

  问。若尔,譬本譬法,法既不用,何以用譬?

  答:

  只缘光宅法譬分张,法则本迹俱谭,譬唯迹门显实,去法存譬良有以也。傥若全取,仍须责云譬本譬法,如何三譬唯譬得记,改小破惑二法,乃以本迹双论用譬除法,良由斯也。

  然《论》有八句:一、欲说大法,二、欲雨大法雨,三、欲击大法鼓,四、欲建大法幢,五、欲然大法炬,六、欲吹大法䗍,七、欲不断大法鼓,八、欲演大法义。今但依五句,以初句为总,下四为别。他以八句四对释之,而云:一、破恶进善对,二、开权显实对,三、得智证真对,四、说法利生对。仍云寻释来由,唯有五句成两对半,有破恶生善说法利生开权一句,余者则阙,仍不次第,读者应知。今谓论文八句释经五句,是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相续,幢是法鼓标帜,炬明法鼓破暗,以喻释喻道理如然。今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容,别由藉异无涉远本,文殊答迹尚自惟忖,略广方决乃酬问旨,何得率尔示远本耶?若释五句作显本者,略曾广曾并须知远,光中横见应发近迹,光中横见尚隐当同,但以起塔密表入实,岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶?惟忖既未关于远本,故略广唯谭于近迹。“释后既虚”等者,释显远既虚,释开三亦谬,开三只应如今总别,不须以对广略二文。若不尔者,徒称权实。

  正释中先直述大意,次正释,三“横竖下”结意。正释中,先释,次结惟忖。初文又二,先对五瑞,次别释。大圣忖量不徒涉虑,此初惟忖乃为略广二答之基,故弥勒思瑞以设疑,文殊附疑以忖度,是故内惟昔佛正前之六瑞,忖量今佛瑞后之三周,故略广时方显内忖,此即一经之骨目也。初中三,先对五瑞;次“欲说”下,一一解释悉令表正;三“如是”下结示有无。只为释中以瑞表当,故论八句皆云“欲”也。释中初句答说法瑞者,明昔说《无量义经》表欲迹门入实,两时无量义义既不殊,验知今日出生之后,收入何疑?法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者,惟昔雨华时已表当说圆因四位,故四而非果,忖今天华而四雨,了时会之一因,一因必四位为所阶,四雨以义、天为能表。第三句答众喜瑞者,忖今同昔众见瑞喜,冥表必行行依理教,故喜心内动圆障冥坏,改昔权人成今妙众,人必禀教行理咸然。第四句答地动瑞者,忖今同昔见地动时,已表当破六番无明,故普佛世界六种震动,动虽形声二别,且以大鼓忖之,故知诫兵必破边强之大贼,地动则除中理之无明,故二乘昔来都无斯理,序中冥利时众未知。第五句答放光瑞者,忖今同昔睹光已表开显道同,故以一光俱照彼此,此表释迦彼表四佛,故知迹门不得同本。

  问:

  大法、法义二句何殊?

  答:

  大法表此土开显,法义表彼此道同,此照于彼、彼同于此,故云“演”也。并一代所无,信答问有在。

  言“兼具”者,验知四瑞在定,定不可无,阙此至略耳者。略谓极略,一往略曾似如略于惟忖,义则不然,以略曾中既有过去诸佛之言,但是望广名为略耳,非望惟忖。是故惟忖但忖量过现,无曾见之言,故更略也。故此略言有其二意:一者言略,无曾见故:二者阙略,阙入定故。

  次别解中复为总别。总者,以下四句皆是大法,故知下四为成初句。所言别者,即以雨等别彼大法,令入住等对四位故,故名为别。即以光宅三喻而从今法,故释五句并托喻从法,先以华瑞举于横别以示竖总,以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总,出四句故。“准此”下四当位自具从始至末,文中且从对竖以说,故以雨华用表四位,如吹法䗍通表改于四位,而别在于十行,击鼓亦通表四番破惑,而别在十向,演说既通云横广竖深,竖深即如位位竖入,遍通诸位而别在十地。故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说,但于众生得益不同,须从竖释束横从竖,故入住者且名法雨,乃至入地且名法义,是故迹门通名雨雨乃至法义,故下广释句句皆云“为令众生”,所入又有超次不同,今且从次并言“今之与昔”等也。如初明雨雨但表入住,即不云今昔。从信入住何所论改?非不改信,非改真位不得改名,故始入住不须云改。故知二乘钝根菩萨昔法华前未破无明,今初入住但得名开,是故略开。利根深益在第二句,故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人,先密入住并于今经始入住者,并进入行俱名改号,若显若密至今不同。三四两句准第二句,故知改名亦通于后,诫兵亦然。证位虽尔,亦有今昔闻经薄益入品入信,略如向明当机结缘,具如《玄》文利益妙说,故知尔前亦可义通开等四名。横阔竖深者,前之三句非不深广,今至地位最得其名。次“惟昔”下总结。“横竖释竟”者,若总别相对,以总为横、以别为竖。若于别释,初句双显横竖二释,下之三句文正明竖,位位兼横。涉法师云:“论释此文略无奇功,难可具依。”是故今文亦不全用。

  《经》“善男子”者,涉法师云:“离五不男”,岂法华中众但离不男,才堪为受声闻无作,一缘之中少分而已。今言此名大小通共,至今应云开七方便为善,堪闻独妙名男,男子即丈夫,具如《大经》。《大经》仍含三教佛性,具如《玄》文所引云,须陀洹人佛性如净乳等,岂小教中有佛性耶?故知《大经》于《法华》之后,开方便教遍立佛性之名,名通义别,故男子之称通在五时,诸教义别。次释略曾,初言“小分明”者,且从言说阶渐而言,意则不然,向云惟忖还忖广略,故知略曾更述惟忖,答中但略举光瑞,光照他方义当他土。总而言之,并答此土,况他土之文元为成此,故知惟忖且此、略曾且彼,所以分于彼此者,以惟忖中有今佛之言,略曾中有过去之语,以今表此、以过表彼。

  若尔广曾亦置过去之言,何以双表?

  答:

  广中具述三同,可以三同显此;复有过去之语,而以过去表他。

  若尔,判答之中无过去语,何以双判?

  答:

  今见此瑞与本无异,本表过也。今日如来,即显此也。双述过现故表双判。

  言“曾见”者,即是见广,但言中痒序略广渐增,为答之方宾主仪耳。“欲令”等者,欲令之言谭教意也。“闻”即闻慧,“知”即思慧,即开显之闻思,故云“难信”。既有二慧必入修慧,岂佛说法独令唯二,但以知释修未可全当,故但云思。“亦信法”者,即圆二行,闻即信行,如〈随喜〉、〈法师品〉等,知即法行如〈安乐行〉等,岂二行者全无修慧?如三周授记及本门功德等,并一往分别耳。乃至云“若闻是经思惟修习”等,故经文中其例不少,以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位,故欲令之言意通初后。云“收无量以归一”者,指说大法意也,义当于总。次云“改三乘”者,指法䗍十行。次云“六番”指击鼓十向。次云“诸佛”等,指演义十地。次云“开”等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖,瑞表所为故云欲令。“一切世间”等者,若不通指诸位并开佛知见,岂得云一切等耶?如下文云:一切世间多怨难信,难信之珠四十余年方乃信解。

  次广曾者,还广上二。言“横竖”者,彼此相望为横,今昔相望为竖。“通号”者,应身皆具十,故名为通。法身望应亦得义立,吾今此身即是法身,故知应号即法号也。然释法号须从法立,具如《止观》第二记。又诸经中或时通列三号,即十中初三。故《净名》云:“若我分别此三句义,穷劫不尽”,准三望七亦应可知。应号无尽,况法身耶?别号不定,如《楞伽经》“佛告大慧:我于此娑婆有三僧祇百千名号。”亦如《华严》此四天下十千名号,十方各一世界各十千名号,乃至十方尽虚空界种种不同。此佛既然,诸佛皆尔;佛号既然,佛身说法亦复如是。十号功德,如《育王经》香口比丘(云云)。

  若尔,今之一佛尚名字不同,何以言今名与他同耶?又释别名作定慧自他释者,何佛无此自他定慧,独云灯明与释迦同?

  答:

  应佛得名随缘各别,其义纵具不及灯明,如《楞严》中坚意问寿,佛令往东方过三万二千佛土,有佛名照明庄严自在王。坚意往问竟,白佛已,阿难云:如我解佛所说,彼佛是释迦异名。故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云:“日破暗、月作明,日成热、月清凉,日开众华合青华、月合众华开青华,灯于密室能破暗,如彼智能破惑。”然全无合喻,况复亦无三同之见。依今合之,方在今教,方可依前定慧自他,故云随缘称别,义则不殊。

  次说法同中即五时同也。如《华严.四谛品》云:“文殊告诸菩萨,四圣谛此娑婆及十方世界,一一各有四百万亿十千名号。”《大集》亦尔。故知诸大四经多为辨异,唯有今经特为显同,非但今佛与他佛法同,亦乃己他皆入一味。故下文云“因缘譬喻皆至种智”,是故诸经不出异意。

  “大乘七善”者,既云通大小乘,《论》中又以闻思修三而为三时,《成论》又以少年中年老年所说为三,不同今人,今人老者所说非善。又亦以三乘为三,故云通也。今文以三段为三,其言仍通、其义则别;时节既尔,余六准知。今经应云圆乘七善。“八音”者:一极好,二柔软,三和适,四尊慧,五不女,六不误,七深远,八不竭。诸教悉有,从所宣异,判教不同,从所依异判佛差别,来至今教理无二途。“界内外”等者,别圆两教摄彼二处,总名满字故名圆满。“师云”者,指南岳也。“又初”去重出异解。“金光明”者,如《金光明最胜王经》第四云:“此经希有难量,初中后善,其义究竟”,虽不云其语巧妙等,以余文例可以意知,部虽方等,义圆极故可以证今。“前心”者谓住前。“中心”者谓登住。“后心”者即妙觉。理犹未显名不思议,分证定慧名为“庄严”,惑究竟尽名为“不坏”。此三如来,凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议,况复中后所说皆善,是故亦与说法同中时节同也,故但立三时,余皆善也。有人云:“初句总,六句别,故离七为十。初离三故四义深,五语巧,六无杂,七具足,八清净,九鲜白,十梵行。须为分其大小。”渐中不明方等般若者,但以六波罗蜜拟之,但是文略。既云答上种种修行,应具如上,顿渐既同横竖不别,故知因光横见,非但生弥勒问异之疑端,亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符,元是如来化道之玄旨,故主伴相与密设一途,使惬物机宜闻皆契辙。

  问:

  前问中以菩萨为三藏大乘,三藏之后方云种种,即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶?

  答:

  凡诸问答及偈颂长行皆有广略,此文望上应为三意:一者上广今略,故今渐初但举二乘;二者上离今合,故上菩萨别开二酥、别明诸教;三者上旁正具举则通列三乘,今直论正且语二乘。

  问:

  观文语势,令得菩提属菩萨句,何以离分对味不同?

  答:

  有二种:一者义意,施前诸味本为佛乘,故将令得以对元意;二者答意,问既具腾初后,答亦委述始终,不可唯守略文令阙大旨,故随问势从义离开,况此问答随见而辨,信非二圣虚构言端,方荷今文释者之巧。引过去无量劫远事与东方万八千孱同,验旧消文未成答问。

  “成一切种智”者,五佛章中皆云为令乃至种智,故知同也。所以定起引同还同光中所见,故五佛章种种之言不出四味。“昔同”下“云云”者,令更分别三同相状,今佛正在于定故以《法华》为当,古佛已说《法华》故以三皆在昔,所以古佛六瑞及以尔前四味,而为与今今同已同,唯说《法华》名为当同。古师不以六瑞而为今同,具如下破。“初引”至“互举”者,文殊巧说为避繁文,故文殊见时皆具五味。言“指前”者,以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后,最后之顿指二万及初,而不引二万之前等者,且引同皆为顿开渐,过去既尔,验知他土不过万八千者,以过此外不同故也。若云无量何妨照同,若依现数则中间不同尚亦不照,况万八千外,虽然犹是一往,光但令见一万八千。答但引于过去二万,足得表道同、足可释疑念,故定起所引十方三世,何但如向所见所引。

  问:

  若尔,何以将数而为所表?

  答:

  凡有表者皆约现数,忽至三万岂无表耶?以自在法门无尽故也。况正为所表且至一万八千,二万灯明观释还表二万,如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。

  “姓颇罗堕”等者,真谛译也。婆罗门中之一姓也。《本行集》翻重幢,重字平声,一切诸佛皆不在余二贱姓故,尚尊贵时则在刹利,尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利,清易调时在婆罗门。

  问:

  三同判文姓何为异?

  答:

  姓属祖父,名从己德,纵使姓异未足为乖,若作义同不无其理,尊贵多闻义同名别,如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者,亦根利捷疾不违物情,故得国人从之如市。所言不二咸满众心,故云“满语”。故满语等只是能仁,王子一八亦复如是。:

  若尔,十方诸佛谁非利根等耶?

  答:

  本引令同何须求异,况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同十方,无不从顿开渐,无不令至一切种智,此八子名作四对释者,但得观心,余三全无。

  《经》云“各领四天下”者,有言:金轮必不值佛。此亦不然,诸皆不例。言“发大乘意”者,只是四弘誓。此诸声闻,大通佛所先已曾发,何况被会更有小名?然发心者虽《华严》十种,不出四弘,具如《止观》第一卷广明。“今未发迹”等者,亦应云开权。言“发本”者,从示迹说。

  问:

  集经者在发本后,何故仍云声闻耶?

  答:

  此约文殊答问之时犹是声闻。

  若尔,经首不应犹名声闻?

  答:

  从昔列之,具如序释。故解释者,先须顺经现文次第且叹其小,复更约教及以本迹,探取文意准今以说。

  问:

  此云发本,与发迹何殊?

  答:

  大同小异。发者开也。若迹覆本,开其能覆名为发迹,迹既发已即见其本,约所开边乃名发本。以覆本故,迹名能覆、本名所覆,约所除边名为发迹,约所见边名为发本。

  “下文”者,具如〈五百受记〉中说,则知一切头角声闻咸是菩萨。“昔明”至“则有”者,释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同,何以今具五序昔但二耶?初是现相,从“弥勒当知”下怀疑,从“时有菩萨”下便论说经。所以古唯二者,有二意故,先徴竟,次“既言”下释,中二:先明文无义有,次“又若”下明隐昔显今。从要答二,理兼者略。若具引三序以答弥勒之问,还成文殊引往为答,有何不可?但文殊鉴物知此时众情在于己,故弥勒云“四众欣仰瞻仁及我”,是以隐昔日之三而但述二,令知问答之后即说《法华》,巧申己见以惬众情,适时之宜何以加也。“又若”下第二意,只缘不叙昔答,故以垂辞具腾始末,始说《法华》终尽灭后,乃至结会方结述云“今见此瑞与本无异”等,乃至偈云“我见灯明佛,本光瑞如此,以是知今佛,欲说法华经”等,但利物乘机何劳费辞,故隐问答但述己见。

  若尔,何妨述众?

  答:

  据无量前无众围绕等言,且云无众。而云“说大乘经教菩萨法”,所教菩萨及二十亿,岂非众耶?况二兼三余何须述?

  若尔,何不述问?

  答:

  问必有答,相从须阙。

  初所因人中先述不同以徴起,次述瑶师谬解。言“因托”者,是流通之人,即指妙光。言“非直”者,非如今佛适从定起,正说之初直告身子。“彼佛”下,次明妙光非彼佛定起对告之人。“如今”下,明身子但堪对告,非堪流通,故云“未必”。次“因托”下明彼佛流通属在妙光,故云“莫若”。次“如今”下引今流通之人,同彼妙光。“莫”无也。“若”如也。此佛弘宣无如文殊,不可匹类,故云无如。次“今佛”下明今佛既其不叹身子,往佛所以不叹对告,故知今昔俱叹弘通之人,故云“何必”。“何必”者,是不叹之辞。“文殊”下重引所叹流通人耳。次“又旧”下复述古师。而“以药王为所因”者,许而不用。此师见下〈法师品〉初云“尔时世尊因药王菩萨告八万大士”,即以药王为所因人。若引药王以例妙光,稍似可尔;没却身子,深不可也。但云文有所因之言,亦是对告之限,且云“可尔”。言“引往小不类”者,若引往灯明正说之初对告之人,以证今药王,故不类也;例同身子,此则类也。所言“小”者,犹同文殊故也。“或言”下又引古师。言“不便”者,释疑之时如来在定,定起因机非因文殊,定起唯云告舍利弗,何得将在定释疑之人,用对定起对告人耶?“今明”下斥旧所释不当,故总云“不尔”。《经》云“尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨”。“而作”下责旧,文云“因其说经”,何得云因其流通?“此乃”下责二师。“公”谓彰灼,“抗”谓拒抗。二处皆是定起对告,告即所告,乃以妙光为流通,药王为对告,违经抗佛何关释经?“昔因”下引诸事同非唯一途。云“迹门竟”等者,非谓迹门全竟,但是譬说周竟,便云“告舍利弗无智人中”等。“今古”下结斥。言“更若为胜”者,前释难云:昔已发迹云是菩萨,今未发迹云是声闻,众事既齐故所因亦等。“而近”下斥引药王,而近弃正说之初,远取流通之首。

  “是时”下说法名同中经中所叹与无量义辞句不殊。若释此中教菩萨法等依前序义者,非正宗意;若作异名,与今不别,故无重叙。“行后无境”者,方等、般若种种行后,不见法华、涅槃之会,但见起塔供养之事,故云无境。是故“今文”下答出法华之会,即行后事也。

  “六十小劫如食顷”者,六十与五十、食顷与半日,数似少异,皆即长而短,故云同也。生公云:“岂实然乎?表重法心志故寄时云耳。”若云寄时,应言如六十小劫,何得直云六十小劫谓如食顷?故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚,闻法之志加以佛威,一坐经时忘其久耳。注家初引《净名》“促劫为日、演日为劫”者,乃是佛促以为食顷,此则违经谓如之言,犹不如于重法之志,但言寄时与经背耳。引奢促已,乃云况玄匠真一之门,何为不以历劫为数刻耶?虽复况释,理竟未彰。今谓且如世人苦则以短为长、乐则以长为短,此亦情谓之长短也。有云:受佛法食美未饱故。此喻稍通。有人于此立以四句,如《中论》破,此亦不然。必非听者于中修观,乃是佛力及听者忘时,故知《中论》观法但被末代钝根者耳。《经》“梵魔”等者,梵即色主亦三界主,魔为欲主。沙门此云勤息,勤息恶故。婆罗门者,此云净行,外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者,若摄众足,何以更云及天人等,所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主,四姓举胜六道标善,并且从胜。略余恶道者,皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。“迦叶佛”下“云云”者,应明佛兴土有净秽,涅槃进不以例灯明,是故迦叶以土净故,法华唱灭即入灭也。“今佛”等者,长行末云“即时释迦牟尼佛以神通力,接诸大众皆在虚空,以大音声普告大众,谁能于此娑婆国土,广说此经?今正是时,如来不久当般涅槃。”但今佛虽唱而未即灭,故云“不久”。〈信解〉亦云“将死不久”,以在秽土须说赎命为捃拾故,扶律说常令久住故,兼权明实助发实故,带实用权显权力故,过常未常始末一故,色身常身无生灭故,虽此不同唱灭事等。

  授记同中先正述徴问,“昔事”下答。“若说”下明隐昔意。“文殊巧谭不发迹”者,明所隐意意待定起。一代所说非无圆融,未记二乘化道不畅,今方始遂推功有归,岂可文殊匆卒尽理?故隐所见待佛定起。说记德藏时众不惊,故云“诸经皆尔”。“执教者未惊”下“云云”者,应叙一代记不记意,如华严法界何所不含?隔彼声闻使如聋哑,后分虽有授记事乖,鹿苑初闻一向唯小,五等尚昧般若犹生,虽《楞伽》方等有记小之言,《楞伽》乃密对菩萨,方等为斥夺声闻,故一代教文彰灼唯此,请搜检大藏方验有所归。故将护执权教者,谓声闻永住涅槃,而隐昔记小之言,从后以菩萨立号,或恐闻者惊疑惮教,或恐拂席以亡后闻,此前未惊等文处处说故,故不重论。

  释疑意者,弥勒虽在八百之数,多游弃习名曰求名,虽藉宿因补释迦处,岂若妙德诸教盛谭,况曾为师释疑非谬?言“密开寿量”者,预击时众密发疑端,岂有伽耶适成而已。师为弟子,两时弟子何者为尊?二处之师谁为实说?既师弟无定实本迹难凭,终须克核令理有归,密生其端本门方密。“九代祖师”者,若论八子皆师妙光,则八子皆以妙光而为父师,既云八子展转授记,虽同师妙光应先记长子,余者次第展转为师,故得妙光居八代之首。八子最后名曰然灯,然灯既为释迦之师,是故妙光为九代祖。“生非生”等者,既师弟更互,当知师弟生实非生,尔前曾灭灭亦非灭,必久曾证非生非灭常住理故,迹示生灭故云“非等”。又迹难测故故生非生,本理妙故故灭非灭,本迹虽殊不思议一,是故须以非生非灭之师弟预密表之。

  “问弥勒”等者,昔八十劫承禀妙光,虽不通利,安得不闻?今为补处宿智颇忘,何故而今犹生疑问?答意者,此依权道不从实行,实行虽即曾闻,何妨今仍犹豫。然忆昔曾闻法华会中得记等事,亦应忆昔曾见法华会前端相释疑,故知实位补处辅应化佛,示历五味亦且从权,是故文中从权以释。

  次分明判中先腾意,次正释。先腾意者,惟忖既忖量今昔,当知惟忖见已分明,故云“不谬”。为答之法先微后着,故至明判显向非疑,故云“皆决定”也。皆言表诸即初后皆决,岂文殊大圣先思后当耶?次“当说”下正释中,“当说”等者,当说合经,定用开经以之为表,开为合瑞理决无疑。“名妙法”等者,华必有莲如因定克果,故知当入妙因定用天华四雨为表。“教菩萨”等者,自此已前众机仍隔,此会之始根性欲纯,睹瑞欣然当入行理,定用人喜以之为表。“佛所护念”等者,所护之理中地无动,欲念敷弘令当入果,入果见理理是所护,故用地动为其表也。“兼总入定”等者,四瑞总由中定而成,说法虽即不专由定,说是慧性全定为体,故开定合定总摄教行人理故也。“有人”下述古,正是现瑞时问,故得以瑞为今;谢方名“已”,云何在定华地炳然,众喜充怀毫光溢目,古人称已殊不体文。唯说法适休,况众犹未散,故从多瑞皆名为今。故引文云“今见此瑞”,今何所隔?瑞无不通,降此属当,故云“当说”。前“昔同”下注“云云”者,正指此中,故作等者。六瑞为今具兼二义:一有文证,故文云“今见此瑞”;二者推理,《无量义经》事讫,众存犹入其定。又云“尔时世尊放眉间光”,尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者,如来亦应已从定起。偈中不颂惟忖略曾者,偈望长行广略之意各有其方,为解义故、为摄持故,互存互没尚不失旨,况为答之法容与阶渐,长行既宾主礼足,偈颂但存于大纲,已有广曾明判,故不俟略及惟忖。“于广”至“中间”者,举前举后,中可比知。

  “表无问自说”者,〈方便品〉初从三昧起告舍利弗,广叹略叹此土他土,寄言绝言、若境若智,此乃一经之根本、五时之要津,此事不轻故须先表,即十二部中之一也。“现诸”等者,都指四行故名为总,其中六瑞文相犹别,初一行颂说法,次一行颂入定,次二句颂雨华,但加天鼓以助妙因,次半行颂众喜,次半行颂地动,次一句颂放光,不能细分但且云总。以兼天鼓,天龙供养,非灼然云喜,故且云总,良由此也。颂他土中,初颂六趣中三行为四:初半行重明总瑞。次一句正举六趣故云“一切”。次一句中总明生死因果及处,“生死”两字总标也。业明生死之因、报明生死之果,处即二十五有,故亦与此同也。次一行明所依土。前长行文及问答中皆不云光色,至此方云者前岂应无?次一行明诸趣供养。虽云供养,意表机成,当知前亦非无也。

  问:

  既云庄严则是净土,既云道同那列净土?

  答:

  净由光照元具六道,净土则无恶道之名,故知非但色净由光,亦乃众宝具足,各供则指万八千土。

  “可知”下“云云”者,四机既遍于诸趣,四佛遍赴于物机,是故四教各有真道,一坐任运三十四念,一念相应不加功力,二处妙觉本得自然,他不见之大小混乱。次“例如”下引例以释自然,但举小喻大。“七生”等者意同前问,若言真道自然、三教入真,何以听法?由答中如流得风,故引小为例,如七生闻法尚灭至一生二生,况诸菩萨?应具辨三果家家、一来,以例地住真道位也。今光中所见应皆果佛,义可通因,既有本迹四句不同,岂无一土本下迹高、本高迹下及以俱下,本迹俱高理数然也。故自然之称其例实多,若云法报须约别圆,故注云云。言“将法约人”者,但云深法不语菩萨,约法须之。“第四三行”者,其中既云不颂圆觉,则初行颂声闻竟应云“二行颂六度”,但云“一行”恐误。又颂施忍等于四度,亦恐误也。第二行中进、戒二度,第三行中施、忍二度,只应等余禅、慧二度耳。若作初二行颂声闻,则初一行直明见人,次一行明所修行,以云“有诸比丘”故也。但诸文中多不以进、戒表于声闻,然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中,但云“又见菩萨而作比丘”耳。次一行明菩萨乘,即唯指三藏。言“将人约法”,但云声闻不云四谛,约人须之。第五二行云“颂上种种相貌”,又云“略无起塔”者,具如上文以对六度。又如以般若三行对三味是也。亦可从“或有诸比丘”去,至“说法求佛道”四行,总颂菩萨即六度义足,以第三行是禅、第四行是智,即如长行亦于菩萨乘中兼于二酥,故云六波罗蜜。从“令得”去为法华意,亦只是进退取之耳。若依向分即是六度,含于多种,以当酪及二酥菩萨也。次“尔时”下一行半,云“追颂”者,随颂也。若准《玄》文用此“追”字,皆云“退”耳。如云“涅槃追分别诸经”,即退向前也。今此但以退后为随。“天人”下初两行二句颂因人同者,经云“从三昧起,即赞妙光赞后方始说经”,故知正是对告,故不可依古作流通解之。况复但云“证知”不云“流通”也。“嘱累如遗教”者,彼经初云:“我灭度后当珍敬波罗提木叉,如暗遇明如贫得宝(云云)。是汝大师,若我在世无异此也。”一一文初皆云“汝等比丘”。“有悲如涅槃”者,涕泣盈目遍体血现,如波罗奢华,此即恭法慕人之志也。“有慰喻亦如遗教”者,彼经末云:“汝等比丘勿怀悲恼,若我住世一劫一劫会亦应灭,会而不离终不可得,自利利人法皆具足。若我久住更无所益。”“例如今佛付弥勒云云”者,如云“一称南无佛皆得值弥勒”等。后弥勒初成道时语言:“释迦牟尼种种呵责,无奈汝何。教植来缘,今得植我。”即弥勒受付之文也。

  “我见”下四偈,不同旧释以为结成。须颂上文判答意者,若作结成之言则剩,判答之文又阙,岂得不将颂判答耶?“颂上当说大乘经”者,亦应云名妙法莲华,颂云“佛当雨法雨”等,颂上教菩萨法。故知上之六句,但明欲说之由,诫众令生渴慕耳。颂云“诸求三乘人”等,颂上佛所护念,是佛所护故为断疑,与上文相泯合,何得不颂上耶?若作断伏疑释者,文复妙同。断第一意者,妙瑞本表报于法同。断第二意者,瑞同法必实相。断第三意者,至此会者咸无异求。断第四意者,三疑得除,功在于佛。“事穷”等者,“事穷”谓名等三也。“理尽”谓所显之体。事理合一,何所复疑?◎

  法华文句记卷第三(中)

  法华文句记卷第三(下)

  唐天台沙门湛然述

  ◎释方便品

  《正法华》题称“善权品”,及至释文皆云“善权方便”,当知法护亦以善权而释方便,善是巧之异名耳。文自分二,初略中自二,初正释中文自为三,初一从字训,后二从意义。又初二从昔教,后一属今经。虽有三释,并以三教而为方便,但有能通非能通及以即不即异,致成三释,然须略谭三种大旨,方可消文。然于三中初约能用三教得名,法是所用、用是能用,虽法之与用俱通四教,但有方圆差会之殊,故方便之称从权立名,权不即实故对昔辨,成体外权非今品意,文中举圆即属真实,相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也,乃是秘而不说名为方便。况圆于昔乃是兼带之圆,是故遍圆咸非今意。次第二释权属能通三教,亦得名为方便,然虽不即,以能为圆作远诠故,所诠之圆亦带能诠为方便故,故知并非今品意也。前释不云三为能者,权实逗会各致其极故方法不同,至第三释方乃三权即是一实,指此即实之权,方名今经方便。

  次消文者,初约法用中为五:先法,次举譬,三明用权意,四引证,五“此义”下结非。初又三:先释训。“方者法也”者,《说文》云:“法,术也。”正当今文。《尔雅》云:“则也。”即法家之则。又云:“正也。”今亦如是,其法正故方可逗机,虽未开显不得不正。次“法有”下释义。虽俱法用,以偏望圆,偏差圆会;会虽胜差,然会非差,用显非妙。三“三权”下释相,又二:初释法方圆,以对规矩而分偏圆,用显非妙。“三方一圆”者,虽即四教俱名法用,正以偏法名为方便。次“若智”下释用差会。所以俱置法用言者,各契机耳。非俱会圆故并云“逗”。又法用者,法名虽通,用既适时未为纯一,为以何法逗何等机?故以四法赴机差会不等,权实相待是非俱非。如前释法意既未融,逗物未畅规矩仍别,且云善用。“诣”谓所趣,正是用也。智诣不同,用法不等。次譬意者,正譬法用不同,有二重法譬,于中置却圆中方法之名,且借秘妙之号,故隔偏之圆亦有体内方便,故名秘妙。秘妙之名似同第三,然其意则别。何者?第三乃以开显为妙,此中乃以独圆为妙,故此文中四俱方法,前之三教唯名方法,非秘无妙,后之圆教是秘是妙,故后教中得秘妙名,非关开显,故用偏法,如以一指偏目一方;若用圆法,如以五指遍示诸方。三明用权意者,尔前未合即以权法名为随欲。四引证者,应以三权为引出之法,文寄小说故云“三界”,况所离不同三界无别,若于如来方便本一,此意未宣故属昔教。虽是体外方便,于理无非体内,而众生未知,准佛意说,故云“称叹方便”,以未开故非今品意。

  次第二约能诠者,若理教相望,四教各论无非能诠,今以三望一,三为一实作诠,故三名能诠,是则前之三教教行人理悉为能诠。于中为七:初直立三教为门,此从义释非关字训。次“门名”下释门义,如世之门本为能通,三皆入实故名为门。三“方便”下明门意,众生不了元是所通,依其所执得成弄引,但不善曲者以引为弄。四“真实”下明门用,虽非即所,得入由兹。五“从能”下明得名,权实尚隔由物机差,故前之二释,于显露边及别地前,非今品意。六引证意者,明彼昔门但云能通,于今须开,故云“开方便门”,非谓于彼已明开门。七“此义”下结非。

  第三释者,即今品意,但前二释于昔但得名偏名门,秘而不说;今开其偏门,即圆所也,故云“秘妙”。显露彰灼故云“真秘”。又为六:初直立者,于昔成秘,彼秘被开于今成妙。次“妙达”下释功用者,达即是开用妙之便,以开秘方,妙外无法故云“即是”。三“点内”下约人教以示相者,众生身中有昔种缘,名为衣珠,自退已来于彼醉客,偏门尚无偏门之名,何况圆所?若不开之,三权未显如衣覆珠,今经开之,与果智一,作人亦尔思之可知。四“如斯”下结名,方法及门即是秘妙,故云“如斯”。五“如经”下引证。六“故以”下结名显是。

  次料简中三:初约自他三语,寄前初释以简于三,故初被开即第三也。次约能所寄第二释,以简三文,故第二被开亦即第三。三约四句共简三释。初释者,自有三文,简初文者,三教一向名他名权,权隔实故。释次文者,以三教之他与圆自对辨。释第三文者,三俱体内无非真实,但名为自自外无他,三语亦然。

  次约能所者,亦自有三文,并将能所两字以简能所是非。释初文者,且指三教,但是法用尚非能通,况是所通?是故三教非能非所,故三方便悉皆为粗。释次意者,门是三教得是能通,不云三教即是圆故,故非所通,既其不即故犹是粗。释第三文者,亦开前二,非能非所及以能通并开成所,所中善巧名为方便,故妙方便异于方法及能通门。“故知”下结斥,先结名体若同若异,虽俱名方便有此三异,岂但闻名便解其义?故三释皆有方便之言,二非今品,故云“义异”。“世人”下总斥世人,岂大师带偏情有阿党耶?其如理何?其如文何?其如行何?其如证何?生公天真独秀,尚云“从昔题品”,若从昔题,何故称叹?若称叹昔,岂非毁今?若以昔叹今又失于昔,则使体内之权全阙,体外之用又亏,乃成内外俱亡,安得叹佛权智?五佛开显便滥初施,三周善巧仍为徒设,若言品虽题昔品内在今,县额榜州惑乱行者。又初释中,既以随他等三通后二释,次释复以门通初后,理应亦以妙通前二,文无者略,但注“云云”,应云初释方便是秘而非妙,次释方便秘堪入妙,后释方便秘即是妙,此乃从佛内解以说,今成显露故阙不论。

  三约四句中初问意者,《正》本既云善权,当知权是方便异名,欲约异名料简同异故先问起。答中四,先标列,次释,三“三句”下判,四“故正法华”下引证。释中相破一对分为两句,相修相即各为一句,合四句也。他文或以此为三句,或为六句,随其法相立意不同,句法常定。今立三对已乃开为四句者,欲以四句用对三释,以前三句属初二释。若但为三句,以前二句判属前二,有何不可?但相破中文相别故。又准相破,相修亦可分为两句,四句属前亦无大失,名句随时不可一准。言相破者,权与方便今昔并有二名,于昔则偏圆二名相破,于今则偏圆名体相即,此对初释故云相破。在今则三教并妙,亦名为权亦名方便。在昔则三种并粗,亦名为权亦名方便,故将昔二互破昔二,以成二句,即二酥三教对彼圆教,故昔教中三,于圆教人俱成秘妙及以同体,故云“四种皆是秘妙及同体”也。故相破言但从于名不从于体,今从名释其体常定。言相修者,亦并在昔二名互立,但是三教二名互修圆教二名,是故异前相破句也。虽昔圆人亦见四种俱是秘妙,然于彼教不得显说相即之言,故但依向于昔对论,故相修者,亦对三教以辨一圆。何者?若舍三修圆还同破句,若即三是圆乃同后句,不破不即从权入实,故得修名。若于尔前二味三教,利根菩萨有显露得,两教二乘唯秘密得,由得入故即称为门。言相即者,即只是开,故相破属初释,相修者属第二释,相即是第三释。言“云云”者,更以四句约味比决,若开若判具如余文,准说可见。下复广明故不重说。三判可见。四证者,《正》本名即,今乃体即,三权三方便即一权一方便故。次释方便者,亦应言方便即权,举彼释今故不繁耳。当知体外方便即体内之权,名虽更互,名下之体既开,体上之名本实,由昔分于体外体内,则令二处名下体殊,故知今经“方便”即是《正法华》“善权”,《正法华》“善权”是今经“方便”,无二无别。“低头”等者,尚开人天况复三教,若被开已一体无殊,前已三重总贯八门,下第五门虽结权实寄彼便明三番释品,正意须以三种释品通贯八门,思之不谬乃可解释。况一一门十双之中,双双须解三番解释,一部之内一代教中不出八门十双故也。

  次广解中先破古为四,先述五时教非,次述半满等非,三“复有”下述杂释非,四“又有”下述附傍非,如是四失皆称权实,权即方便,不知将何以释今品?初五时非者,皆先叙次破,先叙初时,次“今谓”下破者,《大论》破无常但是对治,对治属事事即无实,但成小宗方便,纵有第一义悉尚非行门三悉方便,岂符今教第一义中权巧方便耶?次破十二年后为般若者,今不暇破其在方等前,但破权实不出通教故云“即空”。引《论》意者,虽空有相即望实成想,尚非般若中实,无实则无同体方便,岂成此经〈方便品〉耶?

  问:

  《般若》三教俱念想耶?

  答:

  通别俱约未证实者,故文但云“照假有空”,空未实故故破云“想”,心境未融故观名“想”,故有想观非今方便。次叙《净名》意者,以方等中自行内照空有二境,如云“修学三三昧,不以三三昧为证”等,纳海入芥名为变动,意谓以此权实过前《般若》。

  “今谓”下破者有二:一者对前,前教岂无内照外变;二者当部内实,对外还名为二,亦非《净名》入不二门,既非不二则非圆教二谛相即,岂是今经权实不二之方便耶?亦不知他人指何为二及以不二?故非所用。次“今谓”下破其申《法华》以三三四一者,具如下显实中明,况虽分权实而未出前教,以不云相即之权故也。故知权实尚隔何殊偏小。次叙其判《涅槃》者,昔妙觉方常,“今谓”下破,汝虽许《涅槃》明常,而判在妙觉。何者?道前道后照真照俗,俱有常与无常,云何定以金刚前后判经部耶?部中得益岂皆妙觉?“量”谓数量及以体量,以彼俗境是有量法,如境而照是权智也。此用《摄论》理量破之。故今文意,若明常住,众生理性尚实尚常,岂等觉后方乃常耶?“此五时”下总结也。故彼五时权实莫异,并非今意。次“乃至”下约半满等,破半满等宗,具如《玄》文第十。五时既倾,半满诸宗不攻而败。

  三“复有”下破杂释中四:先别叙,次“如是”下总破,三“权尔”下别破,四“各不”下结非。于别破中云“处所”者,谓智所托处。尔之与假皆暂时之言,故知还约暂时处也。化城、草庵等即其相也。“法门”者,智所用法随物机宜,指三乘故,是法门也。言“智能”者,能施之智进否有则,故于鹿苑设三乘也。“锤”伫伪反,亦可“锤”伫违反,随物轻重前却均平,故是智之巧能也。

  四结非中言“不包含”者,权实自住不相即故,况约处约法但云三车,故使智能不逾于此,文不收于四教行理,故云“不包”。义仍未摄开三人法,故云“不融”。欲消今品具如四句,何法不收?何法不融?

  四叙附傍五时非者,义势多是嘉祥旧立,故今上下三两处破之,令知得失。如其无失何以归心?其失乃是归心之前,破之则是光其后也。于中有三:初略立,次“初二”下略判,三“此诸”下约谛教智三重三转。先述其立。初文意者,彼以初重二慧为本,故但云“一权一实”,意以权是凡夫、实是二乘,谓二乘实破凡夫权,而迷凡夫未有权名。此亦未可,此附鹿苑非也。次“空有”等者,意以双离向来空有,而以观空不证为权,涉有无染为实,故以观空非空、观有非有以显中道,此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云“空有内静”者,意云:息向空有权实为实,以此外用为权,非但内静双非,复能外用双照,前虽双非但同内静。此亦不知二教共有,此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前仍为无常,在金刚后方是于常。此乃非其内静外照,此附涅槃非也。此师虽见涅槃五时,不语法华真实,况亦除于乳味?总论虽五,唯附四时。

  次述其略判意者,初直立二慧令信有故,故但直举权实。次生解者,元立二智意本离着,故离二边方解立意。第三意者,离内二着方成自行,复能不着变用益他。第四意者,非唯益他,自他俱权,论其实意本在极果,故指金刚后心为实。然今明五佛非不在果,及以本门久远之果,理则不然,尚开凡夫即是真实,况金刚前仍判为权,权若唯在金刚之前,则佛永无权智,将何以消今品名“善权”耶?况都不判四重权实,为权为实,况都不语《法华》,全非今意,是故不用。向已通辨故云“略”也。

  次述三转者,具历谛等。所言“三转”者,于向四重除第四果,以前三为三。于中又为四:初略对三转,次“何故”下明转所以,三“又如”下引证,四“又渐”下述意。初又二,初正约谛,次教智例。初言谛者即二谛也。权实为本,故先约谛以判于境,境即真俗。于中先标,次对二谛。二谛语同深浅各别,且判初重一实一权,但名二谛,以此二谛为信本故,即是转凡而成小圣。次重意者,转前二谛俱名为俗,双非前二乃名为真,此真但是离着而已。第三重者,先牒前空有为二者,牒前空有为俗;双非不二者,牒前双非为真。即此真俗复转成俗,故云二不二俱俗,非二非不二为真。第四果重是三转外,既双非理极,但有因果相望,权实是故不云。次例教智者,明此所诠以为所观,既有三转,能诠能观岂无三耶?次明所以中言“为人”者,三重二谛皆逗物机,机即是人,人有三种,此不指四悉中为人也。所以始终不出二谛,且约随机又名为人。引证者,常依之言不逾此三,故但对之,重与佛教所依,证前约谛意也。次“又佛教”去重引总意为证,即证前约教。教中所述不出此三,故云“三门”,教即门也。次“又渐”下约佛化意,总述前之谛、教、智三,化意能所不出此三,初令凡夫舍有入空,即初制小也;次破二乘空着,故空有双舍,意云小菩萨也;虽舍空有应未见中,古释菩萨,但以次位而分大小,不论知中不知中等。次“或者”下,中边并亡即大菩萨,或指八地初地十地等觉。次“此为”下更以五乘判向化意。意云:佛世化意不出五乘,于三重前以凡夫为人天,人天生信破有入空以为二乘。次“又为”下约三假判,此似次第修中之人先破三假,此中一番但加三假,余无异也。只是分别向之五乘,最初破有必具三假,故初以三假为俗,诸意并同。然诸番中虽不云假,初重俗谛理须是假。又前诸番不云初重,元为修中但是文略,故破假修中多是中论师意。第三重应云非三假,空有为二、非空非有为不二,二不二为俗,非二非不二为真,准前可知,故不重说。

  “今详”下但总略破之。又为五:先略非,次“经云”下引文正示,三“又初”下结非示过,四“如天亲”下引例,五“当知”下结示。初文者,附旁用他五时之意,隐五时名潜为己释。今以一一时中横论权实体用多少,意明如来难思巧用,巧用不立但成渐次,是故云非。后约三转又除果地,意欲拟为智谛离着,以因显果,不意亦成渐次之非。次引文正示者,今用五时八教相入方成一实,一一时中横竖间杂,唯至法华谛智纯一,仍辨使成方便之相,故方便初即叹五佛智谛方便,是故品题须依圆顿。《经》云:“皆得睹见汝乃至果方常”。经令舍于方便,汝乃却更用之。《大经》自指《法华》为极,汝乃唯指金刚后心,应开诸教汝乃废之。次示过中云“信解化果”者,即前四重始终渐入。次“何关”下正示其非。故嘉祥又云:“身之与乘各作四句,乘四句者,一、三为方便一为真实,令舍三取一,禀教之徒虽复舍三而封一实,粗惑虽去细惑寻生。”今问,至法华会若已舍三,复于何处而封一实?若未至法华,尔前复无舍三之教。声闻之人于法华前,见修久破,至此何等细惑寻生?封实为是何等惑摄?岂有细惑由闻法生?次云:“为对破故,明三与一皆为方便。”今问,不审三一俱是方便,为在《法华经》前,为已至法华会耶?尔前尚迷三是方便,何曾云一亦是方便?故此品初但云“昔日方便示三”,的无三一俱名方便,对破之语为在何会?三云:“禀教之人乃识三一俱是方便,更封两非而为理极。”今问,三周何周是禀两非之文?尔前二乘尚无前二,况双非耶?若菩萨人处处得入,何须《法华》?三又以三一为二,两非为不二,二不二皆方便,非二非不二为真实,破亦准前徴人及处。四者“二与不二及以两非仍属四句,未免名言并称方便,诸法寂灭不可言宣,乃是真实。”今问,三昧起告、三周显本,为说不说?寂灭义遍,何但法华?教下之理本自无言,况大不可说先为五人,况今广明五佛开权辨教权实,权实既显谁复封言?言封三者,迷教迷情,今约部判教,消方便名须有指归,岂徒遣语?以语逐语迷终未祛,虽千万破终不可尽。身之四句准此可知。况此品初题为“方便”,应用方便以释今品,乃作实释殊违品目,故知嘉祥身沾妙化义已灌神,旧章先行理须委破,识此大旨师资可成。准此一途余亦可了。亦如三种法轮殊乖承禀,大师称为顿乳,其以根本为名,大师以三味为枝条,其亦以醍醐为归本。今问,凡言根本,即曰能生,能生始成,后摄归本,本却非始,二言相乖,枝本不立摄亦无当,况根本两分摄归方一,一为根本二则名枝,是则根本本来是枝,应须会初而从于后,故开华严枝别,以入法华本圆,况华严别圆俱成近迹,根义复坏法华本成。又言三味是枝末者,鹿苑可尔?二酥如何?若二酥圆别是枝,华严岂可成本?若尔,乃成会本归本,或即会枝归枝。若法华不关华严,则令二本永异,何得名为会末归本?况法华部内无入华严之文,但有入佛知见,况涅槃终极五味明文,本师所师旧章须改,若依旧立师资不成,伏膺之说靡施,顶戴之言奚寄。四引二文为例者,即是今经体内方便之流类也。《大乘方便经》十种方便未捡。五“当知”下结示斥非。言“如空若海”也,总包诸经色流,咸归今经空海。

  “今明”下正释,为二:先通,次别。初文三:先列,次释,三“若一切法”下,以四摄法辩法功用。释中四句,皆先标、次引文释。初句者既引文云诸法等者,以有言故且从有说,有言不出千如百界。第二句者,频引五文皆证入实,且以入证对说为实。初文是被机之意,次文是诸法之本,次文是化仪之宗,次文是本行之源,次文是亡教之理。诸文皆以入证为实,故知有说无说无不皆以真实为本。第三句中引证意者,诸法权也,实相实也。实即次句,权即初句,合彼二句共为第三,以初二门无别法故。“例如”下引例,假想故虚、治欲故实,只此一观是实是虚,何妨一法亦权亦实。第四句者,引文即指中理,虚实理等二谛难思,双非此谛以显妙中,亦不异于前之三门,四门理同故皆云一切。三“若一切”下辨功用。又二:初正辨句摄法功用,次“直列”下明其句意。初文者,只此四句尚互摄互破,权则俱权乃至俱是非权非实,况复余法不摄破耶?况四句外无复有法,如此方成今经破立,岂与诸师破立同耶?当知诸师既不识于诸权诸实,纵说诸实,既未分判实义不成,况彼彼相望互推迷实,是故并为初句所破,故云“无不是权”。初句尚尔,况复三耶?故诸师权实并得权之少分耳。言“如来所说”者,举果况凡。佛有所说尚皆是权,岂末世泛谭自言真实,不思圣化唯荐凡躯。第二句者实即究竟。佛说之权尚须入实,况余权实而不入耶?故知一切唯有一实。言“巢窟”者,《说文》云:“鸟居木曰巢,兽居穴曰窟。”“保”者,住着也。消通大旨须称佛心,直守一隅如保巢窟。三四二句准说可知,是故今文句句皆遍。若摄令可识,只是三智照三谛境、被三种机,机遍法遍理遍事遍,皆云一切所以可知,以一空一切空故一切皆实,一假一切假故一切皆权,三四二句只是中智双照双非,内由三德三身具足,故使外用横竖显密,为成今经破立之意,以对昔故须为四句。通论大纲法相虽尔,别论今品唯在第三,亦权一半名方便品,以对自证实智说之。是故须云第三半句,仍须摄彼余三及半入此一半,方可得名今“方便品”。若专四句各摄一切尚非通方,何况诸师遍计权教,故云“不得一向”。

  “直列”下次明句意者,如向所释虽复略引略释相状,仍成直列以辩句相,未及融通以论玄旨,若破若立尚已无遗,不偏一句不滞一隅,故云“尚自如此”,况以大旨而遥观之。非局一方故云“玄览”。方谓一人一行。所谓一理一教,随立随摄、随破随亡,取舍自在故云“旷荡”,升出暗滞故云“高明”。又穷远教曰“遥观”,察深理为“玄览”,用横周为“旷荡”,指竖彻为“高明”,显一家消通故云“若此”。若作悬字意亦可见,他不见此,将何以释〈方便品〉耶?“况论旨趣耶”者,为破古失,且以教相权实破立开施出没盈缩行藏,若行解兼论自他合说,览向文以论其旨,撮向事以论其趣,须晓四句只一法性,法性只是真如实相如如涅槃,以法性体不违诸法,不受诸法不住诸法不入诸法,故一一名字、一一心法、一一句偈、一一因果、一一凡圣、一一依正,乃至十双无非法界,自在无碍其义可成,具如不二十门所说。若本若末体理无殊,说而不说、不说而说,照性非远自在无穷,虽复无穷不出四句,四句无句无句而句,句句遍收十方佛法,但法华前教教四句句句未畅,来至此会一味无殊(云云)。具如〈药草喻〉中差即无差、无差即差。

  次开章别释者,已知诸法互融遍入,举实即实中有权,方指此权名“方便品”;举权即是不思议权,此权有实,方以此权名“方便品”,举亦权亦实则各有所归,此乃相即之两亦、摄三之两亦,故名“方便品”。故用即真实之方便为方便品,举非权非实则只是方便之理,理收三句皆方便品。

  问:

  若尔,句句皆遍皆方便品,何必第三?

  答:

  一者名便,具权实故;二者义便,所摄遍故。余句义便而名不便,余三虽有权义权名,不如第三即名即具,用此即实而权为今品也。

  故下十双,双双皆具权实之名,皆取即实而权为方便品,况初三总释皆冠十文八门故也。若不尔者,非方便之事理乃至悉檀,非列方便中法相之名,乃至非今经之本迹十义,十义无二本迹似殊,本迹虽殊不思议一,十义相别实相一如,为众生故列释生起乃至本迹,事理乃至悉檀不同,得意忘言言说解脱,若见此意常默常说言行无违,还以此旨而为观境,使彼观境昭然可观,诸释所无良由于此。如此解释尚恐有漏,况复诸家单浅只独,纵多列法相大小难分,虽判教时法华未显,若以法华与余同味,三说所无其言何在?然此八中前七迹门、第八本门,本虽未至权实理遍,故下文云“是我方便诸佛亦然”。故方便之名通于本迹,此既玄释不同消文,是故不同光宅判句。又此八门次第意者,若不列名无以解释,若不生起迷于诠次,解释正示十文相状,引证为防不信者故,结归为明品元意故,分别为令释品有归,判释令知粗妙有在,如是方显品之深旨。又预辩本迹令识本地权实自他,方显大途久近之化。于列名中,一一须安权实之称,如云事理权实乃至悉檀权实,即是事权理实,乃至悉檀三权一实,复以三种释品分之,乃成今经之方便也。故《论》云:“自此已下示现此经因果相故”。故十双中初五从因至果,后五果家胜用,况一部文亦可本迹而分因果,故知因中若无前四,则因义浅狭,若无后五,则果用粗近。于中教是圣化,且以受者得名,不同世人以教为因、佛智为果,亦不同他三四等也。余如下结权实中。生起后“云云”者,应于章章述生起相,细寻可见。又复文标能化义须对所,故后五双唯体用中一只对所,余四并从能对得名。又此亦与十妙义同,若不尔者,谁知方便须具十法?谁知十法义遍一经?若无十法乃成经文不诠因果及以能所,是故十双皆穷至要,方是今经之十双也。若尔,一经始终皆名方便,并指前教以为所开,方乃可云此经方便,故知序中证信发起方便,譬喻只是比况方便,因缘只是往昔方便,本门只是久远方便,流通只是诸佛菩萨通法方便,由是方便故名真实。若得此意如观掌果,《法华》一部方寸可知,一代教门刹那便识,因果自他共成一法,十方三世无怀异求。以十法乘而观察之,法华三昧投足有地,无上佛果修途可期,有眼诸贤请垂观之。◎

  法华文句记卷第三(下)