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法华文句记卷第一(上)

  唐天台沙门湛然述

  释序品初

  言“文句”者,文谓文字,一部始终,故云文即是字,为二所依;句谓句读,义通长短,故云名诠自性、句诠差别。此亦不论色行等体,今但以句而分其文,故云文句。古之章疏,或单题疏,或单题章。章谓章藻,《诗》云:“彼都人士出言成章”;亦云章段,分段解释成若干章。疏者,通意之辞,亦记也。又疏音即疏通、疏条、疏镂也。今并不云者,意如向说。

  题下注中六难意者,此用下文法说叹法希有中“诸佛兴出世,悬远值遇难,正使出于世,说是法复难,无量无数劫,闻是法亦难,能听是法者,斯人亦复难”。章安于经闻法能听二难之中,义开为四,谓传译等,合成六难。然闻法中正在时会,及以阿难义通像末,故藉传译则可得闻。佛出已难,出仍不值,故经多劫闻者尚难,况修行开悟、说记流通?于中初二约主约味,三四叹教叹行,五六自幸省己。故初二在佛,三四属师,五六斥己。故三双中,一一皆悉先通次别,且初二中出世犹通,通一代故,次说则别,别在今经;次三四中,初传译师通一切教,次教诏师别我所承;次五六中,闻讲仍通与他共故,一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭,是故后后狭于前前。故自佛出来,乃至闻于自悟者说一遍记故,故记佛乘最为甚难。

  言主、味者,主兴不易,复经四味方演此经,故知初二诚为不易。言叹教者,传译不易,经涉山海,虽至此土,民主道合、国无诸难,方可传故。言叹行者,禀承南岳证不由他,宿植所资妙悟斯发。言自省者,自幸得闻,谦已辄记。故《玄.序》云:“江陵禀受玄旨,建业方听经文,补接才成一遍而已”,况二十七听、六十九治,始末四十余年,乃成第七修补复难。于传译前加结集难,合为八难,以结集时亦假王臣大众和合,若魔若外令不得便。添谓添破古师及引经论,谓斥非以显是;削谓削其繁长及成文体,使文约而义丰。破古不全我已,加彼异见故但云添;削乃唯在于已,初记繁芿故须云削。故《玄.序》云:“或以经论诚言符此深妙,或标诸师异解验彼非圆”。

  “留赠后贤”者,《玄》文〈序〉云:“斯文若坠,将来可悲”;《涅槃》云“若树若石”,斯经称“若田若里”,后代行者知甘露门之在兹。

  “共期佛慧”者,自非灵岳亲承、道场契悟,搜一代教旨、显五味宗极,将何以为后贤佛慧之基址耶?故佛慧之言,须开三教果头之权实,发四味兼带之大小,则人理教行之有归,开示悟入之无异,方是今经之佛慧耳。

  问:

  诸经中圆,与此何别,而必须云开方是佛慧?

  答:

  圆实不异,但未开显。初心之人谓圆隔偏,须闻开显诸法实相。若已入实但论增进,权人至此一向须开。

  “委释”等者,别解题名方七八卷,以初名中总三法故,三法始末亘一部故。何者?一部之中莫过本迹,本地总别超过诸说,迹中三一功高一期,故一中之三永殊前教,即三之一不与他同,即迹而本寿量方谭,即本之迹具在今说。且如迹中体非因果,依之以辨因果,因果取体方有胜用,如是三法并由开显。若不先了能开之妙,将何以明所开之粗?故对迹辨本理须分判,所以释题不可率尔。题下别释理非容易,以由释题大义委悉,故至经文但粗分章段。题名“文句”良由于此。故但分文句则大理不彰,唯谭玄旨则迷于起尽,若相带以说则彼此无归,故使消释凡至大义,并指《玄》文名体宗用、三一总别、寄行约教。故知全迷《玄》文大旨,而欲以文句消经,固蔽理观深微而但以事相释义,言弘斯典者远矣!今问弘经者,为名利壅己、为大悲益他?自行暗于妙宗,何殊无目而导,彼此俱迷、自他咸没。又妙法之唱非唯正宗,二十八品俱名妙故,故品品之内咸具体等,句句之下通结妙名,教行人理彼此相摄,使妙旨不失稍似弘通,衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔,今随义便广略适时。故〈方便〉、〈安乐〉、〈寿量〉、〈普门〉并是本迹之根源,斯经之枢楗,必须委简,余则随宜。

  “序者”下,一部大名已指前释,一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第,今家随释准意可知。然品品初通有四意,谓释名、来意、释妨、释文。释名必须因缘等四;来意、释妨或有或无。或释名中即带来意,有妨须释何例然耶?又释名与义更互有无,故释名一种,或于义前别释,或带名以释义,纵于义前别释,还将别以贯义。名义若显则一品可从,故使品品全同部旨,如是释者,方镜于迷途;徒自云云,此彼淆混。若得此意,至下易知。

  今初释名。云“训庠序”等者,先释字训,次释字义。然释训中复似从义。庠谓安庠,学舍养宫并非今意。《尔雅》云:“东西墙谓之序,别内外也。”此可借用以释别序。如由别序方异诸经,通序异外亦可兼用,所以初用字训正从别序,故云阶位等也;兼用安庠,即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者,必先证信后发起故,必先发起后证信故,必先二序后方正故,二序各有,前后亦尔。故光宅生起,非全失理,但阙表报,是故斥之。故阶位之言义兼通别,问答之语不关于通,先瑞后问次第故尔。弥勒、文殊即宾主也,若问若答皆庠序故,伏疑伏难宾主存焉。

  “经家”下,从字义释。三义分二,次通二别。二序之中通复冠别,二序俱首通最得名以冠于下,冠即是首,故云冠首。是则二十七品方名为经,以序从正通名经也,故云妙法莲华经序品。

  言“由述”者,瑞疑由也,问答述也。文中不以疑念对由述者,亦可两兼,谓发语宣疑亦可云述;集众亦可以为远由,疏故且置。

  言“哢引”者,以譬显也。讲哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引,如歌引舞序义可知。故正说如哢、二序如引,故引亦歌也。谓谭述也,亦引发义。古人章疏以胤音之,便作胤释。又迷章草以哢为呼,以胤为彻,鱼鲁之谬自古有之,彻字则成两重之误。

  “具此三义”者,品兼通别故须具三。

  “品者”,序名在别,品义则通下去诸品,以通从别不复更释,故但释别以置于通。此中先翻名、次释义、后明立品所以。所言义者,释品字义,非品题义,故字义则通、题名从别。

  言“义类同者”,诸品咸然。聚者是谁,故出其人。初泛指他经,如〈心地品〉佛自唱也。如《大论》者,即论所述《大品》一部。结集之家本唯三品:一序,二魔事,三嘱累。言“译人”者,亦指《大品》本唯三品,什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫,乃依四意以类加之,成九十品,谓人义法事。人如楼那,义如观空,法如三假,事如魔事,亦如《大经》纯陀哀叹等。又非译者但补助译人,即谢公加也。准知诸经非佛自唱,及以集者并译人添也。次正出今经。如〈药王品〉云:“佛告宿王华,若有人闻是药王菩萨本事品,能随喜赞善者”等。又云:“宿王华!以此药王菩萨本事品,嘱累于汝。”乃至云:“若有女人持是品者,尽是女身后不复受。”〈妙音品〉末集经家云:“说是妙音来往品时,四万二千天子得无生法忍。”〈普门品〉末经家亦云:“佛说是普门品时,八万四千众生,皆发无等等阿耨菩提。”乃至〈陀罗尼〉、〈严王劝发品〉末皆然,故云等。

  “译人未闻”者,今经所无,若无集家之言,及无佛自唱语,似属译人以文中诸品先足,当知并是集者所置,信无译人明矣。故今经自余诸品,多是结集者所置,以无闻品益故,故品后无结耳。

  以通从别应具四释,以通序中句句皆存因缘等四,别序时或阙于一两,故释序字阙于四义。若二序相对,义立亦可,二序不同世界也。别序发起欣慕,即为人也;通序证信除疑,对治也。二序序正,第一义也。约教等三,具如释三段中是也。若别约通序者,五义不同世界也。通皆除疑对治也,通皆生信为人也,通皆序正第一义也。余三及别序,准此可知。

  “佛赴缘”下,欲分节经文,先辨分文有无得失。于中四:先、泛引诸经论,次、古讲者之失,三、明品非章段,四、泛示分节。初文者,全非分文。次、古失者,古来讲者多无分节,至安公来,经无大小始分三段,谓序、正、流通。“殆”者危也。非今正意,亦几也(几,巨依切,近也),《西京赋》云“人生几亡”。言“起尽”者,章之始末也。若分节已,大小各有总别起尽。三、“又佛说”下,意明立品但从义类不从文相,故贯散二相不可立品,亦非分节。四、“增一”下,经论亦有分节之例,况末代弘经须识宾主,故小乘三藏各有所开。《增一.序》云:“阿难说经无量数,今且总略为一聚,我今分之为三分,契经一分,律二分,阿毗昙经为三分。契经今当为四段,初名增一,二名中,三名曰长多,《璎珞》杂经在后为四分,乃以四含名为四段”,故今承此借为分节。

  “律开五部”者,佛灭度后一百年间鞠多持法,所化众生不相是非,但为一部不毗尼藏,即八十诵。一百年后鞠多有五弟子,各执一见不能均融齐一,遂分一藏以为五异,如析金杖不失金用。今分文亦尔,虽分为多段,知大旨本一,以所分对本,故云及也。

  “阿毗昙开六足”者,文中自引《阿含》六度,非《六足论》,如《增一》云:“菩萨发起大乘法,如来说此种种法,人尊说六度无极,布施、持戒、忍精、进禅、智慧力如月初,逮度无极睹诸法”,佛说种种不出此六,亦似分章意也。若《六足论》,全非今意。如云:一、《集异门足》,一万八千偈,舍利弗造;二、《法蕴足》,有六千偈,大目连造(此二论唐三藏译);三、《施设足》、一万八千偈,迦多演尼子造。唐三藏将来未译,此三论佛在世造。四、《识身足》,有七千偈,提婆设摩造,即佛灭后百年。五、《品类足》,佛灭后三百年,世友造。六、《界身足》,有六千偈,三百年末亦世友造。迦多演尼子造《发智论》,以前六义少如足、《发智》义多如身,则足前而身后分义不便,况此六论并唐三藏将来,隋时未有,不合指之。况无分节之相中破云:前之三论既在佛世,如何却与佛灭后论为足?未必全然以身摄足耳。又《成论》云:“如六足阿毗昙说”者,指六足阿毗昙论,故不对《发智》为身,谓根性等者略列揵度,揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故,谓业、使、智、定、根、大、见、杂。文云根性道定者,根性是根,道即是智,但略举三,余如向列。《大论》“问:八揵度谁造?六分阿毗昙从何处出?答:佛在无失。灭后百年,阿输柯王会诸论师,因生别部,有利根者尽读三藏,欲解佛经作八揵度,后诸弟子为后代人,不能全解作略阿毗昙,其初造者即迦旃延。”

  “天亲”下,次引今论有七功德、五示现等,以例分章。七功德者,论云:“此法门初第一品明七种功德成就:一者序成就。二者众成就。三者从为诸菩萨说大乘经去,欲说时至成就。若说《无量义经》,即欲说《法华》时至也。四从说是经去,名所说法随顺威仪住成就,以入定故名威仪住。五从放光去,名依止说因成就,由放光故见他土说。六从弥勒疑念去,名大众欲闻法现前成就,由问故答,故云欲闻。七从文殊答问去,名答问成就。”论云:“于序成就,又有二种,一者、一切法门中胜,谓如是等”,验知论主全许一部为法门中胜,方指如是等为一切法门中胜,一切法门即一代教,不然如何消释一切之言?既一代教中最为其上,具如〈药王品〉中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者,论亦云五分:一叹法胜妙分。二从吾从成佛去,叹法师功德分。三从尔时众中去,智众定疑分。四从佛告舍利弗去,定记分。五从舍利弗诸佛出五浊去,断疑分。

  “河西”下,正明分节。河西如本传,江东瑶即吴兴小山寺(具如别传)。

  “光宅转细”者,如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及《法华》等诸经,并着章疏。贞观十三年正月十五日入灭,反屈三指,即第三果人也。著《法华疏》四卷。初云:自梁陈已来解释《法华》,唯以光宅独擅其美,后诸学者一概雷同。云师虽往文藉仍存,吾钻仰积年,唯见文句纷繁、章段重叠,寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实,大师专破,良有以也。故知云公望前转繁,今家处中无彼二失,但存大旨不事繁碎。

  “重氛”下,章安斥古。氛者,猛雪重雾也,能翳太虚之清气,使三光隐而失曜。故碎乱分文,失经之大道,三轨隐而靡用。津者,济渡处也。若细分碎段,非求经旨者所宜,如在歧道有问路者,不答问者所之,而广谭逵经,故非问者之要。昙鸾,北齐人,斥云:细科经文如烟云等为疾风所飏。飏者,风飞也。隐翳太虚杂砺等者,准彼应作条例字,谓科条如尘,或是转其言借势用语,非全同彼故。砂石精者曰砥(音止)、粗者曰砺,杂尘随飏同其烟翳。

  言“若过”等者,以此望古进退俱失,是则昙鸾亦未全许碎擘经文。庐山龙两解,前云身方便等者,意云,自〈宝塔〉已前说权说实,亦以《法华》前权为言方便,至《法华》为言真实也。从〈宝塔〉下,古佛现全身、今佛集分身,古身命今身、今身诣古身,二身俱处塔,表法今古同,身方便也。寿量久成尘点尚倍,中间被拂伽耶非真,身真实也。道理必然,偏立成失,前可无身后岂无说,但依权实本迹,任运俱收身说,若但语身说则本迹事昏,但谭本迹乃身说自显。故〈寿量〉中云“或说己身,或说他身”,故身说具足。方便已下说必有身,何须致惑?第二释中《玄》文广破,以今二门各有因果故也。

  “齐中兴印”者,中兴,寺名(具如别传)。玄畅以迹门流通中〈达多〉、〈持品〉,及将本门〈寿量〉后流通中〈神力〉等,共为果分,果在本门。又分护持,护持即是流通异名,故不可也。

  “又有师”去,此师意以正宗为体,但在迹正,不知却以本门之正反为流通,而云受持功德,迹与昔教容可有同,本与前经一向永异,翻将永异混乱流通,故不可用。

  有师四段,但合二三为正,甚符经文;但阙立本迹二门,各有三段意耳。其名既阙,义恐不周。光宅二十四段者,具在彼疏云云者,象气之分散,如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云,下去皆尔。已下有列光宅分文者,多分与今大同小异。

  “兰菊”者,章安破计也。佛赴机说当时称会,后代分节寄兹显理,固执成诤进退俱非,纵有异同彼彼兰菊,仍许得意者为言,纵不全违圣心,终是人之情见,若粗得通用,不须苦诤,恐失四益。《易》云“其臭如兰”者,古人一向以气为臭。

  “天台”者,章安对古,故别云也。天台之名具如《止观》记、今记等者,虽复两存,且用初意,故云从前。

  “问一经云何”等者?问意既存两释,问后何妨?所以二释之中不专后释者,以本正前立流通故,且一往耳。

  “答中云华严处处集众”等者,处会具如《释签》所引,每一会处皆先序次正,以住处庄严义当于序。言“集众”者,如〈妙严品〉、〈名号品〉、〈光明觉品〉及一一会,皆先集众,意明一经具多别序。“阿含篇篇如是”者,此明一经多通序也。彼四《阿含》各合多小经以为一部,每一小经不出一纸半纸,唯《长阿含.游行经》文独有两卷。又有大本经自为一卷,一一经首皆安五义。既以阿含而为通号,故以部内小经为篇。“大品前后付嘱”者,明一经内有多流通,故第二卷中有〈累教品〉,为前付嘱;第二十七有〈嘱累品〉,为后付嘱。准彼三经,二序何妨?言“不安五义”者,释伏难。难云:若尔,何不同彼《阿含》?今本门亦安如是等耶?释意者,虽申今经本门非首,然须更释《阿含》之妨,《阿含》多通序,本门亦应然,然《阿含》兼别经是故非次首,亦得安五事。今经同一经故但别无通,是故但以《华严》为例。故《阿含》缘起各别,今经缘起不殊,是故本门不安五义。“迹门但单流通”者,以迹望本、以本例迹,本门非首但安别序,迹门非后但单流通,故但有劝持、无嘱累也。故从〈法师〉至〈安乐行〉,凡有五品,明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半为劝持流通,从〈神力〉去凡有八品,明嘱累流通,迹门之后经既未竟,非流通、次未须付嘱。言“云尔”者,如后消文。

  言帖释者,但今通途消经尚异诸见,况法华部又异诸经,故一一句四意消释,仍恐后来不达四意,预为四重消释四意。言“得意”者,至消文时,或四释不备但存一二,余者比知。

  次释四意所以中初问意者,若略但一广应无量,既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶?

  答中一文具有二意,一者总明四义所以,二明四中一一所以,两义咸得以为处中,一者唯四不多不少。次“因缘”下,明一一不失不差,故一虽处中仍须至四,四摄义足故不须过;假使过此摄在四义,故四及一并名处中。如十妙等,一一妙中亦具四意,十亦入四犹名处中,今只须此四,故得名中,故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计,况因缘语通通于一化,始自地狱终乎佛界,中间顿渐若教若味,故须知今大事四悉非余感应,开显四悉一道无外,久远四悉诸经所无,观心四悉一观遍收,人理等四准说可见。以此四悉通于始末,约教等三亦须遍述,意则可知。若无次意不辨偏小,故以四八简开废等,望昔部教今方真实,一切能诠无复异称,故须明之以彰妙典,无第三意谁知迥出。一期教中所谭身土,中间今日无非迹施,指彼大通犹如信宿,先愚密教复迷迹身,至此方袪守株尚昧,无第四意将何以辨能诠教功?将何以为久成行本?故一一句入心成观。故云“观与经合非数他宝”。方知《止观》一部是法华三昧之筌罤。若得此意方会经旨,总斯四义方可略显一部旨归。故云“略则意不周”,当知二三尚略,一何能逮?处中至四令义易了,故一一句得斯四义,则使句句咸异诸教,则《法华》之义诚为不难,故云易了。

  次“因缘”下,明一一别释,于中初是因缘;次“若十方”下,是约教;次“若应机”下,是本迹;次“若寻”下,是观心。初因缘者,初文正释,始从如是终至而去,无非真实感应道交,故知今经感应妙也。《法华》已前小及钝根一向无机,理是而迷故名虽近,机生未契故云不见。慈亘始末名善根力,事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交,诸部异同教主优劣、被物渐顿施设不同,一一无非感应意也。虽通名感应,显益未周;虽通名四悉,浅深差别。若兼若独盈缩不驯,来至《法华》方成一味。言无机者,反以昔无而释今有。

  “慈善根”下,正明今感故有,今应举远而通明时不差,无缘慈遍何择远近?但无机谓远、有感必通,诸佛不来、众生不往,机应相称故曰道交。慈善根力者,相通事别,其事略如《止观》第六记引《大经》十四〈梵行品〉,诸佛神变皆慈为本,故一切法皆由慈立。故经云“若有人问谁是一切法之根本,当言慈是”。故以感应摄一切法。

  次“夫众生”下,疑问意者,既云四义乃曰处中,只因缘一义尚机众应众,其义更广,何名处中?义似过四,故云更也。所言众者,即五乘九界等也。

  次“大经”下,答意者,四尚处中,一广何爽?故事广义中亦名处中,故引《大经》,门虽无量神通摄尽,神通即是应之异名,对感即名,感应故也。然神通之名义兼大小,感应之称唯局在大,大中通于地住已上,今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸,尚得名略,义非广略岂不处中?能应既然,所应准此,故设应虽众不过于慈,求脱虽多讵出于感,故感应二字处中明矣。

  次“若十方”下,约教中先举广出妨;次“今论”下,释出处中。初出妨者,感应二名虽即处中,通论化事,十方六尘教法弥广,是则约教处中不成。次释者,今论娑婆唯禀声教,虽有显密若开若废,望彼诸土亦名处中,是则令前声教感应处中更明。“则甘露门开”者,则言乃表唯声益故,实相为甘露,诸教为其门,门无开闭、理非通塞,此土入者不假余尘,由之通理故曰门开。言“依教”者,应云声教,但是言略,虽有灭后色经,乃至名句行蕴所摄,净名香饭及以法行思惟悟等,并以金口声教为本,不少不多故云明矣。

  约本迹者,亦先举广辨妨;次“从须置指”下,释出处中;次“故肇”下,引肇证成。初文者,应机举前因缘,设教举前约教,机多教异其迹必广,当知本迹不名处中。若准门开之言,则唯圆处中,已如前说,今将本望迹中间今日,声教感应开已复施,废竟还设故云权实。一代尚广况实成后,中间施化对机差别。言“浅深”者,权实理定、浅深义通,故重言之。次明处中者,前以声教望于感应,故将娑婆而对十方,则娑婆声教处中义足。今欲论一本故却对多迹,迹多虽广如指一月众影自归,岂以能指四指有四,令所指一月非一?故置迹寻本处中明矣。次引肇者,但借其言不用其事。肇用融公九辙,九辙未当,引者如何?故彼本迹无生辙云“多宝不灭、释迦不生,多宝本也、释迦迹也。本不灭、迹不生,不生不灭本迹虽殊不思议一。”岂得以多宝之本,垂于释迦之迹?若借彼显今,以久为本、望今为迹,本迹虽殊不思议一也。

  次明观心者,亦先举广辨失;次但观下,正明处中。初寻迹等言语前三意,有解无行何益自他?迹遍十方故名为广,本指最初故名为高,徒寻他果之高广,何益己因之该深?若以信行为乘,及知常住远寿,寻他高广有何不可?但设教显本本令契理,故不契理名数他宝。《华严》经偈具如《止观》记及《释签》,但观心故,达己心之高深,见己本也;以理摄故,达己心之该广,见己迹也。一念心起彻实相底故名为高,具足诸法故名为广。又即权而实故名为高,即实而权故名为广。若非此观但感前三应,则教下须开、果权须废,故教被会名为有穷,权观须改机非妙感,是故机成亲能有感,观成入位己利非他,是故观心具上三意,况入位有本、垂迹设教,三义具足何得不用?故观心处中,虽则四意展转相生,以前前为广、后后为中,但存当分皆名中故。故此四意从事名殊,应以后后转入前前,总而论之不逾感应。但初名感应者,且舍通从别,以无下三粗妙莫辨,是故四悉浅深未分,故得声教方辨感应权实不等,会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经,犹覆久成而迷其本,若拂迹应咸由本垂,开迹中感应,即本地感应,本迹只是一妙高广,虽知高广机成由观,观成有感真感应也。故知感应通贯下三,况复一一展转相摄,理虽相摄事必甄分。

  “三引证”者,初证感应;“又云”下,证教相;“寿量”下,证本迹;“譬喻”下,证观心。初文先引,“若人天”下,释。初言因缘者,即感应之别名,名异义同故得为证,但因缘名通不局能所,故《止观》第一云:“或因于圣、缘于凡,或因于凡、缘于圣,纵无强弱亦可互为。何者?从机则机亲而应疏,从应则应亲而机疏,故使更互受名不同。”但感应之名不可互立,大事因缘虽在迹门,据理应须双指本迹,但佛出世正为显实,故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非;次“实相”下,显是。初举非中所以不简三教菩萨,唯斥人天小乘者,具如《玄》文。从难从要,下去例然。言“不成机感”者,非今经之广博实相因缘故也。次显是中,既以实相一大对简小理,其义即足,故不暇开等兼等简之,既得云大亦应云深。言“佛指此为事”者,理不名事,但佛欲以此理化人,故名为事,能化所化故云因缘。

  次证教中,初正引;次“当知”下,结教意;三“大经”下,重引。初正引者,种种之言义兼一代,若在他部意未必然。“佛道”者,别指今教,故自此已前意归于此。次结意者,微谓诸教初心人天小善,着谓诸教果德,权实微着皆为独显,故云筌蹄。种种之言及以微着,必须八教方显四味为醍醐,筌蹄是;故筌蹄并譬能通,权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹄。《苍颉篇》云:“取免具也”。《庄子》云:“得免忘蹄”。作此“蹄”字,今时俗依之,《说文》作“罤”。若言蹄是足者,能诠不成。若言蹄是迹者,其义亦疏。寻迹得免,义岂尔耶?今须从义以罤为正。次引《大经》者,引彼《大经》重证今部,则以一实为第一义,粗软须指四味权实。

  引证本迹中三:初约师,次约弟子,三结。初文又二:初正引本文;次“方便”下,引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹,下文显已通得引用。“弟子”者,亦是举资密显于师,弟子尚非实小,验知师非近成,利根纵其已知,须待弥勒扣发,见本眷属闻说不疑。言“云云”者,广在下文,兼斥古今诸师,尚不知师之本迹因果特出诸教,况弟子耶?又弟子之本诸经容有,如文殊、观音等也。师之久本出自今经,证观心中先引。次“当知”下,结意。初文者,事论只是信身子说,义当见佛。汝所说者必从佛闻,能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者,所闻是法,于能观心即名为佛,义当见佛,心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足,具如闻说已下文是。

  注“云云”者,将向观义,对闻说已下文唯在一念。又若具足,应约因缘、约教本迹以明观心,则有三观对境因缘,诸教理观三宝境本观迹,及施开等思之可见。

  “示相”者,唯约今经示四种相,虽始自如是终乎而去皆用四意,但文势起尽用与不同,如释通序则句句须四,通贯正宗及流通故;若释正宗则本迹各三,义通四种;若释流通还须具四,通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹,所以借用体用本迹,则四名不阙。又序中约教须观文势,或须以五时分别,则教在其中;或须以诸教分别,则将时以判。正中约教则一向明开,本中约教则不从教判,但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌,四意消释无劳再思,故今且寄三段大文通示其相,既了通已还将此意委悉别消。初因缘中未暇历品,且示三段即种、熟、脱。然种等三亦须约于序等三法以辨因缘。若唯序等则无阶降过未因果,若唯种等闻无所从,以种等三于序等三,所从得益不同故也。且如序中通序在灭后,别序通过现,若佛在世别序五中节节益异,如说《无量义》密得种等三益不同,故睹定见光觉动蒙华,乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同,故通别序至佛灭后,被流通人劝持诵说,亦有种等,况正宗耶?故寄此两三方晓因缘。

  初约种等者,须寄教相方分有无,故诸教因缘长短不等。如三藏人三祇百劫,只云自修六度肥功德身相好庄严,与物结缘为种熟脱。通教初心自行,近从七地留惑润生,与物结缘云初下种。两教入灭无未来化,但成佛时而熟脱之。教权理权非今经意,别教初地尚能具之,何况果满?别教虽具教终是权,况复能有本因远种,今经本迹二门施化并异他经,此文四节良有以也。故四节中唯初二节,名本眷属。初第一节,虽脱在现,具腾本种故名本眷属。今不云是本者,以同在今始脱故也。本种近脱者,以弥勒不识发疑故来偏得本名,然现脱者若未得佛智,犹未能知种,今出其意耳。于中为二:初明种等三,次明序等三。初文四:初正明因缘;次“虽未”下,释疑;三“其间”下,约三世九世以释因缘;四“何以故”下,引证三世九世因缘。初文即是四节示相,初之一节本因果种,果后方熟王城乃脱。

  次“复次”下,本因果种,果后近熟,适过世脱。指地踊者,故知地踊云本眷属者,乃是本种近世始脱;既弥勒不识,非极近也。次中间种,昔教熟今日脱。

  次“复次”下,今日种未来熟未来脱。此四节者且取大概,本因本果讫至中间近世今日,竖深横广何但四节,乃至未来永永不绝。若不尔者,现果无因现因无果,还同灰断化无始终,故知节节重重无极,而终以佛乘三段为本,而以人天三教助显。

  “虽未”下,释疑也。今明因缘,准文次第且合在迹。探约本地中间者,正兼本迹示一部相,取后文意、取化仪意。次约“三世九世”者,具如《止观》第一记引《华严》、《璎珞》,故知尽未来际三世九世种熟脱三,是则念念三密、念念三九、念念三段、念念逆顺、念念身土,一一不同一一入实。

  四引本文证者,证三世也。若有三世即有九世,九只是三故且通证大体三世,念念三世准例可知。神通属过去,通义其实通于三世,对余二别故。师子是现、威猛是未,为令知佛化缘远故,还引本文举远摄近以证四节。

  “以如是”下,约序等三。初文先通指二序,故云序分通无可表故。“众见”下,别指别序,为生正之由,故云众见希有。“颙颙”者,仰也。“佛乘机”下,正宗。三“非但”下,正明正宗为流通之本。三段既其俱生种等,则知字字句句会会味味,世世念念常为众生,作一佛乘种熟脱也。

  此文且从今部大判,如今释迦说此经时,通五别五无非因缘,即证信之因缘,发起之因缘。又通五和合之因缘,别五次第之因缘。故从序至正于得脱者,故云开示悟入。降此之外余皆种熟,故未脱者益在流通,故云远沾妙道,并是此经之感应。

  言“后五百岁”者,若准《毗尼母论》,直列五百,云:第一百年解脱坚固,第二百年禅定坚固,第三百年持戒坚固,第四百年多闻坚固,第五百年布施坚固。言后五百最后百耳。有人云:准《大集》有五五百,第一乃至第四同前,唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者,最后五百也。若单论五百,犹在正法。虽出论文其理稍壅,然五五百且从一往,末法之初冥利不无,且据大教可流行时,故云五百。故序等三莫非感应。

  “又示教相者”,教家之相故云教相,五味分别为显醍醐,通论圣言被下,俱名为教。今教别有显实之功,故名为相。又别约三段示醍醐相,故名为相。故于三段各简偏小,此且通作一种三段,让下本迹,是故未分二种三段。

  问:

  若尔,与向因缘三段何别?

  答:

  前直寄三时对感应人,以明种等;今委辨所说用浅深法,故略约四教以简三段,究而言之,还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘,委简教相具如《玄》文,先约相待以判粗,次约绝待以辨妙。

  问:

  通序五义、别序华地,此等是事,何得三段俱名示教?

  答:

  通论皆是正说前相,别论唯问答是教,且从通说无不表教,故文简云非为人天作序等也。

  “二乘”,三藏也。“即空”,通也。“独菩萨”,别也。“正直”等者,开权教也。正及流通准此可见。“萤光”者,《大品》云:“菩萨一日行般若,如日照世胜萤火虫”。此斥三藏,故指灯炬以譬通教。灯如二乘,炬如菩萨,虽同般若不无明晦。道种智是别。如星月者,地前如星、登地如月。故星虽有明光不及远,令远见故;凡智虽照不及圣明,其心远故;月不及日带教道故。亦应更明三智三谛次不次等,以显教相,于此非急。“杨叶”等者,《大经.婴儿行品》意也。今文略出人天者,然婴儿在小义通诸教,且从极小故指人天。但彼经喻从顿向渐,初云不能起住来去语言,圆婴儿也。大字者,藏也。不知苦乐等,通也。下作大小等别也。啼哭等,人天也。经既通以小善为婴儿,故圆因位亦名婴儿。经云:“半字者,谓九部。满字者,谓《毗伽罗论》”,此云字本。河西云:“世间文字之根本,虽是外论而无邪法,将非菩萨之所造作,故譬衍门十二部经。”古人唯知衍门一大,今则不然,简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语,斯之谓矣。

  法华文句记卷第一(上)

  法华文句记卷一(中)

  唐天台沙门湛然述

  “次示本迹者”,为二:先法,次譬。初法为五:先、指本因所禀;次、“但佛”下,指本果所说;三、中间行化;四、今日所说;五、未来所说。自从本因所禀莫非真实三段,虽俱真实本不可多,故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实,是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷,故但在今佛因果为本,据理非不禀余佛化,因缘约教既指今佛,故明本迹。且废于他,故指今经寿量为释迦本,不得更指前佛所说。前佛复有前佛,故云无穷,唯指一佛则无斯过,降兹一本余皆是迹。

  问:

  恐堕无穷唯论释迦,今欲论诸佛展转禀教,终有一佛在初无教,无教为本有何无穷?若许有穷,堕无因过。

  答:

  拂迹求本,本求所说以获实利,纵有最初不同今初,何益行解耶?

  问:

  若许有最初无教,何须禀今佛之教?

  答:

  无教之时则内熏自悟,有教之日何得守迷?如百迷盲俱不知路,一迷先达以教余迷,余迷守愚不受先教,谁之过欤?且验释迦一化得益难思,况复尔前益难称纪,宁不禀教?然终成无益之论,不可以此为穷,以无益于禀教者故。又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者,岂以声教求其初耶?

  “师子奋迅未来永永”者,奋迅具二义,左右如现前却如未,故下疏文云“释此句者应具二解,即现未也”。今存后解故云未来,前存前解故云现在。“譬大树”者,总譬前三节为拂游中本迹故也。言“云云”者,以易解故不复合喻。

  “次示观心相者”,先总、次别。总中有二重:一、约修行;二、约法门。行谓所行法即所用,行必先戒次定后慧,用必先以慧择后方定戒,定为戒本故戒复居后。又观心者,如《玄》文中,或约行相、或约法门、或从观境,故销文例之亦对三分,义当观心。次别意者,三分各三。初戒三者:方便如序,白四如正,结竟如流通。言前方便者,单白已前皆方便也。定三分者:二十五方便为序,入观坐仪为正,行住历缘为流通;亦可以习学为序,自行为正,教他为流通。余二悉尔。次更约善入出住等,此依经列,若从三分则入序、住正、出为流通,慧三亦尔。从文从义次第不同,三分应云空序、中正、假为流通。言“而退”者,经末但云“而去”,去只是退。“但准望”等者,尽令用四其辞则难,但令不失旨。“如共辙咸会”,“咸”字恐误,只应单作,或恐如流入海一同咸味,文体语倒,故知不必皆用四意。又观心一文,除〈安乐行〉中修摄其心等,余皆义立。又本门虽本,但〈寿量〉一文正明本迹,余亦义立。又前迹门准部有故,是故义立。后本门中除〈寿量〉已,理合有故是故义立。又观心文序及流,通准望正宗理须义立,于正宗中唯〈安乐行〉理定须故,余皆义立。迹门正说既云开会,若迷观境开权显实,及本门中增念佛观增道损生,及流通中随喜不轻三昧所依、诸行所托,一切不成以观心名通,于观等中间三即结缘,当机通用观故,影响发起化功。若成成分证观,所以观心一文人谓最宽,于理甚要。况今大师且为成于初心学者,始从如是以至而去,睹异文识一观,亦识昔经文同观异及文观俱异,亦识当教文观俱同兼等开等准例可识,是故必须观心以释。又因缘释随其义势,须分今昔。

  先释序中,先对辨通别,次正释通序。初文又二:先分二文,次正辨异。中云“通序通诸教”者,亦可云通序通诸部,别序别一部;亦可云通序通诸经,别序别一教。今经部教唯在一教,故且以教对经言之。又通序名通而体别,别序事别而义通,义通故通有别序,体别故别在今经,故知今经通别俱别别在佛乘,以如是等不关诸经,方可得名正家之序。正名序家之正,故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然,不然岂有送客之序而叙游山,禅祖碑文而谭律颂,故须摩顶至足皆是一身,岂以通途之言能消通别二序?若不异者,发起徒施。于中先标离合。云“或五六七”者,五者如文,合佛及处;六则离佛及处;七则离我与闻。

  初通序元起,由阿泥楼逗令阿难问佛,具如《止观》第六记。

  次略解五义,谓“法体”等者,略释意显故先明之。下广释中纵有兼释,但旁通耳。初云“所闻之法体”者,下文四释虽通指一部,别在正宗、流通,亦可兼于别序,则怀疑、答问及无量义,通名闻故。雨华动地从所表说,通皆表闻,故始末一经为所闻体。云“闻持和合”等者,因缘会也。通论五义无非因缘,如前通辨四意中说。又下总结五义云“皆因缘”也。今且从别,约时义强,独标和合,闻持之言唯在阿难,和合之语义通两向,由机会故闻持和合。“次第相生”者,且约一往,若闻如是等及化主居初,亦可通用。

  次“又如是”下,广释。先释“如是”。初因缘中世界即是欢喜,故云不诤,诸佛皆然未足别显;若约今经,先施次开方名不诤,事在约教故今未论。今引诸佛以异显同,亦世界义。“举时方”者,如是可信良有时方,即说如是得益时处,方则崛山犹通于昔,时显别味令处非通,即生实信,方是今经为人悉也。“阿沤”者,阿无、沤有,一切外经以二字为首,以其所计此二为本,部内所明不出所计,故立如是对破外人不如不是。故准下约教外典全无,故云破恶。《百论》云:“外曰:汝指何为善法耶?内曰:恶止善作。外曰:汝经有过初不吉故;我经不尔,初后皆吉。内曰:凡一切法有于三种,谓自、他、共。以汝吉法无自等故,故我先破有无自生及他、共等。”故计有无为自他等,名之为恶,故我经先止。

  若尔,《中论》具破四句,彼何不破自然?

  答:

  计自然者有无中摄,亦有自然有无不摄,且从一途,故《中论》云:“从因缘生尚不可,况无因缘?”自然易破故但况之。但四计义通,若唯破外尚未离小,安会今经?且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶,何独外耶?

  第一义中且通指道边,未分深浅,故知凡四悉文,非不己破诸教浅深,意在且明欢喜等四,故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事,第一义中或已入实,或且通方。又前三悉望圆实边,名之为事。于前三教或亦在理,若正宗中咸随本文。此四悉檀文在大论,初明说经缘起中总有二十三。

  复次于中先问,有何因缘而说是经?答中云第一义故,乃别指衍门为第一义,因即释出前之三悉,且指三藏论云,四悉檀摄八万四千法藏,故今通用,具如《玄》文以开十门。又《净名》前玄总有十卷,因为晋王著《净名疏》,别制《略玄》,乃离前玄分为三部,别立题目,谓四教六卷,四悉两卷,三观两卷,彼两卷中文甚委悉。

  言“甚广”者,一须大师所说,二谓所摄意多。况今经如是,须历八教以明四悉,方显今经唯一如是第一义悉,故云甚广。又诸家异释动即三四纸来,多在因缘而第一义尚少,况复约教、本迹等耶?

  约教中初“经称”者,在《付法藏》中,此付法藏亦名“付法藏经”,于中为三:初、通解;次、别责;三、“且依”下正释。初文又四:初、通举三世佛经为本;次、引昔佛八教;三、引今佛教同;四、举今经表异。初三世者,先举过现例当,正用过未例现,或正引过以准今,故指先佛八教。言八教者,将藏等四入顿等四,则四味中如是各异,况顿渐中秘密不定?四教通塞一一不同,先了不同如是不一,方识《法华》如是不异,施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊,无不皆然,故云“亦尔”。余如《玄》文。次“诸经”下,举今经表异者,又二:先法,次喻。《法华》超乎一期教表,若将今教以对昔教,教既差别部又不同,兼但对带、权实远近具知进否方晓今经,如是既然他皆准此,安得以诸师一匙,而开于八教众户?攒于古师众释,不出因缘一意,故云一匙。况一两师宁开八教?况约教等三信古今冥寞?

  “又佛阿难”下,立法别责。又四:初立法通者,若二文不异为如,二如下所诠为是,八教皆然。次“今阿难”下,举今经阿难以责:今经于八为属何耶?若非超八之如是,安为此经之所闻?三、“不可以”下,结责,故云“不可以渐”等,略举渐偏,理须具明秘密、不定,及简顿部。诸师既不知八教异今,故二文传诠不如不是。四、“传诠”下结过。“此义”等者,劝勉也。若得今意不劳再详,其理自审。

  三、“且依”下,正释。又三:初、约渐教者,避繁文故,寄渐明四。次、“若顿”下,释顿等三。三、“敷八教”下,结责古师。初文又二:初、约传诠相对以释;次、“若动”下,直约所诠观谛以释。于所闻时具能所故,亦是以理结略前释,是故四释皆以如为名。又前以文契理,名之曰如,乃指所诠称文为是;此以智如境为如,如通二真,故前两教俗对偏真,后之两教俗对中真,两文各二随义消之。故前约传诠一一文中,皆约谛与文字,故能诠既同,验知所诠理当,故所传所诠皆所闻体。故初二教皆以文字为俗、所诠为真,但有即不即异,乃辨二教传诠不同;后二教皆以能诠对所诠三谛以说,亦即不即异。以四例四亦应可见。若不尔者,岂以阿难传佛无诠之教?故彼文理相称之法,是我所传,故下方云闻等也。言“云云”者,应更以是对向四文,及以渐中具教多少,准前可知。次、“顿”等三者,言顿与圆同,且从少分,以彼兼别今且从胜,故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同,不云渐教有同异者,渐既离四,举圆即摄诸部中圆,三教即是诸部中异,故但更对余之三教。不定中云“更互”者,并约渐顿四教说之,深浅相望故云前后。“秘密不传”者,降佛已还非所述故,尚非阿难能受,岂弘教者所量?又阿难非不传秘,赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教,是故传秘只名传显。三、“敷八教”下,结责者,《华严》云“张佛教网亘法界海,漉天人鱼,置涅槃岸”,故知佛教不出于八,所诠无外故云法界,教网既亘于法界,涅槃必遍于偏圆,岸唯果地一如,教必权实本迹,天人机具众教,漉至究竟涅槃。故诸师偏释不可独张,比窃读者尚云天台唯藏等四,一何昧哉!一何昧哉!是故须知消经方轨,顿等是此宗判教之大纲,藏等是一家释义之纲目,若消诸教但用藏等,其文稍通。若释《法华》无顿等八,举止失措,故又举喻责云“接四箭”等。故《大经》“迦叶菩萨问云:云何智者观念念灭?佛言:譬如四人皆善射术,聚在一处各射一方,念言我等四箭俱射俱堕。复有人念,及其未堕,我能一时以手接取。佛言:捷疾鬼复速是人,如是飞行鬼、四天王、日月神、坚疾天展转疾前,无常过此。”今借接四以喻八教未敢称当,况古一两如驴鳖耶?若深得是意入文自融。言“云云”者,应举八教以合譬意,况若不识开权拂近,徒知八教经旨未分?所以今文多不云开者,以《玄》文具故。又开显圆与兼带圆,二理无殊,故云顿与圆同等。故不定、秘密义各含四,显之与密、定与不定,相对论故。

  次约本迹者,文虽未至证信义通,已如前说。又为五:初、通举十方三世;次、通举三世;三、独举释尊;四、正约传诠;五、更明示迹。初二既通,一本难定,故“且约”下,唯指释迦。次“又阿难”下,约于传诠,师弟相望义立本迹。“又师弟”下,显阿难本。故五文中正用第三、第四,显今如是。初云“横竖”者,十方为横、三世名竖。十方诸佛各自有竖,非今文意,故“且约”下的出今佛,过去一本、余皆属迹。师弟中亦指久本,余属迹中本迹而已。重明者,欲述本地亦为师弟故也。故云“非始今日”,当知空王时亦非阿难本也。

  次“观心”者,前之三释并是所观,故云观前也。悉檀是前因缘,教是前约教,迹是前本迹,等取三释各具诸义,本虽久远,圆顿虽实,第一义虽理,望观属事故咸成境,故对三为观便成四释。于中又三:初、通立观相;次、引文证成;三、约文显四。初文言“即通”者,具足应云缘生即空,即指前三皆缘生故。况前缘生境通三谛,从即空边且判属通,应知空观通于一切。空假成别者,地前从别证道必同,亦通亦别者,凡通圣别故也。凡通前教、圣局证中故,空假仍通、中方别故。地前空假通于所非及以所照,登地别在能非能照,真实故也。此是别家对他通别,若唯别教与前永殊。“非通非别”者,无非法界故。双非辨别与前复殊,此中既以因缘教迹而为观境,不可复以藏通观观,是故但寄通别四句,寄约教义暂分别之。又为成四句,故借别教离为两句,故第四句即是今经之妙观也。次、“下文云”去,引〈譬喻品〉证成观相。三、“信则”下,更约观心成因缘等,而释经文一心即具感应等四。信机见应者,于一心中能信如机、觉心如应。言“浅深”者,义当判教,信实相心不同于权,实相之深不同余浅。“又信”下,约观论本,则妙教为迹、所诠为本,见实相本即见经中师资之本,以主及伴俱得实故。以龙陀久成,从所证为本。言“龙陀佛”者,真谛云:“须菩提是东方青龙陀佛”。有引《大宝积》云:“舍利弗成佛号金龙陀”,未检。指此则知一切声闻咸然,故见空生、身子之迹,则识一切声闻之本。“又闻经”下,乃以观心释成观心,能觉之心名佛,即此觉心名慧,亦即觉心通数具足,即此觉心与弘誓俱,名慈心净。“约心”下,结。

  次、“若释”下,判同异。先明去取;次“当知”下,正判。所言“他”者,即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言“同”者,但云今圆同彼圆故,应云兼带复成异也。又言“异”者,彼无久本,诸经亦有体用等本迹,名同体异,从体异边故云异也。应知亦可通用四释,但知诸经无久远本义则可矣。“云云”者,此之四释对于部教关涉处多,故因缘等四望于前经,各有施开兼带等别,故所传亦别。

  次释“我闻”中三:初、辨互异;次、“今例”下,准例如是;三、“大论”下,正释。初因缘中先明世界,初引论释,云“耳根不坏等”者,先举根尘,根即清净四大,处者尘也。非余阙缘故云可闻,虽复可闻须发意识,故云“欲闻”。更藉诸缘故下,总云众缘和合,但除空缘也。

  次问答中有人不许灭后色经,唯云名句属于行蕴,若其全不许见,经初尽合改闻,当知皆先眼耳所得,次方流入想行。若使一字一、声眼耳二识不俱,则名句文皆不成就,和合之言不可欺也。

  所言“主”者,总举识心,即世流布,仍藉阿难愿力及以如来宿誓,灭后众生有机,方乃能令和合成闻,故且以我是众缘主,众缘和合我方能闻,故云我闻。文举缘具故但云闻,因缘和合即世界也。“无学飞腾说偈”者,佛初入灭,诸阿罗汉皆说偈云:“已度凡夫恩爱河,老病死家已破裂,见身箧中有四蛇,今入无余般涅槃。”诸在林中者又说偈言:“佛已寂灭入涅槃,诸灭结众皆随去,世界如是空无智,痴瞑道增智灯灭。”于是飞腾各说偈言:“咄哉诸有苦,轮转如水月,不坚如芭蕉,亦如幻影响。如来大雄猛,功德超三界,犹为无常风,漂流而不住。”“佛话(户夬切)文殊结集”者,《大论》云:“文殊结集诸大乘经,亦皆先称如是等五”,经论二文并生恋慕之善。诸阿罗汉恋慕之极,故皆随去。佛指阔二寸。三疑者,前众疑已下文是。若此三,佛皆应自说,并不合云闻,是故云“闻三疑皆遣”,遣疑即破恶故也。“第一义中无我无闻”者,如陈如云第一义谛无声字等。“古来”下,通斥旧也。于因缘中前三尚自不周,况第一义、况约教等三耶?“凡夫三种我”者,见我即利使中我。“慢我”者,虽通一切利钝凡夫,然诸凡夫皆于己身以立宰主,虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使,虽无见我思惟未尽,故云二种。“世名我”者,世流布一凡圣共有,但圣无前二,今亦不暇辨见修相,付在余文。“十住婆沙四句称我”者,即有等四句,故彼第一卷〈地相品〉“问云:云何为无我?”而说偈言,总有八行半偈,最后云“是故我非我,亦我亦无我,非我非无我,我所非我所,亦我亦我所,非我非我所,是皆为邪论”,故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我,不云析破故在通教。

  问:论释别地:何判属通?

  答:

  登地已去诸观具足,但云即空义在通摄,况复地前义当通教。

  引大经者,经云:“阿难多闻士自然能解了,是常与无常”,常无常义同我无我故也。不二登地双照地前,照与分别名异义同,圆教极故义兼权实以胜摄劣,故望一代,五味既别所闻不同。“正法念中三阿难”者,与《集法传》三人大同。

  问:

  《正法念》与《阿含》二经并小,如何证四以传四教?

  答:

  小中一人既分四种,今演小令大、以大拟小,何不传四?况复名通义圆,于理无失。小在三藏,通乘共故亦名为杂,况通菩萨利钝复杂?

  “云云”者,一人四德以用对教及开显等,义如常说。

  “空王”等者,于佛亦是迹中本迹,若于阿难或未是实本,主尚晦迹、弟子未彰,故亦不云空王劫数。言“云云”者,应具对上因缘等四以明我观,亦应须寄因缘等四辨次不次,此文已当约教观心,心境相对因缘观也。真妙望余,本迹观也。以心观心,观心观也。

  释闻因缘不分四悉,但通结云因缘。若欲分者,初是世界,“旧解”下为人,“报恩”下对治,“此文”下第一义。初问,次“大论”下答。中言“集法”者,然结集之言通有三处:谓一千、七百、五百。一千正当最初结集。七百即是佛灭百年,因于跋阇擅行十事,舍那迦那白于七百,七百乃往毗舍离国,重结毗尼举跋阇过。言五百者,四百年后,因迦昵吒王请僧供养论道不同,因此五百往王舍城更集三藏。今此从初,广如诸文。展转从他,自他别故,闻不闻异。未闻者乐欲,已得闻者生喜,并世界也。三昧是善及能闻力,新旧两闻因闻善生。言佛觉者,只是佛加,觉力如佛,故名佛觉三昧。已证非从佛闻,故云自能,用本愿力为持佛法生后代善,故旧解理当判属为人。“报恩经”者,第六佛求其为侍者,许已,仍求四愿:一、不受故衣;二、不受别请;三、不同诸比丘,须见即见;四、二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解,智速根利强持力故。又“密说”者,辨异觉力及重说故,己知他不知,名之为密。又《大经》“佛告文殊:阿难事佛二十年,具足八种不可思议。一、不受别请;二、不受故衣;三、不非时见佛;四、见一切女人不生欲心;五、持一切法不曾再问,唯除问于释种被杀;六、知佛所入定;七、知至佛所者受益不同;八、悉能了知佛秘密法。”“胎经”者,举初况后也。胎相尚闻况后诸经?“面如净满月”者,出《育王经》,此中亦用前之四名,及《大经》四句。然《大经》显圆,今乃义开竖约四教,随名便故不复次第,亦应具消四闻所以令顺教意。本迹末“云云”者:一、本事高难量;二、本理深难思;三、本迹化莫测,具如释如是中,观心中不闻。“不闻”下“云云”者,应具用上四,且对次第分属四人,具如昔经我闻故也。若依今文,用妙观故。“妙观”下注“云云”者,开粗显妙以明绝待。

  次释“一时”。初引肇意者,“启”初开也。“运”合宜也。“嘉”善也。佛化大运必称物机,故云善会。称机只是因缘和合,称机欢喜故云世界。此中世界即属此经,不同余文异余时故。引《大论》文明生世善、治世恶。明二悉者,寄示相耳。复是论中释一时文,故且引之。然此直云时,彼方两解,若云迦罗即是实时,若云三摩耶即是假时。《论》“问:天竺释时凡几种?答:凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故,三摩耶三字重难说故,若除邪见不说二字,即是假时。若内弟子依时食护明相,即用实时。”当知只是一时二别,故声难易耳。是故外人计时为实,而说偈云:“时来众生熟,时去则催促,时能觉悟人,是故时为因。”故须破邪说三摩耶。故今文中以实时示内生善,假时破外断恶。“第一义”下“云云”者,道合之言正当嘉会,所发善根言通意别,须约教味以判偏圆,则四味三教权人理等,虽有道合仍须开显,故下约教仍存四别,此下中等亦如《大经》四因缘智,今经之言亦略开等,本时自行唯与圆合,化他不定亦有八教。

  言“前诸”者,指向四教皆在迹中。

  观心下应注“云云”,文无者阙。此之粗妙各有观与境合,名为一时。相即观者,今经观也。若将此观约前三文,例说可知。

  次释“佛”字。因缘中亦只应释觉,而但云时处等者,明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴,时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时,余三天下富寿无我,非感佛缘,多病是减极,三小灾起谓刀、疾、饥,疾居其中故略云病。《俱舍》云:“刀、疾、饥如次,七日月年止,长寿时乐重举劫初,短寿时苦重举劫尽”。“东天下”去,举不兴处也。并由寿定乐定、保乐保常,不成机缘故不感佛。此仍且约人中处耳。若论天上,小乘亦有得小果者,如梵王得三果等。若准《华严》,四天王及化乐天并无色处并不感佛;余经非无,但除难处。言“富寿”者,东名胜,身胜南洲,故富寿亦尔。西名牛货,以牛为货,故云多牛羊也。北名俱卢,此云胜处,亦云胜生,于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部,从树为名,于南洲中但举初后中间亦有六四二万,且云八万是减初也。百年是方极,故后减之。初则弥勒也,今减方极则释迦也。“未见果”等,明感佛缘,虽略云地亦应云时。“离车”等者,《大经》二十六云:“佛为离车说不放逸。离车云:我等自知是放逸人。何以故?若不放逸,如来世尊应生我国,何故弃我出摩竭提?时婆罗门子名曰无胜,语离车言:频婆大王已获大利,佛出其国,犹如大池生大莲华,华虽在水水不能染。佛亦如是,虽生彼国,世法不染。汝迷五欲不知亲近,名放逸人,非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)。汝耽五欲,纵生汝国,汝亦不见。”故此时处亦据多分,舍卫三亿非关苦乐。“摩竭提”者,此云不害,劫初已来无刑杀故;至阿阇世截指为刑,后自啮指痛,复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰,所以先置不害之名。“日若不出”等者,《大论》文也。日喻佛兴,池喻摩竭,华喻物机。佛若不出,已未二善皆悉不成。未者下种,已者熟脱,然合喻中且约世间有漏善法,故举刹利等况出世善,故轻系地狱尚因佛出,乃有一念厌恶之因,后方得离,况复人天?故论云:“若持五戒,释迦文佛在汝家中”。四姓举二且从胜说。对治中断有顶种,即断三界恶故,故名破恶。

  问:

  为人但至有顶,对治何故破三界恶?

  答:

  真谛事理,于中道理,俱名为事。若前二教,不得用此以为破恶,以让理故;今此圆教,故得用之。

  言“三乘”者,即摄三教,以菩萨乘摄别教故。言“余不能感”者,约八相化,必出世机方能感佛,示九道身虽是感佛,不名佛化,故非感佛。“善断”之言在无漏智,“种”谓能生,垂尽非想复堕三恶,名为还生;一去不来故名为永。第一义中既云法性,烦恼即菩提,故云无动。生死即涅槃,故云无出。佛无苦集已住法性,虽无动出,不动而动,动法性山示断生因,故名为动;不出而出,出生死海化九道生,故名为出。此前皆谓实动实出,至此方知非生而生、无动而动,则前二教及别地前但属三悉,引入今经第一义故。

  约教中,先释,次“故经云”下引证。前明因缘说感应相,今既约教,约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初,觉他通于初后。西云佛陀,此云觉者知者,对迷名知、对愚说觉,名同对别并属自觉;故约四谛,即以自觉而能觉他,故云亦也。“总相别相”者,总谓无非无常,别即观四念处,谓三界系及四圣谛,此别莫不皆观无常。“老比丘”者,从后异故,以通教佛亦可云老,而云带者辨异前教,如《阿含》云“佛临涅槃,如老比丘诣纯陀舍”。“三十四心”者,八忍、八智断见,九无碍、九解脱断思,断伏不同,具如《止观》第三、第六记,具在《婆沙》、《俱舍》及诸《阿含》。此教求作余释,不得一念相应断余残习,作三十四心释终无其理,具如《大品》第十地。“别佛”具如《璎珞》及诸大乘五十二位初地断无明者是。“圆佛”具如《华严》初住断无明者是。然小乘中立二无知,染污无知无明为体,不染无知劣慧为体,谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者,只是当教自行满位,觉智不同化境宽狭,是则遍搜大小乘教,唯有此四成道之相,具如《玄》文因果两妙。他释但有自觉等三,既无四教各具三义,如何分别大小教主?与而言之不出二教。若云坐莲华藏,或云三世诸佛,皆色究竟成无上道,并别佛相。若隐前三相从胜而说,非谓太虚名为圆佛。别佛既云单论,即是隐前二相,如目连不穷其声等。若《法华》已前三佛离明,隔偏小故,来至此经从劣辨胜即三而一,他迷一家所明四佛者,以弃旧译经论故也。如四阶成道,三乘共位,璎珞贤圣,华严融门,此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本,故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经,如《大论》云:“佛及声闻天仙化人”,及《华严》中加诸菩萨。又有众生器世,而皆以佛为教主也。然准《大论》下四印定,即名佛说。又《华严》中刹说尘说,菩萨被加亦无印述,余三佛力通得名经,故《大论》中所破并能通具四教。若得实意,方知四佛体同用殊。讲《华严》者,皆云我佛。读《唯识》者,不许他经,故至今经乃知指昔,唯佛究尽斯言有在。次引经者,《像法决疑》中通佛云大身小身者,以云带老比丘故。

  约本迹中初寄本中体用,故云本一迹三。“中间”下,次明迹中应化胜劣。他受用报皆在迹也,但生灭之言多在应化,唯本地四佛皆本者。准例而言,则迹中体用俱迹,本地体用俱本,具如《玄》文本因果妙等料简中说。

  观心中觉只是智,六即判之。有本无“云云”者,或是脱落。应先辨藏通至别圆中,方乃得云偏圆二觉,然次第中亦可摄得藏通二佛,或略之耳。若望前三境智,因缘佛也。藏等四观,四教佛也。中望空假,本迹佛也。己心即是观心佛也。

  次释“住”中全用《大论》,恐他不晓,故初标云能住所住,若但身土但成世界,心法相依方成三悉。他人唯许身依于土,乃成佛心无所依法。忍土者,《悲华》第五云:“何因缘故名曰娑婆?是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。”能所异故名为世界。故《大论》云:“住者四仪住世(今文世界)”。复有三种:一者天住,谓欲天,今云十善;二者梵住,即色天,今云四禅,但名异耳(今文为人);三者净住,即三果已去,今云三三昧者。论云:“入三三昧即得初果”。三三昧为对治者,以为三明近对治门,具如《止观》第七记。《论》又云:“布施持戒善心为天住,四无量心为梵住,(前从果、此修因)三三昧为圣住,圣住只是净住耳。”论又有四住,天、梵、圣、佛。更加佛住,即今文中《首楞严》是,故今四住收论文尽。若以教收,四教并有前四悉义,四佛并为第一义天;但前二佛不得云用《首楞严》耳。

  问:

  若尔,今释佛住,何以三悉但约欲色及以三果,能住所住俱非佛耶?

  答:

  一从通以趣别,二将胜以摄劣。言从通者,从广之狭。言从胜者,佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云:今释住王城,何以引于天梵等住?此人不曾读《大智论》,此是彼论释住正文。论具二意如向所述,若只以色身住土以释住名,则大菩萨神无方所,便无所住,况复佛耶?故《普贤观》常寂光土是佛住处,岂王城耶?故下约教皆以涅槃而为所住,次约教中涅槃皆是所住之法,并约第一义也。

  释前二佛皆云有余无余者,巧拙虽殊所灭不异,后两秘藏证道亦一。“前三佛”下判粗妙者,别教证道虽妙,从教道故判粗。言“能所”者,若约理判如向所说,若约事判只是依正他受用土,故判为粗。若约中理,虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显,故名妙住。本迹中言“三藏佛应涅槃”者,应字平声,若据灰断即应入灭,入灭本也。由慈悲故所以住世,只名住世以为垂迹,此佛报生无别理本,通佛扶习此从因说,以六七地入空为本,以誓扶习利他为迹,果同三藏故从因说。别圆同云“熏法性”者,教证小殊,然皆因时起四弘誓冥熏法性,但明法性即离不同,智断虽殊法性无别。“当知”下,总判前文以明本迹。本迹莫不皆由慈悲,前四俱迹故须更云本佛住也。“以慈悲”下,判既开迹已岂别有本。

  次约观中以智为佛,智住无常及空假中,前直相对故四观不同。次约住意,故云“以无住法住于境中”,故无住之言通于四教。粗智谓住,于理实无,若在圆中便成绝待。“王城”者,准《西域记》,此城崇山四周以为外郭,东西长南北狭,周一百五十里,子城三十里,宫城北门是调达放醉象处,东北是身子逢马胜得初果处,东北十四五里至鹫峰山,是说《法华》等经处。斑足缘亦出《仁王》,论中又有异释。论“问:如王舍城,迦毗罗、波罗奈并有王舍,何故此城独得名耶?答:有人云,是摩伽陀国王子一头两面四臂,时人以为不祥,裂其身首弃之旷野。有罗刹女名曰阇罗,拾取合之而乳养之。后大成人能兼诸国,乃取诸王八万人(下去同今疏文)。”《楞伽》又云:“昔有王游猎,马惊入险乃绝居人,共㹀师子居而行丑行,生息长大名曰斑足,后绍王位领七亿众,食肉余习非肉不餐,后乃食人,所生皆是罗刹。”余与今文大同。四非常偈者,只是四无常偈,具如《止观》第七卷记。言“得空平等”即是初地者,彼既共教,小即初果,大即干慧或在见地,别即欢喜,与《大经》梵行意同。

  若尔,何故闻无常而悟大耶?

  答:

  已闻般若复闻非常,恐其吝国,正助合行因得大益。

  此约斑足缘异故属世界。千王取血等,虽失小国迭知大国,生善属为人也。百姓排舍以免烧恶,即对治也。斑足得道,第一义也。注“云云”者,《大论》与诸经所出既多不可尽具,虽多不出四悉,约教中四见,然辨土横竖具在《净名疏》,即如下文纯诸菩萨等。“例知”者,以娑罗例王城也。本迹、观心在后者,后与山文合明观心,后文仍略俱不出本迹;若例上,下应云本住王三昧三德之城,迹居忍土之王城耳。“梁武”等者,字应作睢,其鸟似鹰,云似鸱者,或恐误。乐而不淫哀而不伤,雌雄各居欲交俱鸣,交已各去故以之类皇妃也。《诗》云:“关关睢鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。”今江东人呼为鹗,好在江洲。梁武意谓睢形近鹫,故引之耳。此属世界也。又解“山峰”下,为人,睹者生悦故也。又云去对治,能藏恶故亦当治恶。又解去第一义,三乘圣居是第一义。次辨五峰及后问答,但是第一义中释疑及分别山相,非四悉摄。又《增一》三十一云:“佛在灵鹫告诸比丘,久远同名灵鹫,更有别名,汝等知不?亦名广普山、负重山、仙人窟山,恒有罗汉菩萨得道,及神通诸仙所居,有五百辟支佛住。如来欲下,先令净居天子来此告令,令此土净。却后二年佛现此间,支佛闻已烧身入灭。何以故?世无二佛、国无二王,一佛境界无二尊号。”此山高下亦复不等。四十七云:“俱留孙佛四日四夜行至山顶,那舍佛三日三夜,迦叶佛二日二夜,释迦牟尼须臾至顶,并以罗阅祇人行也。时渐末,山渐下故。”文阙本迹,应云本住三德大涅槃山,迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫,〈寿量〉云:“常在灵鹫山”,本也。

  约观中,先解王舍中初立观境,言“心王造舍”者,识阴为王,造业诸心必有心所,今欲消王,且以善恶心王以对无记之舍,故云王造。“若析”下,四观,此示观解异于他经,应如《止观》十乘十境,下去皆尔,故注“云云”。后两重云“若观”,即后二教观也。亦须分别相别不同,具如《止观》,不可即具。约山作观亦先立观境,正当观阴,具如《止观》第五去文。别圆观中既云山即法性,正因法身余之二德准诸文说,故知此观不同他见。所以又约山为观者,山城虽殊同是依报,是故约之以观正报。又诸观境不出五阴,今此山等约阴便故,以诸文中直云境智。“自住其中”等者,以《大经》及此经意共为自他,定慧力庄严即自住其中,以此度众生即安置诸子。“云云”者,亦应于此以辨二观同异之相,方便正修简境及心,并对前二以辨权实等,乃至四观亦须开显等也。

  次释“中”字,既在山城之中,因缘等四具如彼释,今但消“中”字义耳。欲更说之,先约所表以具四悉:常好中道,赴欲也;升中天、中日降,为人也;中夜灭,对治也;说中道,第一义也。诸教皆有中道,但有有体无体之殊。本迹者,观圆理本中也,示离断常迹中也。今经是开显之中,若约观者,即空即中,具二中也。

  法华文句记卷第一(中)

  法华文句记卷第一(下)

  唐天台沙门湛然述

  释列众中,初辨次第。言“多尔”者,亦有经中菩萨后列,各有所表。如《华严经》不列声闻,纯无杂故。旧解者多是光宅,与《大论》意同故无别破,但总结云似两解耳。注“云云”者,事似因缘须具四悉,义似约教复须论八。事即身也,故云亲疏,义即谛理,故云涅槃等,形服异故即世界。亲者生善,疏者破恶,不亲不疏即第一义。于有义中既以三谛,以谛对教则四可识,于藏等四辨渐等四,其义可知。又两二义并欣涅槃,及四菩萨并不欣不着故皆居中,唯诣实理兼能利人,故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨,即指别教地上、圆教始终。注家云:声闻学疏敦之于内,菩萨道亲忘之于外,此但得事而失义,似迹而迷本。况复观心、因缘耶?约本迹中,此经列众超出群经,故人天二乘能引之人本非下地,所引之众堪通别记,语通意兼,故云内秘。皆大萨埵,既能迹引二边判非凡小,故云萨埵。菩萨滥本故且不论,应知亦且约体用论也。观解后“云云”者,亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观。

  释列声闻,准《法华论》以八义故,先列声闻:一、为显亲闻后不谤故;二、摄不定性回心入大故;三、除尊贵慢非究竟故;四、常随佛故;五、形仪同故;六、令内眷舍欲故;七、令菩萨敬故;八、令众生信故。然《论》中八义唯第二一半独属今经,以不定性此土得故,仍少一半,若定性者彼土得故、未来得故;余之七义论众前后,通诸经故。以第二义入余七中,使七一一皆有第二,方令八义全在今经。若依今意更有三义:欲别记故、别开权故、先显本故,故令余义永殊昔教。故论文意诸经多尔,所以通释。今使诸教虽共复殊,方等先列,以四义故:欲斥夺故、欲密引故、令体信故,令味变故。般若亦四:欲洮汰故、欲委业故、密引进故、成熟酥故。故知《论》文通前二味,如向各四,又异前后。《论》又云:先僧次尼亦有八义:一、男尊女卑;二、入道先后;三、师弟不同;四、传法能不;五、结集进退;六、同住得不;七、多少推让;八、得叹有无。此八全通前之三味,多在酪教。若准同是声闻,仍少第二意也。于今别中唯除委业,准义仍有,以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分,自余诸义并同比丘,于五味中渐教当众其义不异。

  次出旧解,云大小名闻者,意云:名即己名、闻即他闻,所以名大故闻大、名小故闻小。今但依文故,破其无据。言“依文”者,但约所列多少以明所识多少。前列万二千,又云众所知识;后云二千,又无知识,纵以名闻用释知识,后文全无,何小之有?况复大小一向无凭。初释类中先通释五字,次“释论”下别释四义,比丘合故。初通释中五字通收诸有德者,所与之徒既标于大,岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多,四门三脱析体通智辨空之例,只得且云高誉德行,何可具论?今云如贵类之班辈也。次别释四义者,初“释论”下别释“与”字,初文即因缘释。若于此七为四悉者,时处世界,戒是为人,心见对治,道脱第一义。若准前三,在昔教者则七义唯三,道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四,约教虽别究竟唯圆,虽七而同故七名一,一即共也。四教不同通在五味,具如诸经不可遍述,且准叹德在三藏教者,同感佛时、同鹿苑处、同别脱戒、同一切智心、同无漏正见、同三十七道、同有余脱、为同闻人,入通序时已得记者,全成圆人七一故也。同妙感应时、同见妙依处、同得究竟戒、同证种智心、同无作正见、同圆实道品、同不思议脱,得授记已即同菩萨,安得复以声闻叹德?岂结集者谬抑德耶?故知在四味时随味而变,经家从本列在声闻,故依本叹。若不仍本,焉知声闻有权有实,实者得记知有所从,闻《法华》时大小别故,故约教判须通始终,故三教七,或本是三,或是转入。初约三藏一七一者,生灭同故。通教二者,分利钝故,利兼圆别,应云三七,且通总说同为一例。别云为无量者,自行化他横竖皆四门,门门四悉入者不同。圆教一者,发心毕竟二不别故。说者应于四教细明,乃至教味先判后开。“若未”下一句约本迹释,亦约体用论本迹耳。别无声闻,但云藏、通,若通含别亦可论之,是则略也。又时处二事且约教论,故云三藏中时处且一;若从元初得道时处,或多人共处,略如今文;或多人多处,或一人多处,如《阿含》中多时处也。

  问:

  至此那得二种声闻?

  答:

  亦从初说,具如《玄》文,广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。

  “直明两意”下,欲明开显,先更辨异。所言异者,且置七同,更于藏通七中辨异,则三异四同。何者?时处等四不可不同,如所会、所依、所禀、所证;若心等三,安能不别?别修、别见、别行故也。此仍一往,亦可戒法从别各各得故,解脱从人各各证故,是则五别二同。又若从人亦可俱别,今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳,是故且从七同以说,别教同异准说可知。次“若至”下正明开显。“法华论”者,明被开者有权有实,未开具四、开已唯一,今加佛道据新入者。《论》中四者,决定、增上、退大、应化。《论》自释云:“后二与记,前两不记,根钝未熟故”。且约此会,即经中云“生灭度想”,决定性也。若彼得闻、《论》中未说,天亲岂可迷经文耶?经云:“而于彼土得闻是经”,《论》且一往据现说耳。是故今师但除上慢,即五千起去者是。虽从座去仍判于涅槃中。若四依边得闻,故上慢者亦非不闻,已闻略开及在后故,但不可云此会得记,种、熟、脱三始终无废,故准今文,远近相望四种俱得。今云“住果”,兼于决定及退菩提,住果变异故分二教,是故二种总立住果。又“佛道”者,准经义立。若尔。佛道应化各有别圆。

  问:

  应化与佛道何别?

  答:

  应化约垂迹全语旧圣,佛道约利他语新记者。又应化从身,佛道从说,佛道有令他之言,且云利他,应化有发起之义,且云垂迹。既以声闻为名,在昔则无应化佛道之称,在今则无住果决定之名。增上慢中岂无应化?四摄同事安隔此耶?况复《论》中决定上慢同云未熟,不可上慢亦根败也。他云:未者不也。应人未死名为不死,下种未生名为不生,故上慢、决定二俱可发,是决定义。又此中引论似本迹释,应化本也,余三迹也。化为余三无异途也,唯阙观心,即前两教七一境也,后二教七一观也。又时处,戒境也。心见,等观也。

  “声闻义浩然”者,贵人、非论。然用教者云大乘声闻,未为通晓,今云应化从本以说,据众全在小乘中也。言“浩然”者,藏通八门门门四种,门门各有佛道应化,迹在前教复同前数,据本复应地住地住及行向地,上慢所滥复同前数,他无约教今昔本迹权实开合等释,但云住果及方便等,是故贵云以证涅槃者。言“云云”者,具如向辨。

  释“大”者前,以“共”释“与”。阿难共彼万二千者,非直共人应共人七,七中并大故云与大。与既四释不同,大义理须准彼。又前与字义兼时等,今释大字,唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所,今释大字唯在于所,此从阿难指他为大,此中初引论文,《大品》在小,心未转故。

  次今师意,亦具三文,以一一文皆兼《论》中三义故也。以此三义通兼四悉,大即世界,多即为人、对治,胜即第一义也。应具明三念与外人异,及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉,具如《止观》第十记。“四韦陀”者,如下第五经疏及《止观》第十记。

  次约教中牒前初释判属三藏,准前文故但云所敬等前。从“今明”下应义通偏圆,以前文中且对外释,故云三藏。次“大者”下约后三教,初明多义,但是约事,后三不可更加其数,但约所知以释其多,故前通释大、多、胜三各具三义,故此后后渐优于前。约别圆者,昔则从初、今从得记,别存教道。言“大力罗汉”者,罗汉中大,即无疑解脱也。

  次本迹中初述本三,次“迹来”下述迹中三:初明本大,次“本得”下明本胜,次“先已”下明本多。“咨嗟”者,谋事也。谋而方嗟,非辄尔故。言“胜幢”者,借《大品》文。言“超诸外道”者,准理应云超诸偏小,但所超虽近、能超则远,于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味,故此五味通万二千,若权若实皆经历故,今从权者故云迹也。“久矣”下“云云”者,各有久本,随本长短中间设化,今日亦在释尊诸味。

  观心中先直对三,次虽约中具大、多、胜,亦应更约空、假各三。言“一心一切心”者,心境俱心各摄一切,一切不出三千故也。具如《止观》第五文。若非三千摄则不遍,若非圆心不摄三千,故三千总别咸空、假、中。一文既然,他皆准此,故向五味义通上下,文寄此中。

  释比丘,引肇公者,在《净名疏》,什及四子并在伪秦,故曰秦言。肇有四义:一、净命乞士,二、破烦恼,三、能持戒,四、怖魔。什公分之,一始三终。具二魔怖者,终中前二为怖魔因。引论者阙能持戒,破恶只是破烦恼耳,故但三义而次第不同。及通初心令魔怖等,故破恶之言且在身口非不断惑。既并在初,令什义坏,岂以持戒破惑必在于终?又复肇公但翻其名而云名含,不云初后,今之学者安令魔怖耶?“五系”者,具如《止观》第五记。“一田”等者,田即农也。应云在家四种如法,更加工也。“涅槃宝梁”下,明经义略,虽复不具三义四义,破恶为本。今明此三义应通初后者,义当约教兼斥肇什,今非但以《论》文通后,复通诸教,况《论》但成因缘一释。若于此中立四悉者,怖魔即世界,乞士即为人,破恶即对治,出界即第一义。“依经家”等者,义必通初、证信必后,向释乞士中以“求”释“乞”,乃以离邪历境求定等为三藏教者,未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者,破恶既深释魔须远,具如《止观》第八记。圆教中非不破八破十,但以实相为正、破恶属旁,怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测,故未可定判其位。“迹示五味”者,若不约五味,非今经比丘。“桎梏”者,上质音,足械也。下古沃反,手械也。二谛如桎梏,大慧如解缚,运念为无住,望境为无著,故不着境智出二死家,乞士怖魔准释可见。“云云”者,中观既然,空、假及以次不次等对教可见。

  “众者”,以一万二千事法和故。若作四悉者,初是世界众和合故;“佛常”下为人,生物善故;“释论”下对治,简恶人故;“此中”下第一义,在真实故。言“事和”等者,僧界法等俱属事故。“法和”者,如前七共同真理故。“九十人三明”者,《中含》二十九文同“舍利子问佛,五百比丘中几三明?几俱解脱?几慧解脱?”佛答如文。“三明”者,即无疑解脱,具如《止观》第七记。“净命”具如《止观》第四记。“五方便”者,四念处及四善根,五停非正观法故。“苦法忍”去者,世第一后有十六刹那,第一心去即名真实。“偏圆五味”者,五味不出偏圆,偏圆不出四教。言“今正是等”者,当证信时已获记故。“引诸众生”下“云云”者,具如《玄》文七二谛中委约五味,以明教意出其相状。

  次约观中云“若异”等者,以依今经成观法故,若不依中道慧命观行,故名破十戒僧,不解究竟波罗蜜相,一心十戒诠量之律,名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注“云云”,历前二谛十戒等及约四教,遍作观相。

  二明数中直尔举数,即是因缘,亦可于中义立四悉:数异,世界也;闻数生善,即为人也;破恶入真,准例可见。不论约教者,教别数同故无异释,若随数生解即是教殊。

  问:

  凡诸列众及得道者,何故其数必全无缺耶?

  答:

  《大论》释大数五千分中云:“若过若减皆存大数”。

  本迹中云“本是”等者。

  问:

  凡言迹者,皆先有本,岂万二千元皆是大权?若尔,则唯有能引而无所引。

  答:

  理实如然,但欲均用四义故云皆有,然本不同事须分别。若已入圆位,能引之人成于发起、影响二众,灼然本是菩萨,降斯已外曾发大心,亦名菩萨。元住小者,则是大经未曾发心,尚名菩萨,此中具有退大、应化及元住小,退大住小得记之后并堪为同闻。

  问:

  三周授记人数不多,其不在会令为转说,此等又非同闻众限,何故此中云万二千?

  答:

  三周之中正数虽少,如舍利弗得记之时,四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者同时得记。故《论》中云:“退大、应化二种与记”,即其意也。如菩萨众但列八万,分别功德记数盖多,故知大小二众列同闻众,不可望得记者也。

  约观中界入一一各十界者,正当妙境,诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观,亦未结成不思议境。又将数入理数即成境,境观相对俱名法门。又境据假边且存其数,空中尚无其数安有?然必约假以立空中,观亦如是。

  明位中亦从初说犹名罗汉,准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘,次揽因缘以成初教。初因缘中初明有翻中,《阿跋经》能所双标,应谓能应之智,真即所应之理,以智应理之人故云应真。次《瑞应经》虽似双标,意指能证,真是所证,证真之人故曰真人,三义如后释。次无翻中三,初从果释,“或言”下从因,三,“若论”下判名所从。初云“后世田”者,世只是有,具如《止观》第六记。“九十八使”者,八十八上加十思惟。若作四悉者,初明有翻,即世界也;于无翻中,通因是为人,所从是对治,从果是第一义。

  约教中言“不贼”者,犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼,是故须杀。“不生于生”者,取无为证生于界外,不生是生故不令生。供彼所应名为供应,如《阿含》中佛至阿兰若语比丘等,具如《止观》第四记。复应更分前之两教能杀法异,后之二教不贼亦殊。“皆叹初地初住德”者,前有翻家以三为名,次无翻家以三为义,义即是德,故约教中以三为德;若准入位不定,具足应云地住已上降佛已还,即约别圆叹本据复。

  次约本迹中二重,初约小三义,次约大三德。前寄迹名以申本迹,次约本名以通至迹,欲明名通义别故也。若约体用释者,前释从用以明体,后释从体以立用。又前释三义以通昔,后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹,今兼二重是故大小俱立本名,义势无尽故注“云云”。所以本是平等大慧无破不破,方能示迹诸教不生;本证解脱无贼不贼,方能示迹诸味杀贼;本得法身非应不应,方能示迹为应供耳。

  观心中先直以三德对三观释,以三德是境义可通观,次历观以对释名中三义,故一一观皆具杀贼等三。前本迹中则先对释名,次对三德;今先对德,次对三名。于中先空、次中,中又二:先释三义,次引经证以指供养,叹名字观行位人功德深也。引方等文,具如《止观》第二记。“下文云”等者,〈法师品〉云:“佛告药王:若有恶人以不善心,毁呰在家出家读诵《法华经》者,其罪甚重”,具如下文。“八风”者,利衰毁誉称讥苦乐,四违四顺,佛尚久离无明违顺,况人间耶?“失好时”者,若生忧苦失道合时。“大损”下“云云”者,所以引方等及此经者,此二即是名字观行不生等故,乃至一切观行之文皆应引之,但于此中观行位便故。

  此中引“法华论”等者,彼《论》乃约一十六句,俱有三门,一、上上起门,以后释前故。二、总别门,以皆是阿罗汉一句名总;下诸句释上,故下名别,今先准《论》用总别门,不用《论》文诸句,但依《妙经》五句以释,仍合五句以为三德。三、摄取事门,《论》中具列一十六句以释对事,《论》文但是将十六句以释五句,不云经阙,故十六句今文不用,从初别故,是故总约昔教叹也。“三漏”者,一、欲漏,谓欲界一切烦恼除无明;二、有漏,谓上两界一切烦恼除无明;三、无明漏,谓三界无明。引二论一律者,《成论》约失利义通因果,《律》专在因,《毗昙》唯果,以失利故因果俱失。“良由”下重释三失,明失所以。初释失利由于业因,即《成论》意也。次“造诸”下释因招果即生死苦,因即《律》文,果即《毗昙》。次“亡身”下重释三句,由上三过失于三德,堕生死故亡法身,造业故失慧命,失道故丧重宝。意云,经中诸漏一句即是烦恼,失道等三相由而有,同名漏故所以引之。漏相如何?故于此下广辨见思,下诸句下皆破古人以释三德不当,亦应可见。

  “烦恼”下释次句。初句约因果相对,此句一向在因。“使”等者,使即九十八也。通为能使,堕落生死以为所使。“流”即四流,谓欲有见无明,“扼”名同流,“缠”即十缠。《俱舍》云:“缠八无惭愧,嫉悭并悔眠,及掉举昏沉,或十加忿覆”。“盖”谓五盖。“逮得”者,“逮”及也。正为除惑,故功德云及。言“智断功德”者,由前杀贼成断功德,断必具智功成己利,由己利故,故堪应供。次“尽诸有结”等者,举因果俱除明心得自在。“罗汉但应结尽”等者,有尽者非今所叹,故云但是因中说果。有谓报在二十五有生处、尽在不久者,纵如迦叶待后佛出,亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者,佛身何故入涅槃耶?若言佛身权示,彼教何文云权示耶?一切罗汉若至法华无不回心,何故除四大罗汉十六罗汉,余皆入灭。肉身菩萨得无生者,应皆不灭。心自在句释于上句,二脱必漏尽、因尽必果亡,慧脱虽退此生必得,俱解脱人必有慧故,故云具足。故以烦恼为贼、生死为生,所以古人不了斯旨,故致谬也。故知句五德三法只是一。依《论》总别释竟。

  次若依《论》用上上起门者,《论》意以初句释罗汉句竟,乃至以第五句释第四句,余不复释,准此乃以下下展转释上,故得名为上上起门;是则五句望罗汉句,亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德,次“迹示”下指二乘五句三德是迹,初还依古为不生德,故本住秘藏示罗汉三德,涅槃是总以对不生,即初二句,烦恼字是烦恼尽句,漏流字是诸漏尽句,“不复”下释上二句,明离二边即本不生,“法身”下释本己利,上二句虽总举涅槃,今明涅槃是己之利,故须别述。此中二句,上句明修、下句明性,修性相对,智断对法身修三德也。“实相”两字,性法身也。“功德”两字,性二德也。本利修性具足,示具二乘三德。“得王”下明本迹四五二句,亦依古师为杀贼德,破有即第四句,我性即第五句,由烦恼贼破故也。“王三昧”者,《玄》文释二十五三昧各具四义:一、诸有过患,二、本法功德,三、结行成,四、慈悲破有。本地功德久已成就,本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行。成本时应供是破有也,今却用古义者,以无大失故也。故知已尽亦是不生,尽结义通杀贼。“八自在我”,亦名八神变,具如《止观》记及《释签》中。

  约观心中亦具五句,初是初德二句,“能观”下次德一句,“正观”下第三德二句。“虽有烦恼”等者,重释第三德中二句也。初释初句,“不断”下释次句,“如无烦恼”结尽也,“而入涅槃”自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。

  列名中初总为五:初、现数,次、立名意,三、证立意,四、消释意,五、用义意。引证中多引《阿含》者,如《增一》中列四众名,各有偏好以引同类。“一一四释”下“云云”者,即因缘等四不复更列,然诸圣因缘多寄初教,以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道,为破外故,在释种中为调伏故,为导为主而将引之,是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化;纵有始终计不转者,亦为后来得破之由,显诸圣者迹不徒设,一一无非感应故也。故四悉义一一应知。故彼《增一》比丘中列百人,有立斋建福,有营建房舍,有能调伏外道,有善供给疾病,有游行教化,有息事端拱,有好着好衣,有弊外无耻,有食无厌足,有语言粗犷。尼中列五十人,如拘昙弥尼头陀苦行,耶输陀罗降伏外道。俗中二众亦各有偏好,但诸圣因缘,今文则略、《大论》具存,事迹虽别皆是大权。

  “陈如”中,初是世界,“愿”去为人,“行”去对治,“太子”去第一义。此第一义仍在昔教,但以教简进否无在,随事转释令顺四悉,下去皆然。“其先事火”者,虽事火者多,非初得道火不成德,故初得道得照烧名,破暗因灭、物灭果亡,初虽未亡后必亡故,如人堕岩。“无知乃是知无”者,梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者,本际只是所知真谛,愿者出《因果经》,即佛为菩萨时本愿先度,次“又迦叶”下即是己愿。“夫巨夜”下为陈如兴类也。生死如世夜,日出故令觉。“日光”者,诸大罗汉及诸菩萨,故明星日光并破己身之大暗也。“入山学道”等者,《中含》五十六《罗摩经》云:“佛在鹿母堂,告诸比丘,有二种求,一者圣求,二非圣求。圣求者,安隐涅槃。我为童子时年始十九,往阿罗罗迦摩罗所。问言:依汝法行梵行可不?答言:无不可。云何此法自知证?仙言:我度识处得无所有处。即往远离处修证得已,更往仙所述己所得。仙问:汝已证无所有处耶?我之所得汝亦得耶?即共领众。又自念:此法不趣智慧、不趣涅槃,宁可更求安隐处耶?是故更往郁陀罗罗摩子所云:我欲于汝法中学。彼答:无不可。问曰:知自证耶?答:我度无所有处得非相定,我久证得。便修得之,乃至领众等。复念言:此法不至涅槃。即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边,誓不起,即得无上安隐涅槃,道品成就四智具足。次念:谁应先度?念已宁可先度二仙。空中云:二仙已终经于七日。我亦自知。念曰:应度郁陀罗罗摩子。天又告言:终来二七。我亦自知。因复念曰:昔五人侍我劳苦。念已观于五人在波罗奈,念已便往。五人遥见自相约敕:沙门多求好食粳粮及?酥蜜,麻油涂身;今复来至,汝等但坐,预留一座莫请令坐。及至到已,语曰:卿欲坐者便坐。五人破制,于中求水者、敷座者。坐已先教二人,三人持食来六人共啖。次教三人,二人持食来六人共啖。而便语之:有二种行,一着五欲,二着苦行,离此二边是名中道。次为五人说譬喻,次为说四谛,五人得无漏。”多论说佛为三二人说法去住不等者,由三是父亲、二是母亲,欲彰乞食事办故也,及知说法不空。准《婆沙》中日初分为二人,则六人共食,日后分为三人,则五人共食,以佛性离非时食故。尔时未为弟子制非时食,经三月教化,或云四月,余如论文。云“三父亲”者,谓马星、摩男、拘利,余是母亲。“初见佛道相”等者,初见在陈如,为后人前相,应云,佛如鼓、机缘如椎、法轮如声。“初闻”者,五人俱初,陈如初悟故云初闻。“香”,道品也。昔机如身、法轮如香。初悟名“服”,“甘露”灭理也。“法流”即初果,“登真”即见谛。《分别功德论》云:“佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。”今未受化是故不论。

  约教中应辨教殊但明观异,从观判教理易分故,故委以观而分别之。况万二千陈如居首,无生乃是诸观之宗,欲令闻名识行例人知心。故大师叹古章疏云:“恨不见其面,但恨不见其人;今见其文则见其心矣。”今如是等虽不见人,乃见其智。初、三藏教人不了像虚,故用《阿含》“盲”为譬也。初总立譬境智,次、“头等”下譬境因果,如六分和合成身,如和合成业,业托父母如形对像生,像必不实,由谓实故令后阴起。盲如无生智,不见如不取。三、“若开眼”下明生不生。于中初由取因故果生,次“若闭眼”下喻不取因故果不生,镜是助因得果,复由执心缘之,方助于因而生于果,下文准此。于中二:先总、次别。初总标不生,次“不见”下总列因果不生。次“故阿含”下别中三科,为二:初观阴,次入、界。初观阴中二:先明阴生为境,次“若能”下无生观智。初又三:法、喻、合。法中义带总别二境,谓因计色净余四皆净,乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受,识应云乃至想行,文且一往。次观中三:初正明用观,次“既知”下明观成破惑,三“如是”下准因破果。初文又三:法、喻、合。应知镜譬若不对盲,本在衍门亦可通用,具如《止观》第五记。初法中二:释、结。释二:先、别。次“又能”下总。悉皆无常等,知色中少“无我”字。“是为”下,结。“如盲”下,譬;“是为”下,合。次“既知”下明观成破见,此中即破二十身见。次“如是”下准因破果中有法、喻、合。

  次观入界中先双标入界,次正释。释中先更寄此便明因缘,故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生,次“云何”下以苦种喻观不生。初境中先约入,次以界例。初约入中先约眼色二入广明,次“耳鼻”下举十入例。初约眼色中具列十二因缘,初无明中喻文在《阿含》中。“五疱”者,手足及头,例中少五尘。次观中二:初入,次以界例。入中二:先明眼色,次以十入例。初眼色中三:初略明不生,次“云何苦”下反以生释,三“若知”下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘,既以贪恚念欲为苦种,牙即无明。又以取尘善恶为臭汁,蝇蛆是行,此二不生故十不生。“阿若最初”下,结,如文。

  通教观中以境即故不先立境。亦先阴,次入界。阴中亦先总,次“又观”下,别。总谓总以镜像喻五,别谓五喻各别譬五,并先喻次合。初总中先约色阴,次以四例,亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者,因缘各从因缘生故,实因实缘和合所生尚自如幻,况幻因缘所生非幻?如巾如药于兔名实,兔于巾药名之为幻,镜像亦然。况今先见因缘如幻,像非幻耶?细推具如《止观》第五。今且略辨令知观别,故不广论。今亦具有二空,次“观根尘”下观界入,亦更寄界入以明因缘,故云无明等。于中又二:先推根尘无明,次“烦恼”下推三世即十一支,各有喻合。初喻中云“根尘聚落”者,文在《大经》二十一,复以机关释成根尘和合义也。经云:“譬如有王以四毒蛇盛之一箧,令人养饴瞻视卧起,若令一蛇生瞋恚者,我当准法戮之都市。其人闻已舍箧逃走。王时复遣五旃陀罗拔刀随之,密遣一人诈为亲友,而语之言:汝可来还。其人不信投一聚落,都不见人求物不得,即便坐地。闻空中声:今夜当有六大贼来。其人惶怖复舍之去,乃至路值一河截流而去(云云)。”合云:“蛇若害人不堕恶道,无三学力必为五阴旃陀罗害,若不识爱为诈亲诳,观于六人犹如空聚,群贼住于六尘六入,欲舍复治烦恼驶流,应以道品船筏运手动足过分段河,十住未免唯佛究竟。”经文本喻三乘始终,今喻通教声闻观法。言“机关”者,机谓机微,可发之义,关谓关节,假人而动。故凡结身口皆由意动而成作业。既云聚空,即本空也。言“云云”者,界文乃略,具足如前三藏教明。一往且然,若委修观非此可了。

  次别观中亦先喻境智,“若欲”下起行也。初中先立境智,次“青”下明境体量,三“皆于”下结意。初立中先境、次观。境中初云“镜喻法界”者,通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界,即指果佛为佛法界,故总云十。是故别人覆理无明为九界因,故下文中自行化他皆须断九,九尽方名缘了具足,足故正因方乃究显。次体量者,此中但以青等八法喻十界者,或离或合随便为言,故合二乘及以人天,复略修罗仍开菩萨,亦可初地为佛法界,诸文开合随义准知。又“青黄”等,别人初心与藏不别,故得借用《正法念》喻,但加长短等耳。言“皆于镜中”者,不出法界。法界不出迷悟,迷悟不出于心。次起行又五,先示自行化他分齐,以别教中无性德九故自他断,别修缘了而严本有常住法身。次“依于”下依境起行,亦指但理为九界覆而为所依,法界只是法性,复是迷悟所依。于中亦应云从无住本立一切法,无明覆理能覆所覆俱名无住,但即不即异而分教殊,今背迷成悟专缘理性而破九界。三“次第”下明因灭。四“若无”下明果灭。五“生亦”下总结因果双明不生,即界内外二生不生,俱不生也。化物横辨,文阙不论。

  次圆观者,先喻、次合。喻中言“观镜”者,一法界也。“团圆”者,理境智也。观即是智,团圆是境。次“不观”下明观相。“背”即无明,“面即”智明。“镜”十界因,“形”十界缘,“像”十界果。又镜明性十界,像生修十界,故形像修性皆具十界,并不出于法性理镜,见明形像修性本如,镜内外一离于三教分别情想,总以不二无分别智,依理通泯心境明暗,故云不观。观境不殊、理无明暗,故云“非背”等。约修得说故云“不取”等。次“但观”下结意中,但是总略出其观相,不谋而照但观团圆,无始终故,故无际畔,本有故无始,常住故无终。明暗如前。无一异者,双非像无像也。“不取”下,合也。初不取者,泯前十界。“善恶”六界也。以六对小故云邪正,以菩萨佛用对于小,故云大小,一切并泯故皆云无,不复分别若性若修。“但缘”下泯前心境,以法性实相即是三谛三观,一切佛法之大都,若泯若照无非法性,法性之体离泯照故全泯照是。“观烦恼”下,明观体只观三道。生即苦道。三道即是三德。于中初总明立观,从“阴入界即法身”去,教用观法。本观理是不观染除,染体自虚本虚名灭,故妙体灭不立除名,障体即德不待转除,故云生即无生。次“解脱即业”等结成无生。次“是三”下复疏总结。次“况变易”等者,以重况轻,界内重障尚即妙德,况界外轻耶?今仍约底下三道,若具论者,应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者,若法若喻皆不二故,语虽似通观境别故。

  所以释陈如中教相约观其义广者,以最初故。“若闻阿字解一切义”下去,诸圣虽随事别,论其观行不出无生,如头陀抖擞乃至密行,亦何出于智断无生?故下去文准此可知。言“云云”者,应具须十乘十境及方便等,全指《止观》一部文也。故《止观》破遍中亦以无生为首,故今略示大纲。若于阿若权实始终不迷,欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通无非无生之大体也,则能兼识一代观境,故于名下略指方隅。只如世人为子立号尚有所表,况诸圣者岂应徒然?若不然者,则唐设无生之名,永无无生之旨,大小混滥权实杳冥,此一既然余例准此。

  本迹中初约五味正示本迹,此中阿字显遍八教。次“众生”下劝物思齐,则五时功毕。次“非本”下明不思议体用功毕。“故下文”下引开迹证,种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度?为五时八教示不生来。引《阿含》者,引迹证本,寄迹中本迹示其尊卑,本地高下非此可悉故。《杂含》三十一“佛在舍卫,夜暗天小雨,时告阿难言:汝以盖覆灯随佛后行。阿难受教至一处,世尊微笑。阿难白佛。佛言:非无因缘,汝今持盖随我而行,我见梵王持盖灯随陈如后,帝释持盖灯随迦叶后,乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后。”所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子具四释者,以“如是”通指一部,“我闻”能闻一部,时处、教主必无异途,咸是斯经之大略,况诸弟子在大在小,若显若晦、为主为伴,示讷示辩、有屈有申,厌外欣内背大向小,引小入大会偏归圆,自因之果,皆为众生作种熟脱、去来今益,所历既多时处不一,良由机缘生熟未等。今既咸会,以昔望今,令成今教人法俱美,故用四释令了机应,从外至内,后入《法华》本迹两门先后悟入,皆藉引导影响发起,随闻一句若人若法,皆成化仪悉可为观,故于一人遍须众释,况令后代闻名起行,禀教识体思迹睹本,寻其因缘广照始末。若得此意,于一人所、于经一句,可以为上求境、可以识下化机,可以晓圣者化仪、可以了凡众禀益,可以达名义同异、可以知行等理殊,可以知随闻成观、可以解迹本人法,可以信化事长远、可以仰圣恩难报,可以知众生难化、可以知会理至难。他不见者谓为繁芿,况得今意?凡闻诸经一法一事一人一行,则解十方三世佛事,唯除净土余尘施化,况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同,然思修之门其理无别。

  法华文句记卷第一(下)