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大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

  No. 1702 [cf. Nos. 235, 1701]

  金刚经纂要刊定记并序

  释氏教《金刚经》,世所由来尚矣。自秦至今凡几百载,讽诵无卑高,感应盈简牍,利及幽坏而达乎神明,盖趣大之坦涂,破小之宏略也。故补处颂以为本,二论释而有贯,诸疏互解或依或违。圭山大师,撮掇精英黜逐浮伪,命曰《纂要》。盖取中庸,复申记略,用备传习。石壁师,仍贯义意别为广录,美则美矣辞或繁长,后学多不便用。今更刊定,翦削烦乱,俾流而无滞、学而思讲,庶吾道无坠地之患也已。大宋天圣纪号之明年季冬月甲子日序云



金刚经纂要刊定记卷第一

  长水沙门子璇录

  疏文分三

  初标题目二

  初经疏名题

  《金刚般若经疏论纂要》者,此题九字,从宽至狭能所六重。一、能所释。谓金刚等五字是所,疏论下四字属能。二、能所诠。谓经字属能,金刚等四字是所。三、能所简。有二。一简通,谓经通一代时教,般若唯局当部。二简别,般若犹通八部,金刚但属一经。五、能所喻。金刚是能,般若属所。六、能所纂。纂字属能,谓疏主也。要字是所,谓正义也。若着并序二字,复加一重。二字是能,上皆所摄。然此七重,不出教行人理。谓经及疏论并序五字是教,谓能诠、能释、能序也。般若通行,谓观照也。纂字属人,疏主也。金刚要字属理。金刚喻实相,即真理。要字是正,义即道理。

  既知一题能所去着,须知题内义理浅深。金刚有三义,谓坚、利、明也。般若亦三义,谓实相、观照、文字也。经有三义,谓常、贯、摄也。疏亦三义,谓疏、决、布也。论者议也,亦三义,谓议理、议智、议行也。纂要亦三义,谓要义、要行、要文也。

  且金刚三义者,以万物不能坏,能坏于万物,复能有照用,可喻三种般若矣。坚喻实相,以其虽经多劫流迸六道,未尝生灭未尝亏缺,故云坚也。故《心经》云:“是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减”等。利喻观照般若,谓此显时照诸法空,故言利也。故《心经》云:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄,乃至云无智亦无得”等。明喻文字般若,以文字能诠显彰,明实相观照令显现故。由斯三义似彼金刚,故举金刚以喻般若。

  然此般若诸佛众生悉皆有之,由彼在缠故不能利用,苟能闻教解悟内外熏力,则能断烦恼出生死,理智相冥能起大用,与佛无异。其犹金在矿中不能随用,苟能出矿必能成器断物,故知此慧无不有之,故知此慧能建大义。今云般若,盖大慧之梵音也。金刚即般若之正喻,法喻双彰,故曰金刚般若也。

  若准经题,具足合云波罗蜜,即叹慧之功也。唐言彼岸到,此犹西域之风;若顺此方,合云到彼岸。彼岸者即是涅槃,为对生死之此故,号涅槃为彼,意明般若是到彼岸慧,斯则慧之别相也。

  然到彼岸慧略有二意,所谓顿、渐也。顿者,此慧显时,一刹那间照诸法空,即是到彼岸,故名到彼岸慧,以不历多时乃名为顿。渐者虽则顿照法空,且习以性成,任运计执,所以策彼顿悟之慧觉察妄情,损之又损之以至于无为,此则究竟到于彼岸,亦名到彼岸慧,以历多时故名为渐。渐之与顿迟速虽殊,一种得名到彼岸慧。所以具足合云:金刚般若波罗蜜。今略不言也。

  次明经字具三义者。然准诸家解释,共有多义,谓涌泉、出生、绳墨、结鬘之类。若《佛地论》中唯说二义,谓贯也、摄也。贯穿所应说义,摄持所化众生。且如来入灭二千余年遗风若存,得闻正法者,斯皆经之贯穿之义也。众生流浪莫知所从,得佛教门咸归正趣者,斯皆经之摄持之义也。具此二义故名为经。今以此二复加常义,以对三种般若,谓实相常、观照贯、文字摄也。

  然此一经罗什所译,句偈清润令人乐闻,至今长幼高卑盈于寰宇,靡不受持此经也。

  疏论纂要者,即此一卷疏文也。疏即青龙大云、资圣尘外等疏。疏谓疏通理趣、决择义相、布致文言也。论即天亲、无著《智度》、《金刚仙》、《功德施》等论,一一论中任运议于理智行也。

  问:“既有疏论释经,何必更制斯疏?”

  答:“以纂要故,即是纂他疏论之要义,而成此疏也。然《纂要》之设总有两意,一则上符圣旨,二则下叶人心。意显诸说有不符圣旨、不叶人心者。

  “且初意者,只如此经是空无相宗,有以法相行位广列而释,此则不符圣旨,失于宗故。故序云:‘或配入名相着事乖宗。’有人闻是空宗便作一味无相道理解释,此亦不符圣旨。以宗虽无相、义乃千端,既以一味解释,此则迷于末也。故序云:‘或但云一真望源迷派。’前则乖宗不迷派,此则迷派不乖宗,互有得失俱未圆畅。复有纵于僻见以之注释,宗派俱失不足评量。故序云:‘其余胸谈臆注,不足论矣。’然其诸说虽各有舛的,以未兼畅故,皆判云不符圣旨也。今制此疏,不添法相免乖于宗,随文释之不迷于派,离前二过宛乎得中,此则超然独符圣旨。然今疏内皆用圣言,故序云:‘故今所述不攻异端,疏是论文乳非城内。’况二菩萨师补处尊,补处如来师释迦佛,展转推本佛佛相承,降及无著、天亲更无异说,故知此疏便是佛言,谤此疏者即同谤佛也。故序云:‘且天亲、无著师补处尊,后学何疑,或添或弃。’

  “次下叶人心者,且诸家章疏在理未当、于文且繁,致令学人少敢措意,故转念者广、通会者稀。故序云:‘致使口讽牛毛、心通麟角。’然今此疏,撮其枢要直下销经,经疏相兼盈五十纸,不问缁侣尘俗可以留心,不唯上中下根可以学习,有斯两意所以述之,此则前智后悲,自他兼利也。故云‘金刚般若经疏论纂要’。”

  并序者,并谓共兼及也。序者叙也,叙述经疏之意故。又序者绪也,谓头绪也。意明此半纸之言,是述疏入作之头绪也。

  二、作者嘉号,京者都也大也,即士庶贵贱都会之大处也。然是西京非谓东北,以有大兴福寺闇拣故,不言西也。沙门梵语此云勤息,即释众之通号,谓勤修诸行息烦恼故。述者明非制作,符上纂要之言,但是叙述先圣之旨,非别制作故也。例如夫子云:“述而不作信而好古,窃比于我老彭。”

  二、序宗旨二

  一、序赞经旨二

  一、通明起教之缘二

  一、明迷真起妄二

  一、真空。言镜心等者。以要言之,上句即真性离缘,下句即缘无自性,大约如此。若其委明,应先略配,后当广释。略配者。此两句中,镜像是喻,心色是法,本净元空通于法喻。以镜喻于心,以像喻于色,像是镜之所现,如色是心之所现。镜虽现像其像元空,即显镜本净也。心虽现色其色元空,即显心本净也。言本净者即是性净,通因果凡圣故。故《华严》云:“非识所能识,亦非心境界,其性本清净,开示诸群生。”此略指配也。若广释者。镜即人间所用之镜,然有尘薶不堪用者,有虽净而在匣者,有净无尘垢挂之高台万像斯鉴者。今取后者为喻。心者性相二宗所说各异。相宗说者,或以集起为心,唯第八识集诸种子起现行故。或以缘虑为心,通于八识俱能缘虑自分境故。然此所说但是有为生灭,非今所喻。性宗说者,即如来藏,本源自性清净心也。然今所明正是此心,以是迷悟根本、凡圣通依、世出世间皆不离此。所以《起信论》中立为大乘法体。故论云:“摩诃衍者,一法,二义。”所言法者谓众生心,是心则摄一切世间出世间法,依于此心显示摩诃衍义。又云依一心法有二种门:一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何?以是二门不相离故,以真如门是通相,故摄一切。生灭门虽是别相,以是即真如之生灭,亦摄一切。以此二门同依一心为源,则知万法不出此心。

  又如华严是圆极一乘,亦以此心为一真法界之体。故彼疏说:“统四法界为一真法界”,谓寂寥虚旷、冲深包博、总该万有,即是一心,体绝有无、相非生灭。乃至云:“诸佛证此妙觉圆明,现成菩提为物开示”等。然此一心有性有相。相则凡圣迷悟、因果染净等异,性则灵灵不昧、了了常知。然此性相不即不离。以相不离性故,只向同处异;性不离相故,只于异处同。性不即相故,未始有差别;相不即性故,未尝不殊异。盖缘性相一味,所以同异两存。其犹一水波湿,性相同异可知。然此灵心本非一切,能为一切,心之名字亦由此立。今云净者,但约毕竟空义,非是拣染名净。以但唯一心,贯通染净故。荷泽云:“知之一字众妙之门”,一切诸法依此建立,既为得失之秘府,乃是升降之玄枢。称众沙门实为至矣。今所辨者即是此心。然前所说相宗二种,乃是此心之内生灭一门。对辨浅深故须料拣,和会通摄则实无所遗。

  本净者喻则可知。法中有二意:一则此心从本已来,性毕竟空故。二则现为烦恼所缠而无染故。此当《起信论》中真如门也。故《大集经》云:“善男子!一切众生心性本净。心本净故,烦恼诸结不能染着。犹如虚空不可玷污,心性空性等无有二”等。像即镜中所现万像,色即本净之心所现诸法。然所现法不出色心,今唯言色而不言心者,一为文句窄故,二为影在下故,三为以初摄后故。前二可知,后意者一切诸法不出五蕴,色之一字贯五之初,今言色者举初摄后也。故《大般若》中,每例诸法皆以色字为初。如云:“善现!般若波罗蜜多清净故色清净,色清净故一切智智清净”等。由是文虽标色而意兼于心,色心既彰万法备矣。

  元空者喻则可知。法中有二意:一即本来是空。论云:“一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念则无一切境界之相。”二即现见空。故色等诸法本来自空,迷人不知妄执为有,虽然执有未始不空。故《中论》云:“诸法若不空,即无道无果。”又云:“以有空义故,一切法得成。”然此一句亦是释疑,恐人闻说心性本净。复见论云:“是心则摄世间法”等,便谓本具染等,不合言净故。下句释云像色元空也。意云色等若实则污净心,色等既空凭何污心?如镜现秽像,秽像元空似有实无,云何染污?故云镜心本净、像色元空也。《无上依经》云:“清净有二义:一者自性清净,是其通相。二者离垢清净,是其别相。”《宝性论》中亦有二义:一自性清净,谓性净解脱。二离垢清净,谓障尽解脱。魏译《唯识论》云:“心有二种。一者相应心,所谓一切烦恼受想行等。二者不相应心,所谓第一义谛常住不变,自性清净心也。”今所明者,即自性清净及第一义谛心,故云本净。

  复次,两句更互释成。以上句释下句,成色空义。以下句释上句,成心净义。色若不空心则不净,心若不净色即不空。由心净故色空,由色空故心净。以色心二法不相离故,当知由心净故方能现色。如镜净故方能现像,染则不能。又由色空故不能染心,如像空故不能污镜,实则污也。上句下句法喻对明、反覆相成,故云互释。

  疏梦识下。二、明妄有

  即正当《起信论》中心生灭门。然此亦具法喻。以梦喻识,以梦中所现之物喻境。如人睡后作梦,于无物处见物,喻心迷成识,于无境处见境。然虽物依梦现,而梦物皆虚,虽境从识生,而识境俱妄也。梦者如常,人被睡盖所覆,心识昧略恍忽成梦。准切韵中,梦者心乱之貌,亦云寐见曰梦。意明心识昏乱见于异事,名之为梦。识者本净,一心忽然不觉,不觉是妄,心性乃真,真妄和合目之为识,即是第八阿梨耶识也。故《起信》云:“依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭,与生灭和合非一非异,名阿梨耶识。”无初者初始也。意明此识无前际故。然真心妄识虽虚实有殊,若究其源俱无初际。然有两意:一则如《佛顶经》说:“烦恼菩提二俱无始。”谓自有此真心已来,便有此妄识,非谓真先妄后,亦非妄先真后。若言真先妄后,即应诸佛更起无明。若言妄先真后,何有无真之妄居然独立?由是故知二俱无始,此则梦喻不齐。却似金之与矿。若言矿先金后,即合所弃之矿炼之得金。若言金先矿后,应可纯净金器重生于矿。由是二物俱无初际,于法可知。

  问:“如论云:‘依如来藏故有生灭心’,既言依真有妄,则是妄后真先,何得说之二俱无始?”

  答:“不然。所言依者,明妄无自体依真而成,显本末之义,非先后之义。故《起信》云:‘以如来藏无前际故,无明之相亦无有始。’若说三界外更有众生始起者,即是外道经说。二者谓妄体全空,都无生起之踪迹,故言妄无始也。故《起信》云:‘觉心初起心无初相’,即斯义也。若据此意,梦喻正同,以梦生时无踪迹故。有兹两意,故云妄无初也。然上梦矿二喻之中,各取少分共况一识,无初之义方尽其理。梦则喻无初法,矿则喻无初时。若单用矿喻,则妄识有实。若唯取梦喻,则妄识有始。今既分取相似之处,理极成矣。物者即梦中所现之物也。境者即是识中所变我法等境。成有者,且如梦中所见自他境界,觉来反想即定是无,正在梦时决定为有。若不然者,何有赞喜谤瞋、厌苦欣乐等事耶?故知有也。如《庄子》中说,庄周梦为蝴蝶,都来妄却庄周,及乎睡觉梦除,何曾更有蝴蝶?为庄周时既不羡蝴蝶,为蝴蝶时亦不羡庄周,彼此各行互不相识。然准彼书意,以显生死齐平;今之所引,意明执实之义。谓依于妄识,变起我法等相,悟来了达则诚知是空,若正迷时定执为有。若不然者,何有贪瞋爱恶取舍等事耶?故知是有。故《成唯识论》云:‘依识所变妄见我法,犹如幻梦。幻梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。’然虽梦中见种种事,推其根本唯一梦心,以梦心灭时梦事皆灭。法中亦尔,境虽无量,原其根本唯一识心,识心灭时境界随灭。故《起信》论云:‘一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念,即无一切境界之相。’则知三界唯心万法唯识,谅不虚哉!由是三界世间,一切有漏染法,皆从妄识而生,故名此识以为妄本。

  “然一切有漏染法,生起微着次第,总有两重:一无始根本,二展转枝末。展转枝末即后逐妄科中所明,无始根本正当此段。言根本者即根本无明。言无明者,谓无妙觉之明故。以就通相言之,故当此识。然根本无明具有二义,所谓迷真、执妄也。迷真者,即真心本不生灭。德相业用量过尘沙,日用不知如狂如醉。若贫女宅中宝藏,穷子衣内明珠,虽有如无,枉受难苦。故《华严》云:‘于第一义不了,名曰无明。’执妄者,妄即五蕴色之与心,如幻如化,本无实体,众生认此为自身心,计虚为实故名执妄。故《圆觉经》云:‘妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相’,乃至结云:‘由此妄有轮转生死,故名无明。’然此二义递互相成,举一则兼未尝独立,但若执妄必须迷真,但若迷真必须执妄。譬如有人迷东必执西亦互相成立,思之可见。”

  疏由是下。二、明习妄流转

  即当妄法生起第二门展转枝末也。由是等者,由因也,是此也。因此迷真成识,现起世间一切境界,缘此境界起惑造业受报无穷。此中惑业报应四字,但是三道。然此三法诸教之中,有名三障,障圣道故。或名三道,引心逦迤至业报故。或名三杂染,以性不清净故。又此三障更相由藉,由烦恼故起恶业,由恶业因缘故得苦果。初言惑者即烦恼也。品类即根本及随。根本有六,谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼有二十,谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭乃至散乱、不正知等。若以要言之,不出根本中三,谓贪、瞋、痴,即此三种便能成就三界世间。故《华严》云:“由贪瞋痴发身口意,作诸恶业无量无边”等。此惑因起,由前无明迷平等理,妄认五蕴身心,即此身心是过患根本。故肇公云:“约天地为高下,约日月为东西,约身为彼此,约心为是非。”老子亦云:“吾有大患,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”故知此身是一切过患根本。既执之为有,遂分自他,依此身心起诸烦恼。于一切顺情境上,起于贪心。于一切违情境上,起于瞋心。以护自身将为主宰也。于此二中不知是妄,任运而起,乃名为痴。此等烦恼究其所因,皆从根本无明而有也。

  次云业者。然业虽无量,统唯有三:谓善、恶、不动也。由前贪瞋炽盛,发动身口作诸恶业,即身三、口四、意三等十恶业也。或有稍知因果,贪来生荣乐之事,即翻恶为善,持不杀等五八十戒,即善业也。或厌下苦粗障、欣上净妙利,修有漏禅定,名不动业。然此三种业虽胜劣不同,皆由迷心所造,俱有漏摄。故《圆觉经》中,结三业云:“皆轮回故不成圣道。”由是则知前之三业皆依烦恼所成也。

  言报应者,应即是报,既有业种蕴在藏识,因缘会时必须受报。《涅槃经》云:“非空非海中,非入山石间,无有地方所,脱之不受报。”《尚书》云:“天作孽犹可违,自作孽不可逭。”由是有业必有报应。然若推诸业体相都无,及受报时未尝差错。恶因苦果,善因乐果,如影如响的无差谬。然泛论果报六道不同,以类收之但唯三种:谓苦、乐、舍。由前恶业为因,则感三涂苦报,谓:地狱、饿鬼、畜生也。由前善业为因,即感人天乐报,谓:四洲、六欲也。由前不动业为因,即感上界差别之报,即色无色界也。然于三界之中,所受苦乐之身是别业正报,所居胜劣器界即共业依报。正报有生老病死,依报有成住坏空。器界空而复成,有情死而还生,无始至今联绵不绝,迷惑耽恋诚可悲夫!故《法华》云:“三界无安犹如火宅”,由是报因业感,业由惑成,惑因无明,无明无始一念妄有也。则知三界六道有情无情,究其所从,皆因梦识而有袭习纶轮者。袭谓承袭即相续义,由惑发业业能招苦,次第相续故。习谓熏习即相敩义,意明惑业念念敩学念念熏习故。《唯识》云:“由诸业习气、二取习气俱,故名为习。”然此二义必互相资,谓相续故相敩,相敩故相续,故云袭习。故《唯识》云:“前异熟已尽,复生余异熟”也。譬如有人袭儒学文,由承袭于儒故,方能学习于文。又由学习于文故,方能承袭于儒也。相资之义岂不昭然。纶即纶绪也。谓众生业种虽复无边,终不一时受六道报。报有次绪故名纶绪也。然有两意:一如人负债,强者先牵故。二如人种物,润者先生故。轮谓轮转,谓生已复死、死已还生,生死不停故名轮转。或天上死人间生,人间死畜生生等。故《无常经》云:“循环三界内,犹如汲井轮。”然此二义亦互相资,由纶绪故轮转,由轮转故纶绪也。共犹搔茧抽丝,由彼丝轮转而不止,故使丝绪起之不绝。亦由丝绪起之不绝,故使丝轮转而不止。或可沦字其义亦通,即没溺义也。谓于生死大河,长受没溺故云沦。《涅槃经》云:“若有众生乐诸有为造作诸业,是人迷失真常,是名暂出还没。”疏中且用轮字如向所说,惑业则言其袭习,报应则言其纶轮。然二二对辨亦互相资,谓由惑业袭习,故使报应纶轮。实由报应纶轮,故令惑业袭习。斯则乘因感果、依果造因,因果相资以之不绝。此即十二因缘前前为因,后后为果之义。故《唯识颂》云:“由诸业习气,二取习气俱,前异熟已尽,复生余异熟。”

  或曰:“如是起惑造业,受报轮转、时劫长短耶?”故次云:“尘沙劫波莫之遏绝也。”尘即碎十方世界之微尘。沙即殑伽河中如面之沙,谓此河周四十里沙细如面。劫波者梵音,此云时分,大劫小劫长时短时延促虽殊,通名时分。莫之者犹不能也。遏绝者止灭也。意言六道众生起惑造业受生轮转已来,将一沙为一劫波,沙尽而劫波不尽,又将一尘为一劫波,尘尽而劫波无尽,尘沙有限劫波无穷,相续至今,不能止之灭之,故云莫之遏绝也。然此二段字句虽多,若论实事不过五字,谓:心、识、惑、业、报。其余并是显叙真妄成立轮回之辞。意谓本是一心,不觉成识,起惑造业,生死无穷;是故如来现身说教。故大科云起教缘也。

  疏故我下。二、别明说教之意

  如《法华经》云:“我以佛眼观见六道众生,贫穷无福慧,入生死险道,相续苦不断;乃至为是众生故,而起大悲心”等。文二

  一、叙说阿含之意二

  一、正叙

  今初两句标佛现身也。故者所以义。我即指佛也。言满净者拣异分净,以佛无明永尽,无念之极故。觉则觉悟者即指人,谓佛是觉悟之人也。若梵语菩提此翻为觉,斯则约法。梵语佛陀此云觉者,斯则约人。今此辨人故言觉者。亦可满字是总,净觉为别。者字属人,即明如来是满净满觉之者,拣诸圣人觉净未满,唯佛如来三障都尽,三觉具圆,故号如来为满净觉者。若以此二,望众生、二乘、菩萨、诸佛及本性料拣,有两种四句:一者众生不净,二乘菩萨分净,诸佛满净,本性但净。二者众生不觉,二乘菩萨分觉,诸佛满觉,本性但觉。今于此二四句中,皆当第三也。

  现相者,即化身相也。人中者,即现化之处也。唯向人中示相者,天上着乐无由发心,三涂极苦正当难处,唯于人中苦乐相兼,对苦必能发心,所以佛出现化,天上如病未发,岂须针艾,三涂似膏盲之病,不足医治。人中如小瘵所萦,堪可与药,故佛出现。然如来现相总有四种,谓:他受用报身、大化、小化、随类化身等。今明说此教者,即小化身也。然有八相,谓:一、从兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家,【注】年十九。【本】六、成道,【注】年二十五。【本】七、转法轮,【注】经五十五年。【本】八、入涅槃,【注】年八十。【本】此论现身,但明成道之相,次明说法,即转法轮相。佛成道之相,身长丈六紫磨金容,项佩圆光胸题卍字,三十二相八十种好,八部拥卫四众钦崇,巍巍峨峨光映日月,德相繁广不可具陈。此小化身其相劣弱,若望受用即云泥有殊。故《法华经》说:“长者脱珍御服着弊垢衣”,珍御之服以喻受用之身,弊垢之衣即况紫磨金体。盖以众生垢重,不堪见胜妙之身。既不能见亦无所闻,则于众生都无利益,大悲接物故现小化。亦如《法华经》说:“穷子见父踞师子床,宝几承足,富贵殊胜威德特尊。穷子见之窃作是念:‘此或是王或是王等,非我佣力得物之处。’长者见子默而识之。”乃至云:“即脱璎珞细软上服严饰之具,更着粗弊垢腻之衣,右手执持除粪之器,以此方便得近穷子。”此喻如来隐彼胜身现于劣相也。

  疏先说下。正明设教。以此方佛事籍以音声,若无言教现相何益?教先说小后方说大。

  或曰:“此明般若,何论小乘?”

  答:“虽同佛言有深有浅,若不对辨安知浅深。然一代佛教不出大乘小乘,乃至圆宗亦大乘摄。其所宗者皆宗因缘,虽则同宗因缘,于中浅深有异。小乘即生灭因缘,大乘即无性因缘。无性因缘者,如《中论》云:‘因缘所生法,我说即是空。’空即无性义也。今明小乘故云生灭因缘。生灭因缘者,诸法缘会即生,缘离即灭,既生既灭,足知无常。然则不无生灭之法,以有法执故也。然佛出世先说小者,有二对治。故说生灭对治凡夫外道执我,我是主宰义,既言生灭则知无主,无主无宰则无我也。说因缘对治外道自然之计,外道所执多执神我,有作受故兼执自然,既言因缘则非神我、自然也。为治此二,是故先说生灭因缘。即佛初成道,始从鹿苑度五俱轮,次度舍利弗、目连、迦叶三兄弟等,于十二年间所说,即诸部《阿含》等经是也。”

  今悟等者。佛说此法意令众生悟四真谛也。此有两种因果。谓:集是世间因,苦是世间果;道是出世因,灭是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦谓:苦苦、坏苦、行苦。八苦谓:生、老、病、死、求不得、五阴盛、爱别离、怨憎会。集即业惑,如逐妄中说,灭即有余、无余二种涅槃,入经可见。道即八正道,谓:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。谛者诚实义。如世间苦集,逼迫和合事无虚谬,名为实义,非谓不生不灭名实。即说苦定苦、集定集等,以是义故四皆是也。故《遗教经》云:“日可令冷,月可令热,佛说苦谛实,苦不可令乐。”即如佛于鹿苑为五比丘三转四谛法轮之例也。三转者。一示相转。示谓显示苦行相等,令其悟解,云此是苦、此是集等。二劝修转。劝谓诫劝令其修断,云此是苦汝须知,此是集汝须断等。三作证转。作证谓引已所作令其信受,云此是苦我已知,此是集我已断等。意言我已知、已断、已修、已证,汝等学我,当知、当断、当修、当证。如是说已,一类小根之人如言启悟,厌生死苦乐求涅槃,发心进修作五停心等七种方便,断三界四谛下分别粗惑,得初果证,乃至进修渐断三界俱生细惑,证余三果得阿罗汉,则令世间因亡果丧、出世间因生果证。《法华》云:“为求声闻者,说应四谛法”,度生老病死,究竟涅槃。是故疏云:“先说生灭因缘,令悟苦集灭道。”

  疏既除下。二、结判

  我执者,即于五蕴总相计有主宰,名为我执。若一一推求,色等性中不见我体,名为我空。若见五蕴之法实有体性,名为法执。若了五蕴如幻如化从缘无性,名为法空。既除者已尽也,以小乘人闻说生灭因缘不执于我故,云既除我执。未达者,以未闻说无性因缘,犹计蕴法为实故,云未达法空。若具言之,合云既除我执已达我空,未达法空未除法执。今则上执下空,文影略故,入除我执,便是已达我空未达法空,便是未除法执故也。

  疏欲尽下。二、叙说般若意二

  一、总云大部二

  一、叙教释意

  病根者喻法执也。如人有病令人不安,如木有根能生枝叶。意云二执如病,令诸众生不得安乐,若取法执为病,病即是根,持业释也。若取我执为病,是病之根,即依主释。今则病通二执,根喻法执,以能所依二体异故。我是能依,法是所依,以能从所生,故能非根,根唯局所也。由是凡夫有我执,必兼有法执;二乘有法执,不必具我执。又二乘无我执则未必无法执;菩萨无法执,则必无我执。如因迷杌方可见人等。

  般若即慧也,为显此法故遗言成教,教即文字,般若即观照、实相二般若也。今约佛论,故通法教俱名般若也。此中意云:如来意欲尽众生有执之病根,方谈空宗之般若。然大乘教法无量无边,何故此中唯谈般若?谓正能破执大乘初门,二执若除真性自现,故唯谈此除其病也。故古德云:“《华严经》如治国之法、养性之药,般若教如定乱之将、治病之药。”二经既尔,余可例知。

  心境等者。然佛初说小乘心境俱有,说大乘法相即境空心有,说般若教即心境俱空,今正明此,故云齐泯。心即心心所法,境即诸识相分。心通能变能缘,境通本质影像。心境等亡故云齐泯。谓约遍计则都无所有,如绳上蛇。约依他则缘无自性,如麻上绳。由心故境、由境故心,境灭心空、心如境谢。然诸法虽多不出心境,心境既泯则一切皆泯也。《心经》亦云:“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界”等,故云齐泯。

  即是真心者,显非断灭。恐闻一切诸法泯之皆无,诸法既无应成断灭。故此显云即是真心。然此心与上心字不同,上是缘生忘心,即前梦识也;此是常住真心,即前镜心也。为拣别故,故特言真,以一切诸法皆依此心,若离此心无别有法。故经云:“一切世界因果微尘因心成体。”心之所现名曰依他,执之为实乃名遍计,依计既泯即是圆成。如绳依麻有蛇托绳生,绳蛇既亡则麻着矣!此是疏主出般若之密意。若据经文,即但言诸法皆空,不言即是真心。故下文云:“离一切相即名诸佛”,文虽不彰义实如此。若法性宗,即直于诸法空处显出真心。故《圆觉经》云:“种种幻化皆生如来圆觉妙心,犹如空华从空而有”,乃至云:“诸幻尽灭觉心不动”,故云即是真心也。

  垢净双亡者。上言心境染净已舍,文未显彰,故重明也。意云非但无诸有漏心境之法,若于法中染净之法亦复不有。为对治垢染,方彰净法之名。所治之垢既亡,能治之净何立?如无悭贪,布施亦遣等。则知若理若智、若因若果,一切行位诸对治门,悉皆不有,垢净并无,故曰双亡。故《心经》云:“无无明亦无无明尽”等。

  一切清净者。此净与上净字不同,上即对染之净,此名真空曰净。以声闻怖空故言清净,清净即空义也。《大般若》中,或则云空或言清净,然万法虽多不出心境,恐收不尽,又约垢净重明,斯则是法皆摄竟无所遗,故言一切也。故《大般若》云:“善现!般若波罗蜜多清净故色清净”,乃至“诸佛无上菩提悉皆清净。”又非谓泯却心境、显真心了,然后亡垢净、显真空。此乃文家成隔句对。若欲顺义,应云心境齐泯、垢净双亡,一切清净即是真心。理则明矣!谓真心之中,本无心境垢净等法,名之为空。非谓无于心法成于断灭。故《唯识颂》云:“初即相无性,次无自然性。后由远离前,所执我法性,此诸法胜义。亦即是真如,常如其性故,即唯识实性。”然此与前迷真习妄,正为翻对。若无前意焉起此文。

  疏三千下。二、显瑞彰会

  三千即三千大千世界,如下所明。瑞即祥瑞。焕明也。佛说此经之时,放大光明照三千界非不焕然,复现种种奇异之事,有此祥瑞,故云三千瑞焕。故《大般若经》第一云:“尔时世尊于师子座上,自敷尼师坛结加趺坐,入等持王三昧,安祥而起,一一身分各放六十百千俱胝那庾多光,各照三千大千世界”,乃至云:“令此世界六种变动,盲者得视,聋者得闻”等。又云:“其诸天人佛神力故,各见于佛正坐其前,咸谓如来独为说法。”

  十六会彰者。然般若类有八部,谓:大品、小品、放光、光赞、道行、胜天王、文殊问、金刚。唐译六百卷,二百七十五品,总一十六分。前五无名,后十一分有名,前六分品,后十不分品。即初分、七十九品,第二分、八十五品,第三、三十一品,第四、二十九品,第五、二十四品,第六、胜天王般若分,一十七品,第七、曼殊室利分,第八、那伽室利分,第九、能断金刚分,第十、般若理趣分,第十一、施波罗蜜多分,十二、净戒,十三、安忍,十四、精进,十五、静虑,十六、般若。即《大明度无极经》四卷,同前五分,《儒首菩萨无上清净分卫经》二卷,即第九分,《实相般若》即第十分,《道行》、《小品》各十卷,同第四分,《光赞》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷,皆同第二分。然上诸本开合大部,文势次绪事理一一皆同,但广略之异,唯《仁王》一本,不在八部之中。

  疏今之下。二、别示今经二

  初、略标指如文

  二、广序赞二

  一、序叹幽玄二

  一、具序一经诠旨三

  句偈下。一、正序

  句有文句义句,今通此二,偈谓积句所成,亦通此二。隐谓潜隐,即现在无文,如经中多无所断之疑文及其住名。略谓少也。即现虽有文而不广故,如经中唯有能断之文及有住义。旨谓意旨。趣谓旨之所归。彻理曰深,难觉曰微。难觉有二意,一为文隐略故义趣难觉,二为彻理故甚深难觉。然隐略深微之相,即下所云慧,即返流净用,约断执观空得名。般若正翻云慧,不云智也。下释题中广辨体相。三空者,即我空、法空、俱空也。如下经云:“无我相人相”等,即我空也。“我相即是非相”等,即法空也。“离一切相即名诸佛”,是俱空也。二空可知。俱空有三说:一别观人法名二空,同一刹那双观人法曰俱空。二即二执既遣,二空亦遣名俱空。三即能所遣时慧亦无住,即与本性相应。此时自无人、法二相及非法相等名俱空。彻谓透彻。慧是能彻,三空是所彻。般若照时透过三空之表,即与本源相应。以本心源非空非有,为对人执方说人空,为对法执方说法空,为对二执方说俱空。即空是能对、执为所对,所对之执既遣,能对之空亦除,空执两亡方契本性,若住空境未曰相应。所以疏中特言慧彻。由是四加行位菩萨,为取空相不名见道。故唯识偈云:“现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非真住唯识。”今既彻于空相,能所兼亡,即同唯识见道颂云:“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。”

  檀舍万行者。梵音檀那此云布施。舍谓舍摄万行,即菩萨所行之行不唯于万,今举大数耳。以布施舍于三施,三施该于六度,六度包于万行,以本望末故,曰檀舍万行也。所以佛答修行,唯言布施。故弥勒颂云:“檀义摄于六,资生无畏法,此中一二三,是名修行住。”

  住一十八下。约二论以叙叹。准无著论中,从佛正说已下,乃至经终分,为十八住处。谓第一发心住,乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人,从因至果安住之处。

  密示阶差者。谓隐密示现行人修行入位阶降差别之相。以经中都无十八住名,含有十八住义,以不显配故云密示。前后浅深不同故云阶差也。然阶差之相,在下正宗文前疏文具明。

  断二十七疑者。准天亲论,从佛答三问毕,便蹑迹断疑,乃至经终二十七段。谓第一求佛行施住相疑,乃至第二十七入寂如何说法疑。

  潜通血脉者。潜谓潜闇,通谓通流,血脉者喻也。以经中多分唯有能断之语而无所断之言,由是文起孤然势意断绝,及寻经旨皆有所因,文虽不彰理且连贯,以不明显故曰潜通。其犹人身血脉,外虽不彰内宛流注,约喻显法,故曰潜通血脉也。此意见于逐假叙疑之文。

  疏不先下。二、反显不先遣遣者,即反显慧彻三空之义。谓二执为所遣,二空为能遣。又二空为所遣,俱空为能遣。以俱空遣二空,空病亦空,故云遣遣。如《圆觉》云:“应当远离一切幻化虚妄境界,由坚执持远离心故,心如幻者亦复远离,远离为幻亦复远离,离远离幻亦复远离。”

  曷契如如者。曷何也、契合也。如如者,即上三空之表,本源真性也。二空破执,执丧空明,空病亦空,方契本元真性也。意云:若不先遣遣,即滞有滞空,何能契合真如本性。然此语势亦是御注序文,彼云:“咸归遣遣之旨,尽入如如之妙。”

  疏故虽下。三、顺结

  如经中度四生即是策修,无生可度即是无相。行六度即是策修,不住相布施等即是无相。如是类例遍于经中。然度生修行合是有相,今以无生可度、无住布施、无法可说、无我修善,故顺经宗无相之义,一经前后无不谈此,故曰始终。又因心果心咸皆如是,斯则正策修时无相,正无相处策修,非谓前后始终皆尔。

  疏由斯下。二、结叹四法幽玄三

  一、正结叹

  若据前正叙叹中,约教义分能诠所诠。今于所诠之中,别开行果,即四法足矣。然教密如前句偈隐略,理密如前旨趣深微。行果二玄前文未显,故宜别明。行玄者,夫菩萨行不出二种,谓随相行、离相行也。随相即同前策修,离相即同前无相。玄者妙也。若二行抗行,或先或后,不名为玄。二行同时不相妨阂,乃名为玄。若唯随相即同凡夫,若唯离相即同二乘,二行相资宛符中道,即观空而万行沸腾,涉有而一道清净,是菩萨行矣。果立者,果即佛果也。此中佛果总有二种,所谓真身、应身。应身有相,真身无相。玄者。若二身各异,相无相殊,不名为玄。以相即无相、无相即相,真应无阂,故曰玄也。所以经中,若以相观佛,则是人行邪道,不以具足相发心,则堕断灭,以此真身应身不一不二故使然也。

  由斯者因此也。即正指说此一卷经,是密是玄也。此则结指前文之所明,标为后说之所以也。

  疏致使下。二、示难了

  致遂也使令也。由前四法幽玄之故,遂令讽诵甚多而解者极少。口讽即读诵其文也。牛毛喻其多也。妙解经意乃名心通。麟者瑞兽,君圣则现。角者麟唯一角,喻悟者少也。此有两重相望,以论多少。谓麟比牛而已少,角比毛而又少,意谓读诵者多中之多,通悟者少中之少。

  疏或配下。三、彰谬解

  前四句即但不符圣旨,别作意度不得圆畅,虽非邪僻亦名谬解。后二句胸谈臆注正是邪谬。前言心通者少、不通者多,此之三类即是不通之相也。此前两家皆先叙因,然后结过。

  配入名相者。谓有疏将法相名句配入其中,此则贪着其事,好尚法相也。如下经云:“凡夫之人贪着其事。”乖宗者,以经宗无相真空,既以法相解之,宁契经旨,以不顺理名之为乖。

  但云一真者,但犹独也。以闻说此经是空无相宗,则首末作离心离境空无相道理一味销释,故云一真。

  望源迷派者。望谓瞻望。源谓水生之处也。迷谓昏迷。派谓流派。路分曰岐,水分曰派。意云:此经虽宗无相,而文义千差。今虽符大底宗源,而全乖差别义理,故云望源迷派已。斯言乃是晓公《起信》序文。今虽用之,而意异彼。彼则以一心为源,随缘生灭为派。此则以经宗为源,义理为派。故不同也。

  其余等者。前则各有一长,此乃都来邪僻。前则依人依教,此乃率意推胸、率尔疏谬之言。故曰:“胸谈臆注不堪采览,置之言外”,故云不足论矣。就中此释宇内偏多。疏主云:“予久志斯经,遍询诸疏,亲见数十本。或假托金刚藏,或云志公,或云傅大士,或云达磨,或云五祖,或题自名,皆好纸好墨装饰甚华,其中文义总不堪采。如释舍卫国云卫者百灵卫护,举一例诸首末皆尔,苟有无限愚人,不能甄别,宝为至妙,诚可悲哉!”

  故云胸谈等,若将源派约迷不迷,前后相望有其四句。一、迷源不迷派,即配入名相者。二、迷派不迷源,即但云一真者。三、源派俱迷,即胸谈臆注也。四、源派俱不迷,即下不攻异端,是此疏也。

  疏河沙下。二、引文结显

  河沙珍宝者,即经云:“如恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河沙宁为多不?乃至此福德胜前福德。”

  三时身命者。即经云:“须菩提!若有善男子、善女人,初日分以恒河沙等身命布施,乃至何况书写受持读诵为人解说。”喻所下有二意。一即于此内、外二财喻之不及。二即如下文云:“我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,乃至譬喻所不能及。”含兹二意故云喻所不及。

  岂徒然哉者。岂者可也。徒者空也。意云可空如此也。意谓此经句偈隐略有趣深微,寻波讨源卒难得意,傥悟玄理随分受持,得福德多不可思议。既若如此,非圣智不能造其源,常情之流岂合措意。此文意含两势:一验凡心不晓,二验持者福多也。

  疏且天亲下。二、述造疏意二

  一、示疏论师承有据二

  一、示论师承斥他添削

  梵语提婆盘豆,此云天亲,是地前四加行位菩萨,即无著弟也。无著,梵语阿僧佉,是初地菩萨,即天亲兄也。补处即弥勒菩萨,见在兜率天上次补佛处,号曰当来下生弥勒尊佛。以二菩萨依禀弥勒菩萨偈颂,造论解经,故云师补处尊。下悬谈广明。

  后学下斥其违论。即无著、天亲之后,制疏之者也。何疑者责辞也。添即前云配入名相者。于本论外,加以大小乘法相行位故云添。弃即前云但云一真者。弃却两论别自解释也。不知彼人云我胜菩萨为,复不知菩萨所造论耶。若言不是我胜菩萨,亦非不知造论,但以志道参玄忘言取意,截径修进不务枝流,谁有心力寻于论文者,即应责之曰:“寻论释经则推无心力,推胸率意心力何多。”且者约截之辞。以不论所余截径而斥意云:“今不论你有理无理,且论主是入位上流,复从弥勒所受义句,此盖佛佛相传展转师授。你之后学,何得固违而自率意耶?一是凡圣愚智悬隔。二是师父之言。背智率愚、悖师无礼,如父有所作子乃故违,岂合天道耶!”故此引师以斥也。

  疏故今下。二、明今述解不攻异端。今初两句对非显。是故今者由菩萨展转相授,所以今之述作不攻异端。攻谓攻击,异谓别异,端即端倪,即显诸家却是异端也。故云对非显是。故《论语》云:“攻乎异端斯害也。”已注云:“善道有统故殊涂而同归,异端不同归也。”

  疏是下二句,出其因由,既用本论释经,不攻异端明矣。

  乳非下引经喻。《涅槃》第十云:“复次,善男子!如牧牛女为欲卖乳,贪多利故加二分水,转复卖与余牧牛女。彼牧牛女得已,复加二分水,转卖与近城女人。彼女得已复加二分水,卖与城中女人。彼女得已复加二分水,诣市卖之。时有一人为子纳妇,当须好乳以待宾客,至市欲买。是卖乳者多索价数。是人答言:‘汝乳多水,不直尔许之直。今我赡待宾客,是故当取。’取已还家煮用,作麋而无乳味,然于苦味中千倍为胜。何以故?乳之为味,诸味中最。善男子!我涅槃后,正法未灭余八十年。尔时是经于阎浮提当广流布。是时当有诸比丘,抄略是经分作多分,抄前着后、抄后着前,前后着中、中着前后,杂以世语错定是经。今多众生不得正见。如彼女人展转卖乳,乃至成麋而无乳味。然彼经意以喻涅槃,此借用之以喻般若。此中城内之言语稍漫通,今取最初新构之乳未加水者,以为喻也。”

  或曰:“此中岂无疏主自语,应同添水乳耶?”

  答:“不然。虽有自言,但是连合前后,或引文之端,皆从本义而非添也。”

  疏纂要下。二、示名题

  义意在下。诸家至此皆略判经题,今务简削繁,下文委释。

  三、解本文二

  初、偈文归请

  将欲制疏,恐未上符下合,故归请也。意云:《法华经》说:“假使满世间,皆如舍利弗,尽思共度量,不能测佛智。”圣智尚难图度,凡心岂可测量。由是祈请加护冀无纰缪。于中前三句归敬三宝,后一句祈愿利生。初二字能归至诚。稽者稽也。首即头也。《尚书》云:“稽首拜手”,注云:“稽首,谓首至地也。拜手,首至手也。今则屈头至地稽留少时,表敬之甚也。”又礼有三种,谓下揖、中跪、上稽首。今则上礼表无慢心。然能归之人必具三业,表佛有天眼、天耳、他心知故。谓以身业归,表佛有天眼见。以口业归,表佛有天耳闻。以意业归,表佛有他心知。又圆满三业善故,成就三轮因故。以未归三宝之前,三业悉皆不善,今归三宝故,三业皆善也。三轮者,谓神通轮、记心轮、教诫轮。因中身业归,果获神通轮。因中口业归,果获教诫轮。因中意业归,果获记心轮。据此即三业是因、三轮是果。三轮之因,依主释也。今言稽首即当身业,但举身业余者自具。谓称三宝名,及述所为事,即口业也。心不虔诚宁肯归礼,即意业也。

  牟尼下,正举三宝。谓佛法僧为福之田,三皆可宝故云三宝,带数释也。然有三种:一住持。即塑画等,像佛也。三藏教文,法也。五众和合,僧也。遵守遗言任持像法,名曰住持。二别相者。佛即三身,法即教理行果,僧即二乘菩萨。三同体者。觉照名佛,轨持名法,和合名僧。于中复有本性观行融通之异,皆一法上说之,故云同体。于上三中,今所归者即别相也。五教之中当其始教,以此经属始教故。今但取当宗之中能说般若为佛,所说般若为法,发起流通者为因,故非余教。

  牟尼下,佛也。梵音释迦牟尼,此云能仁寂默。能仁故不住涅槃,寂默故不住生死。又寂者现相无相,默者示说无说,此则即真之应也。大觉者,觉即是佛,大拣余圣,余圣虽觉未名为大,二乘偏觉、菩萨分觉,皆非大也。唯佛如来一觉永觉、无所不觉,如大梦觉、如莲华开,迥超群圣故独称大。尊者具上九号为物所尊,下文广辨。

  能开下,法也。于中能字属佛。开字通佛及法,谓在佛为能开,在法为所开。般若三空句五字,唯局法也。然于此中具教理行果,般若果也,以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合论行也。以慧照理是菩萨行故。

  发起下,僧也。发起上士即须菩提,因兴三问故佛说之。流通上士,即是弥勒、无著、天亲也。逦迤解释方始弘传。上士者高上之士也,或曰上人,故马鸣菩萨《赞无常经归敬偈》云:“八辈上人能离染”;或云大士,故《大云疏》云:“如斯大士皆归命”,斯皆通用故随人称。

  疏冥资下一句。祈愿利生也。冥闇,资助也。所述即此疏也。契合也。群机即一切众生也。然资助加护有二种:一即显加,谓现身说法有所见闻。二即冥加,但得智力无所视听。今于二中唯求冥加也。以制疏释经唯籍智力,但得冥助不须见闻。以此经云:“若以色见声求是行邪道。”为顺此教故不求显然,凡所设教皆契理契机。今不言契理者,以疏是论文已契理故,又疏主于二利中利他偏甚。今唯言契机者,悲增之相也。

  金刚经纂要刊定记卷第一


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第二

  长水沙门子璇录

  将释下。二、开章正释

  既蒙加祐心通智明,约义开章遂申经旨。文二

  初、标列章门

  将犹欲也。此依崇圣寺尘外疏,唯开四门。若准《大云疏》中,即开六门:一明经意,二明宗旨,三明经体,四辨译时,五解题目,六释经文。今虽四门,含六门义。谓此第二摄彼二三,第四摄彼五六,其余单摄但小异耳。

  二、依章正释二

  初、总论诸教如多药共治一病。二、别显则如一一药各有功能也。初中二

  初、通赴机缘

  酬因者,酬谓酬报,因谓因地。以佛于因地初发心时,希求无上正等菩提,遂启四弘誓愿:烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,众生无边誓愿度,佛道无上誓愿成。于此四中,三愿皆毕唯一未圆,誓度众生众生宛在。今虽证果不舍因门,现身说法济度群品,以报先愿,故曰酬因。故《法华》云:“我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异。如我昔所愿,今者以满足,化一切众生,皆令入佛道。”

  酬请者。佛初成道,梵王帝释等请转法轮。故《法华》云:“尔时诸梵王,及诸天帝释,护世四天王,及大自在天,并余诸天众,眷属百千万,恭敬合掌礼,请我转法轮。”如来默然受请。既受其请故,始于鹿苑终至鹤林,四十九年说诸经教救度众生。故《法华》云:“即于波罗奈转四谛法轮”等也。

  显理度生者。此二相从合说,然有通别。通则佛以一音演说法,众生随类各得解。别则说四谛法显生空理,度凡夫外道;说六波罗蜜,显二空理,度不定性二乘及利根凡夫,令入大乘道;说一乘法显法界理,度定性不定性二乘及地住菩萨并上上利根凡夫,令入一乘究竟佛道。

  若据下。二、克就佛意

  唯为一大事等者。《法华经》具云:“诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世,乃至欲令众生入佛知见道故出现于世。”准《天长疏》解云:“佛之知见非三非五故云一,广博包含故云大,诸佛仪式说此化生故云事,众生有此机能感于佛曰因,佛即应之曰缘。”故者所以义。由此一大事因缘,所以佛出于世。开示悟入者。此之四句不出于二:初二句能化,后两句所化。能化有二:谓大开而由示,此属于佛。所化亦二:谓始悟而终入,此属众生。若准《法华论》释:“开者双开菩提、涅槃二无上果。示者别示法身,显三乘同体。悟者知义,别指报身,二乘不知说令知故。入者因义,修因契入故。”《华严》疏主解云:“开者开除惑障。示者示真实理。悟者悟妄本空,了心体寂,只今悟上真理。入者冥于心体。”石壁解云:“一切众生皆有佛性,大开也。指云心中了了分明,是佛性曲示也。斩新领解决定印可不疑,始悟也。一切念想都亡,终入也。”诸家解释旨趣不同,白璧黄金各为至宝。

  疏后别显者。近指一卷《金刚》,远关诸部《般若》。以同宗故,意明有何所以说无相经。于中五段具列如疏。初中三

  初、标

  对治者。如病设药义见序中。我执者有二:一、凡夫情计我,即执五蕴总相,以为主宰。二、外道神我,即蕴离蕴或大或小,幽灵神圣动用难思,皆计为实,故示我执。计一切法实有体性,名为法执。然佛说小乘以除我执。今说般若重为此者,盖深必该浅也,由是正除法执,兼明我空也。

  由此下。二、释二

  初、总标

  由执起障烦恼,即根随等,此依我执而起,如前逐妄中说,所知即根本无明也。故《起信论》云:“无明义者名为智碍,即所知障也。”此依法执而起。

  由烦下。二、别示二障过患二

  初、烦恼障

  心不等者。心本清净自在,功德妙用过于尘沙,良由此障覆蔽不得显现,故云心不解脱。解脱者自在义。不唯令心不解脱,复能造业润业,业即善、恶、不动业也。以有业因,必招果报即受生也。受生之处所谓五道,生而复死往而又来,故云轮转。轮转之相已如序中纶轮义也。反推其源即是我执,故知我执是过患根本,故要除之。

  由所知下。二、所知障

  慧不等者,此即大乘深慧,不论小乘浅慧。此慧若发,照见五蕴皆空,唯是心性,离自心外无别有法,今为无明覆蔽不得开发。故《华严》云:“若不了自心,云何知正道,彼由颠倒慧,增长一切恶。”

  不达等者。然诸法性相有别有通。别则如水以湿为性,以动静为相等。通则诸法同以无为为性,有为为相。由无是慧,故不能了之。然了心即根本智,了性相即后得智。二智不显盖由无明,无明不除不成佛法。故云:“纵出三界亦滞二乘”等。斯则虽出火宅,犹止化城,不到宝所。若反推其本由于法执,将知法执是过患根本也。然此二障非谓抗行,皆由一心所为,但微著有异。所知则细,烦恼则粗,粗细虽殊都无别体,犹如一水起动成波微著有异。于中亦有二义。才动则不能现像,同彼所知,猛盛则覆舟溺人,况于烦恼。法喻相对,昭然可见。又心慧解脱,约人料拣以成四句。谓心解脱、慧不解脱,二乘也。心不解脱、慧解脱,大悲菩萨也。俱解脱,佛也。俱不解脱,凡夫也。

  疏二执下。

  三结以前推穷一切过患根本是其我法二执,二执若遣二障即除,二障若除则诸过自灭,由是过患之源即其二执。为除二执故演斯经,故知此经是大良药。故《心经》云:“般若波罗蜜多,是大神咒、是大明咒”等,乃至云“能除一切苦,真实不虚。”欲知此经除二执者。如经云:“无我相、人相、众生相、寿者相”,是除我执也。无法相亦无非法相,是除法执也。如此类例遍于经中。

  疏二中二。

  初、标

  可知。

  二、释

  疑者。于理于事犹豫不决,即心所法中烦恼一数。然有二种:一种子,二现行。种子谓蕴在藏识未显发者,名为未起。现行谓动之于心或形之于口,名为现起。遮则遮其种子,不令起于现行。断则断于现行,即自除其根本。其犹筑堤防水倾津泼焰,其义可见。

  即经下,指经也。然准经即答三问已,展转而断,起复连环,故云节节至二十七。然遮断之言总有两意:一则经中有须菩提陈疑处,是现行,即第二第十一第十九,余无问辞,皆种子也。二即当时尽是现行,望于后代总名种子。斯则断现行时,即是遮种子也。然二意中后意稍切,故二十七疑,皆言断而不言遮也。

  疏三中二

  初、标

  二、释

  然泛论业有三种,谓:善、恶、不动。受有三时,谓:现、生、后。若今世造善恶,今世受苦乐者,名顺现报业。若今世造善恶,次生方受,名顺生报业。若今世造善恶,从第三生已去乃至百千生方受,名顺后报业。今世有人造善恶业,目下无报,便疑无因果者,良由不达此三时报也。故《佛名经》云:“行善之者触事轗轲,行恶之者是事谐偶,致使世间愚人谓之善恶不分。我经中说,有三种报。”如上所叙。

  今言转灭者,三中唯转恶业,以违理故;时则通三。然此恶业受报,准小乘宗说,有定不定。如初篇四重名为定业,僧残已下名不定业。以此对时应成四句,谓:时定报不定,报定时不定,俱定,俱不定。若此经说者则不然,以未入我法名决定业,若入我法名不决定业。所言不定者,或轻或重、或受或不受也。

  问:“若然者,何以《大般若》中云:‘唯除决定业应受报’耶?”

  答:“但转重成轻,非令不受,故无违也。如此经云:‘若有人受持读诵此经,为人轻贱者,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨菩提。’言先世者有二意:一、前生之前名为先世。二、未持经前名为先世。虽通此二,后义为正也。今以三涂之业,用轻贱代之,令报不定,生报现偿,令时不定,此皆转重令轻也。其灭轻不受,经则无文;经虽无文,义乃合有。然有两意:一者以重况轻,意云:重业既转之令轻,轻业故宜不受。二则曾堕三涂之者,出在人中犹有余业,即贫穷诸衰等苦,今既不堕三涂则余业必免,亦是时报俱不定也。”

  疏四中三

  初、标

  二、释二

  初、未说

  夫为凡小,佛成正觉者,即菩提树下三十四心断结,五分法身初圆,示成正觉也。

  未说等者,即成道之后十二年已前,但说人天因果及四谛缘生,未说三空般若。

  无妙慧者,妙慧谓无相甚深般若也。此是法空之慧,以未说般若、未显法空,故无此慧也。

  施等住相者,等于戒忍等四,住于我人众生等相,及住法非法相也。既住我法等相,则成世间因果,故皆有漏也。此说凡夫,依人天教者,或滞二乘者,设有断惑证真,不无厌苦欣乐,纵出三界,亦堕声、闻缘觉之地,此依小乘教者。若准凡夫兼无粗慧,就胜通说,故言无妙慧也。

  疏故谈下。二、已说得为佛因二

  初、顺释

  即十二年后,说诸部般若之教诠显妙慧。妙慧即第六般若波罗蜜。以法身是真如妙理本不生灭,但以烦恼覆之,名如来藏。若妙慧照破烦恼,真理显现成大法身,故说妙慧为法身因也。

  五度等者。五度即施、戒、忍、进、定。应身即三十二相、八十种好,紫磨金色之体也。此由积习五波罗蜜之所感得,故言五度为应身因。

  疏若无下。二、反显

  非波罗蜜等者,虽行施等由无慧导皆成住相,由住相故便成有漏,但成世间善因乐果,故非佛因也。故《菩提资粮论》云:施、戒、忍、进、定,及此五之余,皆由智度故,波罗蜜所摄。

  疏故须下。三、结。

  福慧属因,即五度六度是能严也。两足是果,即真身、应身为所严也。然诸佛果德虽无量无边,以要言之不过此二。故《法华》云:“如其所得法,定慧力庄严,以此度众生,自证无上道。”大意谓由无般若,致使施等非波罗蜜,不成佛因。故须福慧二严,乃成两足妙体。然前五与第六互相资助,以真应二果必须具故。其犹胶青彩色,彩非胶而不着,胶非彩而无色,六非五而无相,五非六而无因。如经云:“应无所住”,即修慧也;行于布施,即修福也。又以无我、无人、无众生、无寿者,即修慧也;修一切善,即修福也。此例甚多。

  疏五中三。初、标

  真应二果者。然诸经论皆说三身,此中唯明二者,已合摄故。言三身者,即法、报、化。如权宗所说:法身是理,无漏无为,报身是智,转识所成,有为无漏虽证于理,智且非理,如日舍空。由是理智分为二也。化身是影固宜不同,由此说佛有三身也。今言二者,法报合故,以智即是理,如光即珠,是故合说为真身也。如《净名经》云:“佛身无为不堕诸数”,岂言报体是有为耶!又《涅槃经》云:“若人言如来同有为者,死入地狱。”是故此中不说于三,但言二也。故《智论》云:“佛有二身:一真身,二应身。”亦云生身应身,皆化身也。

  问:“法报化等皆是佛身,法报既其不分,化体何故别说耶?”

  答:“法报皆实所以合论,化体唯虚故宜别也。”

  疏未闻下。二、释。谓十二年前小乘之人,唯取三十二相金色之身,以为真佛,不知更有真佛,故云但言色相。不知下。以未达法空故,不知此相但是真身之中所现影像也。故《唯识》云:“大圆镜智能现能生身土智影”,既言是影则知非真。故弥勒颂云:“应化非真佛,亦非说法者。”

  不如等者,若知真身是实、应身是虚,又了相即无相名为真身,无相即相名为应身,如是见者名如实见。故《华严》云:“于实见真实,不实见不实。如是解法相,是则名为佛。”若不如是,名为不如实见。

  疏故此下。三、结

  发明二果者。如经云:“如来说三十二相即是非相”者,发明真身也。“是名三十二相”者,发明应身也。又云:“则非具足色身”,发明真身也。是名具足色身,发明应身也。余例此知。

  二因等者。真身由前慧因证得,应身由前福因证得也。前段中云:故须福慧二严等,即是约果说因。今云:故此发明等,即是望因说果。如是说者。意令众生修二种因、证二种果也。然前五门展转相蹑,谓说《般若经》本除二执,故有第一,二执虽遣两疑犹存,故有第二,纵使无疑争奈先业,故有第三,恶业既灭无漏因成,故有第四,因既昭然果证何远,故有第五,由是一经大意极此五重矣。

  疏明经宗体者。宗即所诠、体即能诠。今初宗者,尊也,重也,心言之所尚也。然言由于心故。故肇公云:“情尚于空者,触言而宾无。”《毛诗序》云:“情动于中而形于言。”余皆例此。文二。初、统明诸教

  然此方古今教有三种,浅深既异所宗亦殊。一儒教,主即文宣王,谓孔丘也。宗于五常仁义礼智信,意以修身慎行、理国理家,扬名后代也。二道教,主即玄元皇帝,谓老聃也。宗于自然,自然即融荡是非,齐平生死终归虚无也。三释教,主即释迦也。宗于因缘,意令识迷破惑,证真起用也。是故疏云:“因缘为宗。”然一代佛教通宗因缘,虽小乘生灭、大乘无性浅深有异,大约统论皆因缘也。然有二种:一世间。二出世间。世间有二:一内,二外。外复有二:一谓种子为因,水土人时等为缘,而芽得生。又泥团为因,轮绳陶师等为缘,而器得成。二内,谓无明为因,行支为缘,而生识等五支及生老死二支。前二器世间,后一即有情世间。故知成此三界世间,只由因缘二字。二者,出世间有三种:一则本觉内熏为因,师教外熏为缘,而始觉得生。二始觉为因,施等五度为缘,而佛果得成。三则大悲为因,众生为缘,而应化得兴。故知出世间一切净妙等事,不出因缘二字。故《法华》云:“佛种从缘起,是故说一乘。”《中论》云:“未曾有一法,不从因缘生。”又云:“我说是因缘,能灭诸戏论。”然统收世出世间一切诸法,有义、空义、假义、中义,虽浅深不同,皆堕因缘也。

  言有者。有生有灭也。谓诸法缘会而生,缘离则灭。如马胜比丘为舍利弗说偈曰:“诸法从缘生,缘离法即灭,如是灭与生,沙门如是说。”空者既属因缘,则知无体,无体即空义也。故《中论》云:“因缘所生法,我说即是空。”假者如镜像水月,虽则不实,缘会不得不现。故《净名》云:“是身如影,从业缘现。”

  中者。以假故非空,空故非假,非空非假、即空即假,名为中义。故《净名》云:“说法不有亦不无,以因缘故诸法生。”又如《中论》都明有等四义,云:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”即三乘教中所说,空有中假等义,并不出因缘。故云佛教统宗因缘也。

  疏别显等者。所谓通中之别,随何经中所宗各异。如:《华严》法界,《法华》一乘,《净名》不思议、真如、佛性等也。文三

  初、约法正立

  然般若种类诸说不同。准《智度论》说,有三种:一文字,即能诠教。二观照,即能观智。三实相,即所观境。罗什后来开为五种,谓:于观照中开出眷属,即随行五蕴及燸等善根。于实相中开出境界,即俗谛境。此五中唯观照,持业释,余皆依主。大云解之,五皆持业。谓:文字性空即般若故,眷属境界同文字故,实相即是法身。《起信论》云:“依此法身说名本觉故。”然虽三虽五,三者为正。何则?般若所照皆实相故,不唯真如。故《智论》云:“照色等空即名实性”,性空实理离于颠倒非虚伪故,于空见空亦名颠倒,于空无著乃是实法。色等虚为诳人眼根。故知但约不颠倒离虚伪便为实相。则双实真俗二谛,为一实相也。燸等眷属是慧性故,相应随行俱观照故,故知观照摄眷属也。由是虽则说三,已摄于五,既符《智论》,必契深经。故三为正。然诸家立宗,或为观照、或唯实相,此并未当。且此经所诠,一一离相,岂唯观照。又教化众生断疑破执,岂唯实相。由是今疏双取为宗。

  不一不二者。欲言其一,体用有殊。欲言其二,寂照常俱。故非一二。

  疏以即下。二、约喻释成则显双取为正

  且本举能坚能利一金刚,以喻观照、实相二种般若。若单取观照则阙坚义,若单取实相则阙利义。又皆言即者。释成不二之相。以照而常寂故理非智外,寂而常照故智非理外。既离理无智、离智无理,故如金刚即坚即利。

  疏万行下。三、约行结显谓菩萨行中必须具此

  若昧实相则难亡分别,便成住相即堕有漏。若昧观照则阙智用,便滞偏空同于二乘。故须二事兼行方契中道。此则如前行玄之义也。由是《起信论》中止观合说,《法华经》内定慧庄严,《华严》明定慧二事菩萨依赖,《涅槃》显定慧不等不见佛性。诸教中说,无明邪见自此而生。故《华严疏》云:“万行忘照而齐修,顿渐无碍而双入”,皆此义也。

  二、体分三

  初、标立可知

  文字下。二、正释

  或曰:“诸家所出教体,皆取声、名、句、文,或通取所诠之法,今何单取文字耶?”由是疏云:“文字即含声、名、句、文”,此明具四法也。声即言音。名、句、文三,即声上屈曲表示,名诠诸法自性,句诠诸法差别,文即是字,为二所依也。

  问:“四法之中,文字最居其末,云何摄声等法耶?”

  答:“所以能摄者,有二意。一能显文字有其三处。谓:心上显即意识境,声上显即耳识境,色上显即眼识境。今取初者故能摄之。二有声未必有名、句、文,有文则必有声、名、句,前前未必有后后,后后必有于前前,如苗必有根,根未必有苗也。以是义故,故摄声等。文字性空下。明摄所诠理也。谓依于般若显乎文字,文字本空即是般若,无别文字体也。然有二意:一体属缘生无自体故。二非别有一法为文字体故。此皆意显般若是文字体也。其犹镕金成像,像即是金也。”

  疏故皆下。三、总结

  含摄之义,如上所明。能所总该故,言理无不尽。此乃文字则该能诠尽,般若则该所诠尽,诠旨既备故云统为教体。

  疏分别处会文二,初中二

  初、总示大部

  此经下。二、别显此经。总可知。

  疏别明中文三

  初、正明东土翻译前后二

  初、通辨诸译

  流支者。天平二年于洛阳译成十四纸,名《金刚般若》。真谛,太康元年于金陵郡译成十四纸,名《金刚断割》。笈多,开皇十年于洛阳译成十六纸,名《金刚断割》。玄装,贞观二十二年于玉华宫译成十八纸,名《能断金刚》。义净,证圣二年于佛授记寺译成十二纸,名《能断金刚》。

  疏今所下。二、克示所传

  疏天竺下。二、因辨西方解释异同

  转授天亲者。有说云:以天亲久习小乘、近从大教,要涤情执故转授之,断疑执,显行位,正宗文中可见。

  疏今科下。三、示今科判依据差别二

  初、正明科释所依

  兼无著者。以显此疏正依天亲、傍用无著,余论诸疏义见开题处。

  疏题云下。二、结成立题

  所以不同《净名集疏》备书四圣之名义,即如何晏《集解论语》于孔安国、马融等注中,当者用之,不当者翦之。今疏亦尔,或双取以各有理,或共成一义,故两存焉。

  疏释通文义二

  初、题目二

  初、释所诠三

  初、释金刚二

  初、翻名示相

  梵云下。新云缚左罗。力士所执者如经所说。执金刚神,梵云诺建那,此云露形神,即此力士也。金中最刚者,金语通五,此最精坚故安刚字。仍非人间之物,故云帝释有之,乃是天上至宝,故云薄福者难见。《正理论》云:“帝释有宝名曰金刚,不为薄福众生所见。”

  疏极坚下。二、约法辨义二

  初、引经论总彰二义三

  初、总标略辨

  为有胜能,故云极坚极利,喻般若焉。无物下。释极坚等相,则知若有一物能坏则非极坚,若有一物不碎则非极利也。如银铁虽坚遇火则融,刀剑虽利斫石则缺,非极坚利也。拣余坚利,故加极字。

  疏涅槃下。二、引教委释

  《涅槃》下引经。无著下引论。难坏即坚义。能断即利义。细牢者。细谓拣粗显是微妙,牢拣可坏坚固义成。智因即是慧,慧是智之因,智是慧之果。此约观照般若说。以微细故能入于惑,令彼灭也。

  不可坏者。《智论》云:“一切语言名相等事皆可破坏,唯无相智不可破坏。”此约实相般若说。

  问:“实相般若分因果耶?”

  答:“用有胜劣故分因果,体无增减因果一如。故《普贤观》云:‘大乘因者诸法实相,大乘果者亦诸法实相。’《华严经疏》云:‘理开体用名大方广,智分因果号佛华严。’”

  疏皆以下。三、结显喻旨

  此结所引经论之意,然先上诸德皆用此义。资圣云:“金刚者坚而复利。坚喻本觉真性,虽流转诸趣而觉性无坏,利喻般若净照,三贤十地贯通万行,无明惑暗无不坏也。”肇云:“金刚者坚利之譬也。坚故物不能沮,利故物无不摧。以况斯慧,邪魔不能毁坚之极也,万物皆能破利之义也。”又诸经论说金刚喻定,《胜鬘经》说金刚喻智,《梵网经》以十回向为十金刚,《仁王》谓十坚心,《净名》以金刚慧决了此相,无缚无脱得无生法忍。又诸经论说金刚座、金刚山、金刚轮,如是等说皆取坚利义也。又晋武帝起居注云:“武帝十三年,炖煌有人献金刚宝,生于金中,色如紫石英,状如荞麦,百炼不销,可以切玉如泥,是知坚利之极也。”

  疏真谛下。二、引真谛别示六种二

  初、正明六种

  一一以法合之,分明在疏,皆般若之功也。

  灾厄等者。有厄则灾祸必来,有业则苦果定至,厄除则灾祸不起,业丧则苦果不生。随人所须。有二意:一则如余物不能随所须,金不可为银用,罗不可为锦用等;金刚则不然,要者皆得。法中亦尔,有漏功德人不可为天,富不可为贫;无漏不尔,随心所成。二则余物用之则尽,金刚出之不穷。法上亦尔,有漏受之则穷,无漏受之不尽。

  对日等者。慧即始觉,合本觉时,见法无生名无生智。如《起信》云:“得见心性,心即常住,常住即无生义也。”火出烧尽世间,使六合空廓,智起断除烦恼,令大道通同。

  能清等者。水清则万像齐鉴,疑除即佛法现前。

  空中等者。升太虚则不履于地,住真空则不堕世间。

  锁诸毒者。中毒则令人命终,起惑则永沉生死。毒除则延年益寿,惑遣则不灭不生。

  疏傍兼下。二、结示傍正

  佛所立名本约坚利,如上六义乃是兼明,诸家至此多不料简,殊滥正义。若将此六配前五因,即一当第三,二三当四五,四当第二,五六当第一。

  疏般若下。二、释般若二

  初、翻名略指

  般若正翻慧者,以古来诸德义翻为妙慧、净慧、无相慧,此皆挟到彼岸义,是别相也。或云智慧,今云正翻慧者,即通相也。

  即照下。约功用以出体也。照蕴空即是功用,本觉之慧即是出体。《大品》云:“色如聚沫,受如泡幻,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻化”,如是观者名照蕴空。

  相应等者。本觉即如来藏自性清净心,非新生故言本,不顽暗故言觉。慧即始觉也,依体起用故云之慧,始即同本故曰相应。然本觉与慧不一不二,以不二故故言相应,以不一故故言之慧。故资圣云:“妄心见俗曰无明,悟心照真为般若。”俗境万有见心必异,真空理一悟自无差,第一义空离照无理,清净本觉即理是照。又《涅槃》云:“佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。”此等皆证体用非一非二义也。然本即实相,始即观照。

  疏若约下。二、引教广释二

  初、引论别相释二

  初、明总蹑三慧

  学者即修大乘行人也。初须闻法生解名闻慧。次则测度所闻评量教理,分明忍可以印自心曰思慧。然后如闻思处,依而行之无所乖越名修慧。前二有漏、后一无漏,前浅后深,深浅虽殊通名为慧,是故总收名为般若。如人攻文赴举及第,虽前劣后胜皆一人也。云云。

  疏故无著下。二、引论文释成二

  初、正释成

  波罗蜜中等者。此明顿悟中渐修也。慧才发时照万法空便到彼岸,名为顿悟。由有多生习性,未得念念相应,故须听闻正法、思惟其义、如说修行,方得究竟证入,名为渐修。开题中略明也。若《唯识》中说,则具根后二智。谓十度中,六通本后,四唯后得,六中则二智皆具,为分十度,故第六偏取二空本也。今依无著更加加行智,则通前三矣。

  金刚断处等者,如金刚断物之处而断烦恼,非谓金刚亦通所断。

  疏又云下。二、配因果二

  初、双引论

  上者字论牒所标。下者字疏牒论文。智因即慧、慧果即智也。前虽引用,今方解释。此引无著也,次引《智论》可知。

  疏则闻下。二、双解释。此明法空深慧,意拣我空慧为粗浅,不为佛因,但是二乘因故。般若下。出所以。以慧是拣择义,拣择惑障显无为故。以因位有惑故须择之,乃名为慧。智但决断为义,以果位无惑但唯决定朗然独照,故名为智。只是一法受此两名,如人破贼为将功成为相也。有说以无漏智性为智因,大云破之,三涂有性何不断惑?阙细义也。此约妙慧别相以破。若就通相取亦可矣。以凡是有心皆成佛故,此得是因也。

  疏若依下。二、引经通相释

  此明字缘字界。若字是字界,般那都为缘。若以般为缘助于若界,则名为慧。若以那为缘助于若界,则名为智。如僧人俗人等云云。名殊谓曰智曰慧,义殊谓决断拣择,此中义殊故使名殊也。

  体性无别者,皆别境中一也。前三种智皆名慧故,故智与慧皆如金刚。故《萨遮尼干经》云:“帝释金刚宝能灭阿修罗,智碎烦恼山,能坏亦如是。”《无常经》云:“金刚智杵碎邪山,永断无始相缠缚。”

  疏波罗下。三、释波罗蜜文三

  初、约语对翻

  应云下。回梵文,以西域风俗例皆如此云云。青龙云:“蜜多者离义到义。”元康云:“天竺风俗,所作究竟,皆云到彼岸。”到离之义次文明之。

  疏谓离下。二、约义顺释二

  初、释义

  前三句中,每句皆上法下喻。意明烦恼如大河,难可度故。生死如此岸,有情居故。涅槃如彼岸,诸佛住故。则慧是能离能度能到,生死等是所离所度所到。若欲离此到彼,必须渡于中流。此约四谛说之,理则明矣!知苦是离此岸,断集、修道是渡中流,证灭是到彼岸也。此顺小乘义说。下经令入大乘无余涅槃,即须离二种生死此岸,乘六度船筏,度三障中流,到二涅槃彼岸。

  涅槃等者。以翻波罗蜜为彼岸,即是涅槃,是故约转依果,明彼岸义。然生死即分段、变易,烦恼即总该二障。圆寂者。义翻也。谓:德备尘沙曰圆,妙绝相累曰寂。灭度者。肇云:“涅槃者,秦言无为亦云灭度。”或但云灭,然灭与小乘不同,小乘以灭生死为灭,大乘以寂灭为灭。故《涅槃》云:“生灭灭已,寂灭为乐。”然灭唯据果,灭度乃兼因。今则约果标因故云灭度。所以经中上言涅槃、下云灭度,亦是唐梵双彰也。涅槃种类下文具明。

  疏一切下。二、通难

  此即《净名》经文。彼云:“若弥勒得授记者,一切众生亦应授记。何以故,一切众生即寂灭相,不复更灭”等。今用此文以为难辞。难意云:“众生既即寂灭,何有离此到彼?今言到彼者,莫违经耶?”但以下。释通。但约翻迷成悟,便是离此到彼,若悟此已渐除渐证,名为究竟。然成波罗蜜要与七最胜相应,如《唯识》说。

  疏若兼下。三、顺义通结。则是波罗蜜中之闻思修慧也。

  疏经者下。二、释能诠二

  初、翻名

  修多罗或云修妒路,或云素怛览,此但梵音楚夏之异耳。义翻者。以修多罗正翻云线。由西天以修多罗一名召于四实。谓圣教席经井索线,彼多以华献佛置之案上,恐风吹散以线贯之。又见此方圣教,能持佛语得无所遗,如线贯华故,以线称目之。就彼处呼曰修多罗,据此正翻即合云线。此方不贵线称故翻为经。斯则暗符彼方席经,兼顺此土儒道之经。然虽符顺彼此,而未免相滥。由是更加契字以拣异之。然更合于修多罗上加欲底二字翻为契经。则唐梵皆足也。

  契者下。二、释义

  诠表下。释契字。诠表义理,释契理也。谓说事如事、说理如理。云云。契合人心,释契机也。谓令人有所悟解欢喜信受。云云。斯则契理契机之经,依主释也。文虽是倒,意以经是能契也。

  经者下。次释经字。初、标

  以佛下。释。如开题处明已。今唯言经而不言契者,以为有般若拣滥,明非《道德》等经,故不言也。

  后释下。二、释经文。疏二

  初、科分

  斯则道安法师所判,但是佛经,无问大小皆科为三。意云:序分彰说法之由致,正宗畅本意之玄门,流通继遐芳于万古。冥符西域,今古通遵。此经从如是至敷座而坐,是序分。时长老下,至应作如是观,是正宗分。佛说是经下,至信受奉行,是流通分。

  证信者。即六成就也。显说听时处一一分明以证非谬,令物生信故。发起者。则以事相表示发起正宗法义也。然此二序更有异名,谓:通序、别序。通谓诸经同故。云云。别谓诸经别故。云云。亦谓经后序、经前序。经后序者,佛说之时未有,结集之时方安立故。经前序者,佛先发起方说经故。

  疏中三段。今初。云云。

  疏建立因者。意明如是等言,因何而立?佛临下。佛将入灭阿难愁恼,阿泥楼豆告阿难言:“汝是持佛法人,且须裁抑。汝当往彼咨问后事。”阿难曰:“云何后事?”阿泥楼豆曰:“世尊在日,以佛为师,世尊灭后,以谁为师?世尊在日,依世尊住,世尊灭后,依何而住?恶性比丘,佛在之日佛自调伏,佛灭度后,如何调伏?遐益后来理宜结集,一切经首置何等言?”阿难承教一一咨问。今疏影略不载问辞,但书答语也。

  四念处者。四即身、受、心、法,念谓念慧,处谓身等,即是念慧所安住处。则念是能住,身等四处为所住。于此四处安住念慧,名四念处住,带数释也。

  一、观身不净,即有漏色蕴具有五种不净。一、种子不净。乘过去业识种子,揽现在父母精血,合成身故。故《净名》云:“是身如幻从颠倒起,是身如影从业缘现。”《智论》云:“是身种不净,非余妙宝物,不从华间生,唯从秽道出。”二、住处不净。于母胎中居生藏之下、熟藏之上,常受熏秽。故《智论》云:“是身如臭物,不因华间生,不从薝卜有,亦不出宝山。”三、自体不净。合三十六物以成身故。谓外有发、毛、爪、齿、眵、泪、涕、唾、垢、汗、便利等十二,次有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二,中有脾、肾、心、肺、肝、胆、肠、胃、赤痰、白痰、生藏、熟藏等十二。《智论》云:“地水火风质,能盛受不净,倾海洗此身,不能令香洁。”四、自相不净。九孔常流不净物。故《智论》云:“种种不净物,充满于身中,常流出不止,如漏囊盛物。”五、究竟不净。一旦命终,膀胀烂坏臭恶狼藉不堪见。故《净名》云:“是身假以澡浴衣食,必归磨灭。”《智论》云:“审谛观是身,终归于死处,难御无反复,背恩如小儿。”《金光明》亦云:“虽常供给怀怨害,终归弃我不知恩。”

  二、观受是苦者。受即是心所遍行五中一也,仍有三种。谓:苦、乐、舍。苦谓苦苦,乐谓坏苦,舍谓行苦。

  问:“乐受未坏,应非苦耶?”

  答:“以乐是苦因故,凡夫妄计为乐,元来是苦。”

  问:“舍非苦乐,云何苦耶?”

  答:“行蕴迁流逼迫常苦,但以苦乐粗相所覆,常情不知此微细苦。故此三法俱名苦也。”

  三、观心无常者。心即缘虑生灭之心。谓心心念念前灭后生相续不绝,如水流注。故经中说一念中有九十刹那,一刹那中九百生灭。

  四、观法无我者。法即五蕴,谓五蕴法中一一推求,即蕴离蕴皆无我也。

  如上观之,即能对治凡夫四种颠倒。谓凡夫颠倒则造业受生,及此用心自然无咎。

  以戒为师者。从其轨范,但依戒律作止分明。故《菩萨戒序》云:“波罗提木叉者是汝大师,如来在日无异此也。”

  默摈等者。佛法慈悲为无刑罚,比丘恶性唯默摈之。意令省己知惭,自然调伏耳。

  经初等语,释在次文。然此四中意在第四,文中承便兼带前三。

  疏建立意者。建立如是等言,意在于何?此有三意,如疏三段。

  断疑等者。《智度论》说:“佛灭度后,诸天王等请迦叶言”,乃至云:“法城欲颓、法幢欲倒,当以大悲建立佛法。”迦叶受请,往须弥顶击大揵槌,诸圣弟子得神通者皆来集会。迦叶告言:“佛法欲灭,众生可慜,待结集竟,随汝入灭。”诸来圣众受教而住毕钵罗窟。迦叶入定以天眼观,今是众中谁有烦恼应逐出者,唯有阿难烦恼未尽。尔时迦叶从定而起,于大众中牵出阿难告言:“清净众中结集法藏,汝结未尽不应住此。”是时阿难惭耻悲泣告迦叶言:“我能有力久可得道,但为侍佛,以阿罗汉者不得给侍故,留残结不尽断尔。”迦叶告言:“汝更有过。佛意不听女人出家,为汝殷勤致请,令佛正法五百岁衰微。是汝突吉罗罪。佛临涅槃近俱尸竭城,背痛叠郁多罗僧敷卧,语汝须水,汝不共给。是汝突吉罗罪。佛昔问汝:‘若有人好修四神足,应住寿一劫,若无减一劫。’为汝不对,令佛早入涅槃。是汝突吉罗罪。汝于一时以郁多罗僧,衬身而卧。是汝突吉罗罪。汝昔与佛叠僧伽梨衣,以足踏上。是汝突吉罗罪。佛阴藏相,入涅槃后以示女人,实为羞耻。是汝突吉罗罪。”迦叶言:“汝有如是六种突吉罗罪,应于僧中悔过。”是时阿难脱革屣袒右肩,长跪合掌,依六种突吉罗罪忏悔。忏悔已。迦叶牵阿难出语言:“汝漏尽可来。”言讫自闭窟门。是时阿难涕泪悲泣,求断结惑靡不精诚,至于后夜疲极偃息,头未至枕朗然得悟,三明六通作大罗汉,却至窟门击门而唤。迦叶言:“汝复何来?”曰:“我漏已尽。”迦叶言:“汝若漏尽,可纵神通于户钥孔中入。”阿难腾身入来礼拜僧足。迦叶手摩阿难顶言:“我欲为汝令汝得道,汝勿嫌恨。”此如苏秦张仪,云云。然阶圣果切在修心,不如说行事佛何益?狐假虎威宜其止绝,斯意甚妙详而警之。时大众请阿难升座结集法藏,既升座已未发言间,感得自身相好如佛。是时大众遂起三疑。故说下。既言我从佛闻,则知非佛重起、非他方佛来、亦非阿难成佛。故云三疑顿断。广如彼论,恐烦略叙也。

  疏息诤等者。同为罗汉德业颇齐,若云自言固宜喧诤。

  疏异邪等者。阿者言无,忧者曰有。外道意云:万法虽异不出有无,置之经初以之为吉。以初吉故,今中后亦吉。今则不尔,故云异邪。

  疏正释下二。初、标列述意

  言成就者,谓六为能成就。教为所成就也。

  疏一信下。二、依科解释六

  初中二。初、合释

  谓兼次段合而释之。此则别义不计六数,单释谓正释信成就义。所引论文有标有释。

  佛法下。是释。或曰:“因何最初便明其信?”故此释也。

  信为能入者。然佛法无量信为初基,若无信心宁肯修习。由是五位之内信位居初,十信之中信称第一,十一善法信亦为先。故知信心之前更无善法。依此信本方兴解行乃至证入。故《华严》云:“信是道源功德母,长养一切诸善根。断除疑网出爱河,开示涅槃无上道。”今置经首,以表信相为入法之初也。

  智为能度者。菩萨万行非智不成,若无智慧即滞有着空,以智为主不着二边,成无漏因获菩提果。故《菩提资粮论》云:“施戒忍进定,及此五之余,皆由智度故,波罗蜜所摄。”

  信者下。正显。如是二字是信之辞。上皆《智论》所释。

  又圣下。是刘虬注《无量义经》中释。此下皆约法说也。

  显如者。众生如隐故沈三界,欲沈三界只要显如。故云但为除如之外余皆虚妄。故云唯如为是。论云:“除诸法实相,余皆魔事。”有云:始从得道乃至涅槃,其中所说无不为如。

  又有下。即梁武帝解意,明有即无故不有,无即有故不无。相即同时故名不二,不二即如也。此约双融显如也。

  如非下。恐闻有无不二为如,便谓如体是有是无,故有遮云如非有无,意明有无即不是,是即非有无也。此上二解,如字是显体,是字即无非也。

  疏二闻下二。初、正释我闻之义

  然我有四种。一、凡夫遍计我,二、外道神我,三、三乘假我,四、法身真我。今拣余者故云五蕴假者,则第三随世流布,要简宾主乃称于我。阿难已达我空,实不计执故云假者闻者,然大小乘诸论辨闻不同,有云耳根,或云耳识,或云根识和合故闻。今云耳根发识,则后义也。以根识单阙皆不能闻云云。然根识闻声而不闻教,若准名句唯是意闻。故《瑜伽》云:“闻谓比量。”然由耳识缘于声境,与意同时得闻也。然此二识闻声名句,实非先后异时,以率尔耳识同时意识故得闻也。五识皆然。

  废别下。或曰:“既云耳根发识故闻,合云耳闻。云何经内唯言我闻?”故此释也。以耳是六根之别,我是一身之总。今废别耳从其总我,故言我闻。

  阿难下。二、啇较所闻之法。前二句牒难辞。谓阿难是佛成道夜生,年至二十方为侍者。二十年前佛所说法并具不闻,何得结集诸经皆称我闻?

  有云下。通释。此有三意。有云重说者,一也。佛初命阿难为侍者,阿难从佛乞三愿。一、不着佛退衣,二、不随佛受别请,三、请说未闻之法。佛随其愿故得闻也。得深三昧等者,二也。《金刚华仙经》说:“阿难得法性觉自在三昧力,故前所说经皆能忆持,与闻无异。”故《法华》经云:“世尊甚希有,令我念过去,无量诸佛法,如今日所闻。”若推下。三也。《不思议境界经》云:“复有百千万亿菩萨,现声闻形亦来在座,其名曰舍利弗乃至阿难等。”是则三中前二权说、后一实论。故言推本也。

  疏三时下二。一、拣显释

  师资合会者。谓说者教人以道德曰师,资者取也。从师之教取而行之也。佛及大众说听具足故云合会。说毕听毕故云究竟。意取说无异席贯通首末,故曰一时。《佛地论》云:“此就刹那相续不断说听究竟,总名一时。”一时之语佛自言。故《涅槃》云:“昔佛一时在尸首林。”又云:“我于一时在迦尸国。”此则显说听能所一切圆毕也。

  诸方下。拣时也。不同有二。谓横则参差不同,竖则延促不同。延促不同如人间五十年,四天王天一昼夜,上上倍增。故参差不同者。如《俱舍》云:“夜半日没中,日出四洲等”,既然,云何定言寅卯辰已日月等耶?

  又说下。二、会法释。此是悫公《楞严疏》意。说领即师资也。下有四对。

  心竟泯者。以闻法之时妄心不起,心既不起境即不生,心境两亡故云泯也。此即不得以生灭心行听实相法,此通依计,故皆泯也。斯则染心俗境一对。

  理智融者。以听法之际能所不分,以动念即乖法体,二皆真实故,言融而不言泯也。斯则净心真境一对。

  凡圣如者。由心分别则见圣见凡,心既不生谁凡谁圣?相本目尽故言如也。斯则因果一对。

  本始会者。妄念起时隔于本始,念既不起本始自同,摄用归体故言会也。斯则体用一对。

  问:“此与第二何别?”

  答:“前智是始觉,中根本智。前理是本觉,中真谛境。若此始、本本通真俗,始舍本后则前狭后宽也。前为形染且言真境净智,此为都明,故言本觉始觉也。又前约分证故云理智融,此约极证故言本始会也。”

  诸二者。谓心、境,理、智,凡、圣,本、始,也。

  皆一者,一义不同。谓:心境则泯之故一,理智则融之故一,凡圣则如之故一,本始则会之故一。义虽不同俱名为一,故云一时。

  疏四主下。二。初、翻名

  经唯标佛者。以秦人好略故。仍存梵音者。恐滥菩提故。以菩提云觉则属于法,今指于人故言其佛。无相滥失故不翻也。若释其义须得唐言,故先翻对也。然觉谓觉察、觉悟,觉悟既照真本有,觉察则了妄本空。了妄本空则不逐于妄,照真本有则不迷于真。真妄既明则能破和合识、灭相续心,显现法身,智纯净也。当尔之时,始本无二唯一觉耳。菩萨虽亦照真了妄,未得究竟,犹带萨埵之名。唯佛如来所作究竟,故独称觉者。

  《起信》下。二、释义二

  一、约体离念释

  然此论明本觉心体性离诸念。今此引释果佛者,以果佛之体即是本觉、元自离念,因果虽分离念无别,故以本觉离念即是佛体。故经云:“大乘因者诸法实相”等。是故在缠名本觉,出缠名究竟觉,始终体一更无别法。故论云:“即是如来平等法身,依此法身说名本觉。”

  则以下。疏结。本觉离念是佛体也。

  然觉下。二、约位三义释

  无生灭者。谓智照真如,如理见故。然有二意:一则心中无生灭之法。如《起信》云:“如实空者,从本已来一切染法不相应故。以念生则染,今既无念,故不相应。二则无者不也,只明此心本不生灭。”即同《起信》云:“以远离微细念故得见心性,心即常住,常住即无生灭也。”

  觉他者,此亦始觉了事即真,以望自心故名觉他。即同《起信》云:“一切诸法从本已来,离名字相、离心缘相,毕竟平等无有变异,不可破坏唯是一心,故名真如。”

  觉满者。以前二觉有解有证,先后胜劣,存自他之相,未得称满。今此圆备不立自他,故称之满。若准《涅槃经》说:“自觉者,觉自身有佛性。觉他者,觉一切众生悉有佛性。觉满者,若自若他无二佛性故。”然常途所说,自觉拣凡夫,觉他拣二乘,觉满拣菩萨。此中说者,自觉便拣二乘、权教菩萨,岂唯凡夫。故《华严》云:“一切诸法性,无生亦无灭,奇哉大导师,自觉能觉他。”

  故知下。二、引论反释三

  初、反显

  意云无念故名觉,当知有念则不名觉也。

  《起信》下。二、引证

  前云心体离念虽通因果,今明众生不名为觉,独显果人方名觉也。

  又云下。三、顺结

  正结无念是佛义。以无念是佛,故能观无念者,即是向佛智也。

  疏五处下二。一、释舍卫

  舍卫亦云舍婆提,新云室罗伐悉底,此但梵音楚夏耳。此城在中印土憍萨罗国,缘南天亦有憍萨罗国,恐滥彼国故,以城为国名。闻物者,谓名闻胜德、珍奇宝物多出此国。

  谓具下。释。欲尘即佳丽女色,财宝即珍奇宝物。多闻谓博通内外典籍,解脱即五通仙人等。远,离欲也。此即国丰四德,亦翻为丰德也。远闻等者。如上四事皆为外国之所闻知。

  义净下。但证远闻之义,以有名称故得远闻。

  祇树下。二、释祇园二

  初、总指

  舍卫国主波斯匿王,有一大臣,名须达多,为儿聘妇躬至王舍城,寄止长者珊檀那舍宅。时长者中夜而起,庄严舍宅营办肴膳。须达闻已问言:“大士欲请国王为婚姻之会耶?”答言:“请佛无上法王。”须达闻已身毛皆竖,复问:“何等名佛?”长者广为说佛功德。须达多言:“善哉!大士所言。佛者功德无上,今在何处?”长者答言:“在王舍城迦阑陀竹林精舍。”时须达多一心念佛,忽然天明,其光炽盛犹如白日,即寻光处至城门下。佛神力故,门自开辟寻路而往。尔时如来出外经行,须达见已欢喜踊跃,不知礼法直问世尊。时首陀天,为其长者化作四人至世尊所,接足礼拜,胡跪问讯右绕三匝,却住一面。须达见已依而为之。世尊即为如应说法,长者闻已得须陀洹果。后复请佛:“惟愿临顾至舍卫城受我微供。”佛即问言:“卿舍卫国颇有精舍容受我否?”须达多言:“必见垂顾,便当营办。”世尊尔时默然受请。时须达多回舍卫国,佛令鹙子同往指授造寺仪式。即须达布金,买祇陀太子园,祇陀太子施园中树林,二人共构精舍。既讫即执香炉向王舍城,遥作是言:“所设已办,惟愿如来受此住处。”佛时悬知长者之心,即共大众发王舍城,犹如壮士屈伸臂倾至祇陀园。是时长者以其所设奉施于佛,佛即受已即住其中。广如《涅槃经》、《贤愚经》、《四分律》、《西域记》说,须者往检。今佛于此说《金刚般若经》,故云在舍卫国祇树给孤独园也。

  然须达是主、祇陀助成,今树先园后者,以太子是储君,须达是臣佐,礼别尊卑故尔。真谛记说住处有二:一境界处。即舍卫也,为化俗故。二依止处。即祇园也,为统出家人故。又《善见婆沙》云:“举舍卫令远人知,举祇园令近人知,故双举也。”

  祇陀下。二、别释三

  初、释祇陀

  战胜者亦云胜林,余如疏。

  梵语下。二、释给孤

  谓少而无父曰孤,老而无子曰独,拯给孤独名为善施。又亦等者,就中孤独偏所矜哀,其实余人亦非不施故也。

  西国下。三、释园字

  梵音具云僧伽蓝摩,此云众园。则僧伽是能住之众,蓝摩是所住之园,斯则约能要所耳。寺者司也官舍也。以佛法初来,安鸿胪寺,后置僧舍,便以为名也。

  疏众者下。文二。初、释标类

  名高谓遐迩称誉,德着谓行业恢隆。

  怖魔者。谓初出家日,飞行夜叉唱乃至魔宫闻故怖也。以一人出家展转化度,损减眷属故。然出家人从因至果三度怖魔。谓:出家时,发菩提心时,成正觉时。前二但怖,后乃兴戈为佛所摧,莫不降伏。

  乞士者,谓上从善友乞法以练心,下从檀越乞食以资身。故《智度论》云:“何名比丘?比丘名乞士,清净活命故名乞士。”如经中说:“舍利弗乞食向壁而餐。时有梵志女名净目,来见舍利弗云:‘沙门!汝食净耶?’答言:‘食净。’净目言:‘沙门下口食耶?’答曰:‘不也。’乃至问:仰、维、方等?皆答言:‘不也。’净目女言:‘食有四种,我问于汝,汝皆言不。我今不解汝说。’舍利弗言:‘有出家人合药种谷植树等,不净活命,名下口食。有观星宿、日月风雨雷电等不净活命,名仰口食。有曲媚豪势通致四方、巧言多求不净活命,名方口食。有以种种咒术卜算吉凶不净活命,名维口食。姊!我不堕是四种不净食中,我用清净乞食活命。’净目因闻是说清净法食,欢喜信解得须陀洹道。”如是清净乞食活命,故名乞士。

  净戒者。谓比丘二百五十戒,比丘尼五百戒,有表受,无表持,清净持戒名为净戒。有说五义,谓加净命破恶。今以乞士即净命、净戒即破恶,故唯三也。

  理和下。梵语僧伽,此云众和合。谓:理和无违、事和无诤也。

  千二下。二、释举数

  佛初成道者。即菩提树下,示成正觉也。

  憍陈如等者。余阿湿鞞、摩诃男、婆提、婆敷、富那婆蹉。准《本行经》说:“佛初成道,梵天王等请转法轮,世尊受请,作是思惟:‘诸世间中谁先得度?有五仙人昔日与我有大利益,堪能受我初转法轮。’复作是念:‘彼等五仙今在何处?’以净天眼观彼五仙在鹿野苑中。尔时世尊即向彼园广为说法,外道身心悉皆伏灭,所著之服即成三衣,手执钵器,须发自落,经于七日威仪具足,如百夏比丘。乃至为转四谛法轮,得阿罗汉果。”

  迦叶三兄弟等者。《智度论》说:“尔时第一优楼频螺迦叶,在火龙窟为首,教化五百弟子。二那提迦叶,领三百弟子,在象头山修行。三伽耶迦叶,领二百弟子,在希连河曲。共计千人。皆为世尊之所降伏,求索出家,师徒皆得阿罗汉果。”

  舍利弗等者。《智度论》说:“摩伽陀聚落有婆罗门,名檀耶那,而有八子。中有一子,名优婆低沙,即舍利弗也。复有一婆罗门产子名离多,即目连也。是二童子共为亲友,于删阇耶外道所出家。二人同心立其誓愿:‘若复更得胜是师者,为我等说甘露胜道必相契悟。’尔时世尊有一弟子名曰马胜,威仪庠序入城乞食,进止有方。舍利弗见已,随到所止,白言:‘仁者!汝是正师?为是弟子?’马胜言:‘别有大师,我是弟子。’又复问言:‘汝之大师说何法耶?’答言:‘诸法从缘生,诸法从缘灭,如是灭与生,我师如是说。’时舍利弗闻是语已,即于是处远尘离垢得法眼净。归到所止为目连说,亦复如是。二人共相领诸弟子,俱诣佛所求索出家。佛呼善来须发自落,袈裟着体,执持应器,成比丘相,于声闻众中,智慧神通各得第一。是二百眷属,悉得出家即受具戒,乃至得成阿罗汉果。”

  耶舍等者。未检。

  此常随等者。以此诸人先并事外,艰苦累劫一无所证,才遇见佛便得上果,感佛恩深故常随也。然具四众及龙天等,今但显一隐余。

  流通分中,自俱者下。前则标指,约主望众故言与。此则都结,主众通论,首末相望,事不异也。

  金刚经纂要刊定记卷第二


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第三

  长水沙门子璇录

  二、发起下二

  初、叙意

  戒能下。以戒是防非止恶义,定是寂静不动义,慧是明照拣择义。但能防非心即不动,心若不动慧乃分明,世出世法无不鉴照。其犹海中欲现万像必要水清,欲求清水无过水静,欲得水静勿令起波,止波如戒,水静如定,水清如慧,所现万像如一切法。喻中则水若不起波则水静,水静则水清,水清则现万像。法中则心不起非则心寂,心寂则照知万法。法上但唯一心,喻上但唯一水。法喻相对义则昭然。故经云:“尸罗不清净,三昧不现前。”此则戒资定也。《圆觉》云:“一切诸菩萨,无阂清净慧,皆依禅定生。”此则定发慧也。

  疏戒中七节,如疏。

  一、化主

  俱上九号者。以佛有十号,世尊当第十,故云具上九号。十号者。一如来、二应供、三正遍知、四明行足、五善逝世间解、六无上士、七调御丈夫、八天人师、九佛、十世尊。

  二、化时

  当日初分者。谓一日夜十二时总成四分。一初分,即寅卯辰,诸天食时。二中分,即已午未,人法食时。三晡分,即申酉戌,神鬼食时。四夜分,即亥子丑,畜生食时。今言辰时,即初分之后际也。唐周二译皆言日初分,斯则时胜也。此时则乞求不难,以太早太迟皆难得故。若非时乞食,欲施即无,不施又愧,便成恼他。乞之不得,亡餐又饥,是恼自也。

  三、化仪下。谓佛有三衣:一、安陀会,即五条,名下品衣,亦名行道作务儭身等衣。二、郁多罗僧,即七条,名中品衣,亦名入众说法衣。三、僧伽梨,即九条乃至二十五条,名上品衣,亦名福田衣。制像水田,见生福故。入王城聚落即着此衣,今以入城乞食故着也。

  天王钵者,梵语钵多罗,此云应量器。是过去维卫佛钵,入涅槃后,龙王将在宫中供养。释迦成道,龙王送至海水上,四天王欲取,化为四钵,各得一钵以奉如来。如来受已,重叠四钵在于左手,以右手按合成一钵。此是绀琉璃石钵,持用乞食也。佛出行化,须着衣持钵者,为离苦乐二边故。诸在家者,好尚锦绮华洁衣服宝器,增长放逸,太着乐边。出家外道苦行尼干裸形,手捧饭食致招诃丑,太着苦边。佛处中行故着衣持钵也。

  四、化处者,园是所住处,国是所化处。之往也。今行化,故出祇园入舍卫也。

  处广等者。准《西域记》,国周六十余里,内城周二十里,故云处广。《智度论》云:“居家九亿,故曰人多。”

  五、化事者。此释经中乞食两字。头陀下。或曰:“佛为教主何须乞食?”故疏释也。头陀此云抖擞,抖擞烦恼故。然头陀有十二种事。谓:常乞食、阿兰若乃至树下坐,露地、冢间坐等,今则一也。若行此事获大功德,佛现斯轨令人效之。头陀既获功德,放逸足明尤过。世尊尚自乞食,余人岂合懈怠,惭耻愧悚自然行之。

  同事摄者,则四摄法之一也。

  又佛自乞食。准《缨络经》说有十意:一、止苦故,谓盲得见。二、得乐故,谓一瞻一礼生无量福。三、除慢故,谓众生见之不生我慢。四、满钵愿故,富欲施多钵则为空,贫欲施少钵则为满。五、鬼神供养故。六、障阂者见佛故,老病贫贱悉皆得见佛也。七、示天王所献钵故。八、作轨模故。九、绝诽谤故。十、令弟子不畜八不净物故。有此十意故自乞食。

  缨络女下。通难。前引经难。今所下。释通。《净名》下。但证上乞食不食之义。

  六、化等者,此释经中于其城中次第乞已也。

  内证平等者。如理见故。

  心离贪慢等者。不贪富好,不慢贫拙,平等修乞,故云慈无偏利也。

  表威德等者。谓佛制小乘律,不许入恶象家,恐彼损害,不许入淫女沽酒家,恐生染心。佛入者表威德胜也。

  息凡夫等者。谓恐憎此爱彼故。

  破一乘分别者。谓迦叶舍富从贫乞,意令生福。须菩提舍贫从富乞,不欲恼他云云。二人所见互有是非,如来异此,是非一贯也。然上五中,初、大智、二、大悲、三、显德、四、息凡、五、破小。

  七、化终。然已等者。和会字之句义也。今读则从文,释则从义。

  若广下。权加数字,显文义兼畅也。饭即吃也。《论语》云“饭疏食。”

  佛苦下。通伏难。应先难云:“前引《缨络女经》言不食,今经何以言食?”故此释也。有说:“食欲至口,有威德天在侧,隐形接至他方施作佛事,斯则示现而食,非真食也。”由是彼此皆不相违。

  宝云下。显斋仪也。此四事中,前二云拟、后二不云者,以梵行贫病来则与之,不来自食,后二不然,故不云耳。《十二头陀经》除梵行者,以自乞故,故不分之。

  疏定者。于中三节,如疏云云。

  疏并资缘者。此释经中收衣钵也。饭食两字如前所解。讫了毕也。须并资缘者。以修定时具于五缘。谓:闲居静处、息诸缘务等。佛虽至圣诸习都无,实于衣钵不生劳虑,若不并除,后人仿效无由得定。以佛是教主,凡有所作人皆效学,故云示现为后轨也。

  疏净身业等者。此释经中洗足已三字。

  阿含下。牒难也。又如佛三十二相中有皮肤尘不染相,今何用洗耶?

  示现下。释通也。此有三意。一、顺世故,夫人外归必恐尘染,故须洗足,佛顺亦尔也。二、表法故,洗去烦恼垢染,显得清净法身也。三、为后轨者,如资缘说。

  疏正入定者。此释经中敷座而坐也。沉掉等者。沈谓昏沉,能引睡眠障定增故。掉谓掉举,任运攀缘能引散乱亦障定心。又于四仪中,以卧则昏沉,行则掉举,住则疲倦,唯坐为胜,故不沉掉。然昏沉掉举,盖是凡夫,若据如来的无此事,今垂轨则盖为后人。或曰:“经中但言敷座,焉知入定耶?”故次释云魏译等则知入定也。

  如常敷座等者。谓如来每会说般若,皆自敷座具,为般若出生诸佛即是佛母,表敬般若,故自敷座。已说八会,此当第九,仪轨不易故曰如常。趺谓足背,加谓以一足压一足,结即两足不散表吉祥。故《智论》云:“见画加趺坐,魔王尚惊惧,何况入道人,端身不倾动。”又为正观五种因缘,是故结加趺坐。一、由身摄敛速发轻安,最为胜故。二、由此宴坐能经时久,不令身速疲极故。三、由此宴坐是不共法,外道他论皆无有故。四、由此宴坐形相端严,令他见已极敬信故。五、由此宴坐佛佛弟子共所开许,一切贤圣所称赞故。正观五种因缘,是故应当结加趺坐。

  端身住者,不低不昂、不左右倾侧也。

  正念者,如理而念名为正念。念即念慧,谓离沉掉有无等。不动谓不动于正念也。

  唐译下。亦证同上义。

  正愿者即正念也。若别说者愿是希欲,谓希欲住对面念。念是所愿也。然在定前异,此则非正愿也。住对面念者。面即是喻,念即是法,住对两字通于法喻。今法喻之中各阙一事,谓法阙所照理,喻阙能照镜,镜对面住面则自彰,念对理住理则自现。法喻阙者文影略故。或可不尔,但理观分明,如面目睹现量,即水喻亦得。

  无著下。显入定意。先牒难,并缘入定,意在于何?

  于此下。释通。于此者论云于法也。能觉者定通,能说者说通也。意云定通方得说通,以散心说法不能如实,从定发言必有当也。故下文云:云何为人演说不取于相如如不动?诸经之中每欲说法皆先入定,意皆如此云云。斯亦示现为后轨也。若准如来,言念何失,是故论云显示等也。

  疏然大下。二、通前表法释二

  初、约大云广辨三

  初、标

  大圣即佛,体周法界曰大,智鉴无昧曰圣。

  现迹者。所现之化迹也。所表者,诸佛所为必不率尔,皆以事相表内身心。如说《如来藏经》举身放光,光中现华,华萎见佛。遂阿难问佛,佛为说之。如《华严》中说:“佛菩萨说天说云须弥山大海等”,皆有所表。斯皆事相为能表,法为所表,以不徒然,故云必也。

  疏表本觉下。二、释二

  初、表通序

  本觉佛对化佛说:五蕴都对舍卫国,化身佛在舍卫国,表本觉佛在五蕴城。城中既人物相兼,蕴内亦色心具足。觉魔等对战胜也。梵音魔罗此云杀者,能杀行人慧命故也。然有四种:一、天魔,即欲界主,二、烦恼魔,三、阴魔,四、死魔。今言觉空者,如《心经》云:“照见五蕴皆空,无无明,乃至亦无老死尽”也。照五蕴空即破阴魔,无无明尽破烦恼魔,乃至无老死即破死魔。余出世法尚空,况天魔耶。

  照心识具德者,对给孤独也。上迷本觉之父曰孤,下隐妙用之子曰独。今照性本具尘沙功德无所乏少,即给孤独也。求法等,对比丘乞士义也。外则乞食养命,内则求法资神。

  觉心下。二、表别序

  觉心等者,对入舍卫大城也。应云:觉心既发宁弃尘劳,如来出世宁弃群品。将欲遍观遂入识藏,将欲教化遂入王城。离城邑而教化谁人,离心识而观察何事。

  心心数法等者,对于其城中次第乞已也。乞食不拣贫之与富,观察岂择心所心王。

  即妄下二句,对乞得食也。外化人而得食,内观法而生喜。

  法喜下二句,对还至本处饭食也。食能资身、法能益心也。思惟假缘对着衣持钵,忘缘符真对收衣钵也。乞食既须衣钵,思惟要假因缘,入定既并资缘,契理须忘念虑。

  观照下二句,对洗足也。若欲安坐必须洗去足尘,若欲还源必须拂除心念。

  返本下二句,对敷座而坐也。法空即敷座,心寂即而坐,敷座方堪人坐,法空心始得寂。

  心寂下二句,对正宗法也。谓安坐始能说经,心寂方彰妙慧也。

  疏欲谈下。三、结也。

  资圣下。二、引资圣略明。即道液法师疏也。今摘而用之,文不全取。于中二

  一、正明

  身有二者,通论生佛也,伪者色身、真即法身。

  五蕴等者。谓衣以外覆、食以内资,生则虽因父母,存即须假衣食。

  法身等者。谓非生因之所生,但了因之所了。由是色身以食为命,法身以慧为命。保伪谓执妄合尘,遗真谓迷理背觉。此皆倒也。养真谓悟理合觉,弃伪谓达妄背尘也。

  群生下。牒前倒者也。

  我乃下。示现入城乞食以表法也。意令求般若照成法身,故云引真也。

  故托下。都结表法之意。谓示现乞食,意在说法耳。

  疏涅槃下。二、引证。但证法为食义也。

  正宗中疏二。初、标章门

  以一卷经文二论解释,大云、青龙皆二论并行。今即不尔。何者?以无著配十八住处,天亲断二十七疑,旨趣既殊,科段亦异,或一疑中有四住五住,或一住中有二疑三疑,乍合乍离连前带后,以是之故文涉交加,理则不必深玄,学者以之难解。今既别释庶不相干,传讲之流少力多获耳。初中三

  初、正示七句

  七义句者。论述归敬偈已,即云成立七种义句,已此般若波罗蜜即得成立。义句,拣文句也。既以一义为一句,此经共有七义句也。七义句名,疏中自有,于中前六显示菩萨所作究竟,第七显示成立此法门故。然此七句之文,教理行果悉圆满矣。于中一二三四是行也,五理也,六果也,七教也。齐此悬判一科,唯依无著之名记之。

  疏一种性不断者。此非凡夫、二乘及权教菩萨,意明佛种性不断也。

  谓护下。指经。便是释。意谓以小付大,嘱大化小,展转如是宁有断绝,如人父母付嘱子孙云云。此是空生之本意,故以此事赞佛,引起问端也。

  疏二发起行相者。既欲种性不断,故须发起修行之相也。谓申下。指经。其实伫听亦在此摄。

  疏三行所住处者。既有能发必有所发也。十八住名义,下文广释。

  从佛下。指经。是无下。释名义。此即相之无相,非一向之无相,略见行玄为顺本宗,故标无相也。

  疏四对治中。邪行即不正行也,但不顺佛道皆名邪行。共者不一义。见者分别情。正行者即离见之正行,非纯正之正行也。

  二种对治者。以正行治邪行,是一对治。以无分别智治分别见,是二对治。然邪即全治,共中即但治于见,不治正行,如披砂拣金而去砂不去金,今经中但有能治,无所治也。且如第一住处中,不度众生为邪行,度众生为对治。于度众生时,见有众生是所度,见我是能度,是分别。见度而无度为对治。此理实同时,义分前后。初住既尔,余可例知。故论云:“行诸住处时,有二种对治。”

  疏五不失中。谓由下。明意也。离增减者。谓执有为增,执无为减。前堕此二则失中道,今皆离之,故得不失也。如经中即非佛法,是胜义谛遮增益边,是名佛法,是世俗谛遮损减边,其余即非是名皆例此也。论最后结云:“菩萨离此二边故,于彼对治不复更失,故名不失。”

  疏六地位中。谓由下。释。以二边邪僻置之不论,中道乃是大菩提路,故于此中分立地位。如往帝都有三路异,两边皆非中道即正,正路之中方可论于远近迟速等也。法中亦尔,故经云:“一切贤圣皆以无为法而有差别。”

  信行下。分位也。于十八住中,前十六住是信行地,此当三贤,依信起行故名信行,亦名信解,依信起解故。第十七住是净心地,此当初地,离分别障亲证真如故。第十八住从第二地已去,乃至佛位,通名如来地也。又以诸家明地位或广或略,广则五十二位,略则泯之全无。今则均于广略,去其太甚,说三地五位矣。

  疏七立名中。谓由下。释。谓约三种法上立金刚名。一、约般若体用名金刚,此如金刚坚利。二、约地位阔狭名金刚,此如金刚杵形。以信行一僧祇,净心只一刹那,佛地二僧祇,如金刚杵初后阔中间狭故。三、约文字名金刚,此如画像也。以诠信行地七纸余经、佛地三纸余文、净心地五行经,如彼画像亦初后阔中间狭故。又此三者,法喻之上皆展转而成。喻中且根本是坚利金刚,因造以成其杵,因画以成其像。法中根本是体用般若,因修以成其位地,因诠以成其文字也。又此法喻各三事中,一事即实余二皆虚。喻中坚利金刚是实,杵形、画像皆虚。法中体用般若是实,位地、文字皆虚。以此三事首末相似,故立金刚之名。然前一是佛本意,余二是菩萨及古德意也。

  由前六等者。于中前五坚利,第六阔狭,阔狭之中含能所诠也。

  疏后四下。二、总指后四。应先问云:“第三句内说尽经文,未知后四如何配摄?”故此云也。谓一一住说对治故,于对治处显不失中道故,于不失中立位地故,于前六中道立名故云云。

  疏十八下。三广释弟三三

  一、正辨十八住处。疏中具列十八住名,略释其义兼明对治十二种障,便指经文令知科段所属。然每住经文,疏但略标三字五字,缘以经本科段首尾文势稍重,恐言涉相滥,故不标最初之字,但取其次异文。亦不结终齐至何处,意在省约耳。向下随文略叙首末,以隔前后。

  一中发心者,谓发广大第一等四种心也。经文从“佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心,乃至若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”以大乘菩萨最初法尔合发是心故,十八住中居其第一。

  二者,经从“复次,须菩提!于法应无所住行于布施,乃至须菩提!菩萨但应如所教住,不住等者。”等有二意:一则等于余文,如上所引。二则等于余义,谓等余戒等五也。此则虽是指经便兼释义,则波罗蜜是所应,戒等是能应,能所两合故云相应。由是但行施戒等不能离相,或行离相不行施戒等,皆非相应行。直于行施戒等处离相,离相处行施戒等,方得名为相应行也。

  三者,经从“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?乃至若见诸相非相即见如来。”

  问:“色身是相,何以离相求之?”

  答:“色身之相是影,法身无相是体。欲得有相色身,须见无相法体。未见法体不能现相,是故先令见相无相,方得色相之身耳。此中意在文外,故论此意科也。”

  四中言说者。经从“须菩提白佛言:世尊!乃至法尚应舍何况非法。”问:“法身非言说,何故以言说为法身耶?”故疏释云:“因言显理故。”此有二意:一、以言说显于法身,法身非言说。二、文字性离即是法身,无别法身耳。

  智相者。经从“须菩提!于意云何?如来得阿耨菩提耶?乃至一切贤圣皆以无为法而有差别。”则以无相无为法为智相也。故《起信》云:“以智相无可见故。”

  福相者。经从“须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施;乃至须菩提!所谓佛法者即非佛法。”斯则以持说此经获无漏福,所感微妙色身,名为福相也。然是法身之福相,福相非法身。依主释。

  五于下,文三

  初、正示此文。经从“须菩提!于意云何?须陀洹能作是念我得须陀洹果不?乃至是乐阿兰那行。”

  得胜者。以小乘四果胜于四向等故,对劣彰胜也。此即以小况大也。小人尚犹无过,君子岂合有愆。由无慢故方得证果。故经皆言:“我不作是念,我得须陀洹果等。”

  从此下。二、通叙后段

  意明等者。叙次第之意也。先问云:“前之四住何不言离障耶?”故云也。意云凡欲修进先须发心,发心已则修行,故有第一第二。发心修行本求佛果,佛果之内唯有二身,粗细之间先色后法,故有第三第四。前修胜行恐有慢心障入圣位,故说小果以况大乘。今离障进入十回向位也,故从第五方说离障也。然此十二障,每至一住皆须蹑前以辨来意。如云虽得无慢犹自少闻,故于第六住中对治少闻障,他皆仿此。以此诸障皆在地前,能障见道,非是地上,故云障尽入证道也。然障是所治,文在经外,住是能治,正是经文。若相望说之,理则明矣。

  今当下。三、别结对治。然准《五蕴论》说,慢有七、九二种,但开合之异,此约入道人说。七者,论云:一、慢,于劣谓胜、于相似谓等。二、过慢,于相似谓胜、于胜谓等。三、慢过慢,谓于胜己计胜彼。四、邪慢,己实无德计己有德。五、我慢,谓于五聚蕴计我我所。六、增上慢,谓于胜妙法中未得谓得。七卑劣慢,于多分胜计己少分劣。今所离者即五六也,以证我空故,取自果故。

  六者,经从“佛告须菩提:于意云何?如来昔在然灯佛所,乃至实无所得。”云何离障得成住耶?疏次云离第下,所离障。不离下,结成住义。于中上句成住,下句离障也。若离佛世不名住处,无佛说法则是少闻便成其障,若不离佛世,乃成住处常遇佛说法,则具多闻便离障也。然凡是修行,智慧为本,欲得智慧必须多闻,故依佛住离少闻障也。故经云:“多闻增智慧,勤闻第一方。”

  问:“若然者,据今经云:‘于法实无所得’,岂成多闻?”

  答:“此是闻而无闻,得而无得。无得而得是真得,无闻而闻是实闻。故成此住。”

  七者,经从“须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?乃至应无所住而生其心。”离小下。所离障。攀缘即是作念,盖一义耳。

  缘形等者。意云若取色声等相为土,即有分限,故名小也,以不如法身故。若不取相,分别不生,心境两亡,竟何分限?故云大也。

  契法下。释所以也。意令忘怀,严法性土,不令生心,严法相土也。故经云:“不应住色等生心,应无所住而生其心。”偈释云:“智习唯识通,如是取净土,非形第一体,非严庄严意。”

  八者,经从“须菩提!于意云何?譬如有人身如须弥山王,乃至是名大身。”

  成熟者。即由教化令众生成种根熟,有所悟证。离舍下。所离障。若舍众生即不能教化,故令离障方成住也。若见大小下。反释所以。意言能济物者,盖为不见大小也。故经云:“佛说非身,是名大身。”岂存大小?若见大小,则有高下亲疏憎爱。心既不等,宁曰大悲?纵使化生,但成爱见,憎者则去,便舍众生,云何成熟?反此用意则物无有遗,迟速之间皆能成熟。

  九者,经从“须菩提!如恒河中所有沙,乃至如来无所说。”离乐下。所离障。然随顺外论即是散乱,但能远离即成住也。即儒墨文笔,除佛教外皆外论也。以外论之事是名利源,既若求名,岂得心无散乱?况得之则乐,失之则苦,苦之则忧、乐之则溢,由斯业累世世沉沦,反推其本,皆由随顺外论耳。

  恒沙下。举持经福多以责外学。意云:持经者功德若此,而不修行;名利之源是轮回苦本,如何随顺却乃修学?

  十者,经从“须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘是为多不?乃至是名世界。”色是依报即外四大,身是正报即内五蕴。抟取者即和合义也。但秦魏译异尔。然抟取约法,相应兼人,二事相望总有三对:一、内身色蕴及外器界,但合微尘所成,名为抟取。见有身器为依正,执取等即是相应。二、受等四蕴,但合心心所法而成,名为抟取。见有苦乐受等,即是相应。三、色心和合以成此身,名为抟取。见有心色即是我人相应。行即迁流造作之义。观破之义如下所明。

  影像相者,谓色心等法,是法界中之影像,亦可是业识之影像。离破下。所离障。无巧便者,由无善巧方便,不能破此影像,乃名为障。若有巧便破之,则成其住也。巧便之相,彰在次文。

  既离下。蹑于前住以为方便之本,由无散乱则成其定,从定方能发慧观而破之。

  以细下。正示二种方便,巧便之相也。然破色具二、破心唯一,除细末也。以心心所法不可析破故,粗色显著难忘执情,析至极微易袪妄念,故须具二。如下文说:“相想即心境也,心境两忘故云除。”

  十一者,经从“须菩提!于意云何?可以三十二相见如来不?乃至是名三十二相。”离福下。所离障。欲入圣道须福资粮,如人远行岂可空往。佛为至圣是福之因,供养给侍无不获福,即以此福为其资粮。若供养得福,即是住非障,反之则是障非住也。

  不以下。或问:“文云不以相见如来。如来尚不得见,云何给侍耶?”故此释也。此即但以智慧随顺相应,名为给侍。然非谓弃却相身别侍无相之佛,但了相即非相,不生执着乃曰相应。凡所供养亲近恭敬,皆名给侍。若生执着不顺于理,虽常见佛不名为见。如下文云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”《华严》云:“若人百千劫,常随于如来,不了真实义,盲瞑不见佛。”又如佛昔三月升忉利天,为母说法后降阎浮,有莲华色比丘尼,欲先见佛,化作转轮王,队仗往至佛所。佛乃诃之具陈上事。时须菩提在于山中,亦欲见佛,寻复思念:“空无相理是真法身,何用见色相。”言已复坐竟不往见。于是佛告莲华色言:“须菩提先见我竟,汝已在后。”故知执相迷真对面千里,虚心体物天地一家。故古人云:“肝胆虽近,情生则隔;江山虽缅,道契则邻。”是知通达妙理方真给侍,若斯给侍是侍真佛,故所获福无有边际。

  十二者,经从“须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身布施,乃至是名第一波罗蜜。”离乐下。是所离障。然障名有所阙略,若取周备不过住名。但乐味成障、远离成住。且约为障起过有其五重:一、为身求利。二、由求利养令身疲乏;此复有二:一、由放逸令身疲乏,二、求不得身亦疲乏。三、由身疲故令心热恼。四、由心热恼故不起精进。五、由不精进故退失功德。

  恒沙命施下。释成对治。经苦校量意令改革,以见大利故不求小利,既不求利身则不疲,身既不疲心则不恼,心既不恼则起精进,既起精进则能受持获无边福。故知经意为治此障成其住也。

  一身者。一报身也。意云:岂为一报之身,终日求名求利,求之不足未始称情,纵使多财死为他物。持经功德无量无边,尽未来际用之不竭。利害若此,人何不然?《无常经》云:“眷属皆舍去,财货任他将,但持自善根,险道充粮食。”

  十三者,经从“须菩提!忍辱波罗蜜;乃至如人有目,日光明照见种种色。”离不下。所离障。此但不忍为障,忍之成住也。

  无我下。出忍之所以也。斯有两意,所谓通别。通则由无我相,虽累遭割截常能忍受。别则由无我故能忍,由累苦故能忍也。

  十四者,经从“须菩提!当来之世若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,乃至果报亦不可思议。”离智下。所离障。若耽寂无智,即是障非住,若离寂修智,即是住非障。

  日三时下。指经对治。意云:欲证圣性非智不阶,经苦校量意在策发。此同《华严经》中诃劝之相,彼云:“法性真常离心念,二乘于此亦能得,不以此故为世尊,但以甚深无阂智。”然此是对治之别意,故须一向而言,令人舍定修慧。若据究竟通论,必须定慧等学。《涅槃经》中说:“定慧不等不见佛性,无明邪见自此而生。”前第十一住便是定门,对治不同故须然也。修习之者须兼行之。

  十五者,经从“尔时,须菩提白佛言:世尊,乃至实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”离十一下。所离障。谓动不自摄,则是障非住;若自摄不动,则是住非障也。论中则云自取障。

  我能下。释。意云:由计我故,遂起降住胜能之心,不觉喜动故不自摄。今经既云:“无一众生得灭度”,无法得菩提,则不计胜能,故能对治也。

  十六,经从“须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?乃至是故名一切法。”离十二下。若无教授即是障非住,若得教授即是住非障。

  欲入下。释成住义。虽三贤位中乱修六度经一无数劫,欲入圣道要佛策发,故于资粮位后立加行名。其犹钻火,火欲出时倍加功力。遇佛然灯佛也。得无所得者,即然灯与善慧授记,当得作佛号释迦牟尼,非佛与法故云无得。

  问:“此说善慧得记进入八地,何故将此配地前耶?”

  答:“欲入初地须学八地,用心方可得入。若学初地竟不能入,如人学射可知。又将证八地犹须教授,欲入见道岂得不然。然从第五至此住中,每住对治一障,此障障于见道,今则加行位极对治已尽,故云而证道矣。”

  十七者,经从“须菩提!譬如人身长大,乃至佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”摄种性下。释成住义。智体即观照,般若是能证也。即妙平二智无分别也。以得此智生如来家,决定绍佛种,故斯则地前加行之智,至于初地转受此名。

  证遍等者,体即实相般若,是所证也,以遍在一切法中故。《唯识》云:“由此真如二空所显,无有一法而不在故。”论中则名平等智。然有五种平等因缘:一、粗恶平等,二、法无我平等,三、断相应平等,四、无希望心平等,五、一切菩萨证道平等。有是五种因缘,故名平等智。故论云:“入证道时得二种智。一、摄种性智,二、平等智也。”然所证是理,今云智者斯有两意:一准《起信》论云:“依此法身说名本觉。”二则理智冥合能所不殊,如珠与光不相舍离。

  成法报身者。摄种性智至果得成报身,平等智至果得成法身。故长大者,论即云妙大。妙即报身,以万行功德所庄严故。大即法身,真如实理遍一切故。

  十八者,自此已下皆求佛地。于中复有六种具足。

  具足者。圆满义。谓转舍二障,转得菩提涅槃,摄转具足也。既证圣性生如来家,须示佛果功德令其欣趣。然其果德虽多,以要言之,不出依正二报。二报之内先明所依,若无所依,能依何立?正报之内不逾福智,智引福故先智后福,然后别显三业,依次所明。

  一、经从“须菩提!若菩萨作是言:‘我当庄严佛土。’是不名菩萨,乃至若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”此教下。指位。即从二地至于等觉,当修道位。谓庄严之时离能所相,名之为净。称周法界故云具足。故经云:“通达无我法者,如来说名真是菩萨。”

  二者,经从“须菩提!于意云何?如来有肉眼不?乃至未来心不可得。”见净者即五眼也。见即无见名之为净,无所不见名为具足。智净者即悉知诸心等,知即无知名之为净,无所不知名为具足。以智见不别故当一处。此下等即指位,拣非修道,即无学位也。下之四段皆合有无上之言,故云贯通下四

  三者,经从“须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,乃至以福德无故,如来说得福德多。”

  问:“前已频说施福,与此何别?”

  答:“前所说者,皆是校量不及受持之福。今此说者,乃是无住称性之福非能校量,故不同也。”

  问:“佛是果,布施是因,云何果中即说因行?”

  答:“凡是果德皆彼因成,举彼无住之因,以彰称性之福也。”

  言自在者,拣有漏之福不自在也。若准论中,此与智净合为一段,意明福智不相离故,则于身中开之为二,谓色身具足亦盈六数。今则合后开前者,意云福之与智迢然不同,配摄因果五六有异,异须开也。相之与好同是一身,兼对下语,意以成三业,故须合也。

  四者,经从“须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?乃至是名诸相具足。”此明如来真应具足。如经云:“即非具足色身”,明真身也。“是名具足色身”,明应身也。“即非诸相具足”,明真身也。“是名诸相具足”,明应身也。

  五者,经从“须菩提!汝勿谓如来作是念:‘我当有所说法’,乃至是名说法。”说而无说、无说之说,是真说法具足者。无法可说、无所不说,是名说法。

  六者,然于心中复有六种:一、念处,二、正觉,三、施设大利益,四、摄取法身,五、不住生死涅槃,六、行住净。化度众生大悲为本,故先明念处。自未成佛焉能度他,故次明正觉。自利既满即合利他,故次明施设大利益。犹恐滞相大,次明摄取法身。又恐住空有,故次明不住生死涅槃。又恐执施化迹,故次明行住净也。以此六义别对经文,广如彼论避烦不叙。

  又十下。二重,以八义相摄。一者、摄是笼罗包纳之义,即以普度众生现无违反,是故配同第一发心住也。二者、净与相应,盖一义耳,是故配同第二住也。三者、虽三色四法皆是欲得,由此配同三四二住也。四者可知。五者、正当净心地故同此住。六者、正当究竟位故同此住。虽通修道就多故说。

  一一下。明各摄义。如第一住中,普度四生,广也;令入无余涅槃,深也。实无众生得灭度者,广也;菩萨无我人等相者,深也。初住既尔,余则例知。若五百生忍,广也;并无我人,深也。若细言之,前以六住摄十八住,后以二住摄十八住,皆得满足。

  疏十八住下。三、更约地位配释。

  然诸教中所说地位,或有或无。如《楞伽经》云:“十地即为初,二地即为八,乃至无所有何地”,此明无也。《仁王》、《缨络》等经,即具说地位,是明有也。然此有无皆随机说也。若《华严》行布万差、圆融一际,有无无阂,斯则称性之说也。然依《华严》有无无阂方为了义,以约法即无,约人即有,人法既不相离,有无故合均齐。然其行人,念念须冥佛境反穷果海,自然阶降不同。若预等级用心,毕竟障于证入。故《华严疏》云:“修则顿修,位分因果。”况此经宗无相,岂合列位浅深?但约情惑渐薄而位地转高,义相稍同,故略配摄也。

  等一十住者。十住谓:第一、发心住,二、持地,三、修行,四、生贵,五、方便具足,六、正心,七、不退,八、童真,九、法王子,十、灌顶。今配十住者,与彼初住名同故配之也。

  问:“比但云一,如何配十?”

  答:“以初摄后故。”

  问:“何故不言十信位耶?”

  答:“亦摄入十住位中也。以前之十住,通名信行地。故亦同《华严》合前开后也。故发心一住,前摄十信、后摄余九耳。”

  第二十行等者。十行即:一、欢喜行,二、饶益,三、无瞋恨,四、无尽,五、离痴乱,六、善现,七、无著,八、尊重,九、善法,十、真实。

  前六者。十中前六行也。以配此中第二住处,以此住处说六度故,即布施配欢喜行,持戒配饶益行,忍辱配无瞋恨行,精进配无尽行,禅定配离痴乱行,智慧配善现行,心离分别善巧示现故。

  三第七行者。不以相见如来,即无著也。

  四后三行者,配第四住中三种法身。谓言说法身配尊重行,于佛言教生尊重故。智相法身配善法行,以真如无为是真善法故。福相法身配真实行,以持经之福无漏真实故。

  五至十四配十回向者。一、救护一切众生离众生相回向,二、不坏,三、等一切佛,四、至一切处,五、无尽功德藏,六、随顺坚固善根,七、等心随顺一切众生,八、真如相,九、无缚无著解脱,十、法界无量。五配第一,离慢即是离众生相也。六配第二,遇佛多闻信,解行等不坏。七配第三,诸佛离相既不住色,即等佛也。八配第四,既见大身非身,是真如际,方至一切处。九配第五,不随外论受持此经,即得无尽功德。十配第六,观破五蕴与定相应善根坚固。十一配第七,既不取相即于众生等随顺之。十二配第八,经云“离一切相即名诸佛”,即真如相也。十三配第九,割截不瞋即无缚无著也。十四配第十,经云“无有边不可思议功德”,即是法界功德也。

  十五燸等者。配四加行位也。然此四位,由三贤菩萨已经一无数劫修集福智资粮,为入见道故,复加行燸、顶二位。以四寻伺观,观所取名等四法假有实无,即所取空,忍、世第一。以四如实智,通观能所名等皆空。然忍有三品,谓下、中、上。下品印所取空,中品顺能取空,上品印能取空,世第一二空俱印,然皆滞相未能证实。故《唯识》云:“现前立少物,谓是唯识性,以有所得故,非实住唯识。”若配经文即十五住。经云“实无有法发阿耨菩提心者”,以菩提能发所取,既言实无即所取空,当燸、顶二位。

  十六住中,经云“佛于然灯佛所不得菩提”,是印所取空,当下品忍。次云“如来者即诸法如义”即顺能取空。然犹未说后时不得,即知未能印持故,当中品忍。次云“实无有法佛得阿耨菩提”,此明后时毕竟不得,即印能取空当上品忍。次云“如来所得法,此法无实无虚,乃至即非一切法”即双印二空,当世第一位也。

  十七初地者。如前疏云:“摄种性智证,遍行真如等”,故当初地。

  十八等者,于中合有二。谓此住中初国土净具足,当修道位。故前疏云:“此教二地已上诸大菩萨。”从无上见智净具足已下,皆究竟位。故前疏云:“此下皆住佛果也。”是则十八住中,前十四资粮,十五十六加行,十七见道,十八中初一具足修道,余即无学道也。悬判竟。

  第二下。二。初、牃章分文

  二、依章正释四

  初、善现申请二

  一、整仪赞佛疏二

  初、释请人。从初至恭敬即是整仪,余皆赞佛也。

  经时者,即如来食已,敷座而坐时也。

  德长年老者,谓德高曰长,年多曰老也。唐译下。证年老。魏译下。证德长。智慧超伦即是德长义也。然以慧为命者,约喻显法也。谓人身以命为本,佛法以慧为本,命尽则六根俱废,慧丧则万行不成云云。此约别义释长老也。若通意者,但有德业便名长老,如云先生未必年老矣。

  须菩提者。亦云苏补底,但梵音楚夏耳。善吉下。从末倒标。生时下。据本顺释。《西域记》云:“是东方青龙陀佛,影响释迦之会,示迹声闻,发扬空理,十方诸佛法皆尔也。”

  从座下。二、释请仪二

  初、正释经文。皆整仪者。疏虽通明,经须别释。

  从座起者。师资之道尊卑颇殊,欲有咨询不可坐问,此同曾子避席对夫子也。《孝经》中夫子问曾子曰:“先王有至德要道以顺天下,民用和穆上下无怨。汝知之乎?”曾子避席曰:“参不敏,何足以知之?”虽彼答此问,而致敬是同也。偏袒右肩,是彼方仪则,此土非仪也。欲问如来故须偏袒。

  右膝下。右则为顺,膝能回屈,表顺理心也。着地即示卑之相也。膝表智,地表理,合掌即表冥心,掌合不执外物,心冥觉不异缘,欲问实相法门故,须用心如此。

  恭敬者。总结也。起座袒肩、跪膝合掌,莫非恭敬故尔,亦可配于三业。谓座起袒肩合掌等身业也,恭敬即意业也,白佛言下即口业也。

  希有下。疏且总明具有四种:一、时希有。旷劫难逢,然今贤劫之中,正当住劫。就住劫中有二十增减,今即第九减劫中。人寿二万岁时,迦叶如来出世,百年减一年,至人寿百岁时,释迦如来出世,减后此劫已尽,至第十劫展转却增,至八万四千岁,又百年减一年,至人寿八万岁时,弥勒佛出世。望过去未来,二佛相去一千一百万余年,中间更无,故云希有也。故《法华》云:“诸佛兴出世,悬远值遇难。”二、处希有。三千界中唯有一佛,百亿四天下、百亿须弥山、百亿日月、百亿六欲、百亿梵世,其中唯有一佛,此方而现也。三、德希有。福慧超绝胜无上故。故《法华》云:“我所得智慧,微妙最第一。”又云:“如其所得法,定慧力庄严。以此度众生,自证无上道。”然佛功德不可称说尽其边际,故《华严》云:“刹尘心念可数知,大海中水可饮尽,虚空可量风可系,无能说尽佛功德。”四、事希有。用大慈悲极巧方便,现多种身相,演无量法门,随众生根皆利益故。今所叹者,意则虽通,义当叹事。

  以下标云善护念等。如来者,真化不同。真佛名如来者,迷时背觉合尘名如去,悟了背尘合觉名如来,如即真如,来去即随缘也。化佛名如来者,从真如起,来成正觉而化众生。今当后者,故云从如而来。

  根熟者。三贤已上菩萨,信根成熟永无退转也。智慧力,即无分别智成就佛法,即随其分位令证真如,乃于一法令达百千万法明门等,斯则自利行也。教化力,即后得智,摄受众生即随其分位,令于百千万亿等世界中教化众生,斯则利他行也。

  根未熟者。十信菩萨也。以此位人六度乱修、心如轻毛,故云惧其退失。以信根未成,遇缘恐退,故须付嘱智者令其教化,使不退也。

  将小下。将小菩萨付大菩萨,嘱大菩萨化小菩萨也。此如父母遗嘱子孙云云。

  菩提下。二、别解菩萨。菩萨梵音言犹不足,具云菩提萨埵,此云觉有情。以时人不贵唐言故存梵语,秦地好略,又削提埵二字但云菩萨。约境所求是觉,所度是有情。然约人有四句:谓二乘有求无度,诸佛有度无求,菩萨亦求亦度,凡夫无求无度。约心者亦四句:诸佛有觉无情,凡夫有情无觉,菩萨有情有觉,二乘入无余依界,无情无觉。约能所者,所求是觉,能求是有情。

  三皆下。皆上句是觉,下句是有情。然此三义之中,初约悲智,次约真妄,三约人法。菩萨之义不逾此三,未必宝冠天衣方是菩萨。

  二中疏曲分下。二。初、释当机。以发心者方是当机。

  《华严》下。引证。此有两意:初云有人先曾发心后时忘失,尚非其器况全不发心者。何以故?魔所摄持故。后意即云:众生发心后时忘失者,盖为不解住修降伏耳。故今所问,免使遗忘。前拣其机,后防其退,有兹两意故用彼经。所以善财童子,每遇善友皆启云:“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道?”意明发心方是修行之器。

  阿耨下。先翻名。谓正智。下释义,上正字,且对遍字以分二智。下正字,即明二智所觉不偏不邪。即以正智觉真,遍智觉俗,皆不偏邪故云正觉。以二乘偏觉,凡夫邪觉,今拣此二故不偏邪。谓如理而知,如事而知故也。然此二智亦名如理、如量,根本、后得,真、俗,权、实等。又准《智度论》说,从因至果有五种菩提。一、发心菩提,即十信是。二、伏心菩提,即三贤是。三、明心菩提,即初地至七地是。四、出到菩提,八九十地是。五、无上菩提,即如来地是。今约能发心即当第一,约所发即第五,能所合论贯通初后也。

  疏二释正问三

  初、释魏本。先引文。

  意云下。释意。住何境界者,未发心时住六尘境,既发心已诚宜改辙,故云住何境界。

  修何下。未发心时十恶为务,既发心已不可依前,故云修何行业。

  妄心下。未发心时妄心起即逐妄,既发心已不可随之,是故问云:“云何降伏?”

  故佛下。悬示答意。意云:昔住六尘之境,今住四心;昔行十恶,今行六度;昔时著相,今令不着。如是用心真实修行,发菩提心岂忘失耶?

  秦译下。会当经。初、难起。

  意云下。释。初二句标。意云:虽无修行之文,含有修行之义。如《起信》中说:“六八二识不言第七,虽即不说义亦具足”云云。

  谓四下。指经释成。意云:四心中亦有住修降义,六度中亦有住修降义。何以故?住谓发心,必须修进;降谓制伏,依住修所明;由是于此不相舍离。秦什所略意在于兹,文虽不明义已具矣。

  故无著下。三、引论证。住谓欲愿者,欲愿意起即是发心也。

  修行等者。平等持心名为等持,等持即相应,相应即是修行义也。

  降伏等者。彼心即上相应心也。制令还住,即却使相应也。此即依住修说降伏义。经论相契圣旨颇同,故如上说理实然矣。

  又十八等者。此是无著论,明竖答三问之意也。若准天亲解经,则明横答三问,从“须菩提!但应如所教住”已下,即为别断疑情。今明无著故有此说。意云:不唯四心、六度之中有住修降伏之义,其如十八住内,皆有此三。如初住中,度四生入涅槃是住义,无生可度是修义,无我等相是降伏义。初住既尔余则皆然。

  故知下。结义。三行一者,三义具足方成一行。谓空发心降伏,不修行亦非行。但发心修行,不降伏亦非行。空降伏修行,不发心亦非行。如鼎三足如天三光,阙一不可。译经之妙厥在兹焉。

  印赞所赞者,印赞须菩提之所赞也。即经云“善哉善哉”是赞也。“如汝所说”是印也。“如来善护念”等,是所赞也。

  重言等者,善吉所赞雅契佛心,若不重言安表善极。如颜回死,夫子叹之云:“天丧予!天丧予!”注云:“再言者,痛伤之甚也。”吉凶虽别殷勤颇同。

  护付等者。空生发言言当其事,是故调御印赞云云。

  敕听许说者。经云:“汝今谛听”,敕听也。“当为汝说”,许说也。谛谓审实之义,意令审谛真实用心听也。

  无以生灭等者。此乃反用《净名》经文。彼云:“无以生灭心行说实相法”,此意云:既不得以生灭心说,岂得以生灭心听。既是不生不灭实相之法,云何以生灭心行说之听之,无以妙馔置于秽器。

  《智论》下。释相。端视谓不左顾右眄也。目若别顾心则异缘,本欲制心且令端视,此是用心之方便也。

  渴饮者,喻也。如渴饮水,但恐水竭无暇别观。听法之者,亦复如是。思冀妙门无心睥睨。

  一心入语义者,意中现义方发于言,言中有义义中有意,令听者以耳识听其言,以意识采其义,寻义而取意,得意而舍义。苟能得意在怀,何虑失于言义?心心若此如瓶注瓶,一览无遗可为至妙。故云一心入于语义中也。踊跃即欢贺之貌,即欲闻法之时也。悲喜即闻了之时。悲谓伤昔日不遇,如下经云:“涕泪悲泣。”喜谓庆今日之得闻,如鹙子踊跃欢喜,伤昔庆今故云悲喜。

  如是下。结拣其机也。意云:若不如是用心,则不可为说。又真谛记说,谛听离三过失、得三功德。谓离散乱、轻慢、颠倒,如次生闻、思、修三慧也。

  标劝将陈者。标谓标指,劝谓劝勉,将犹欲也,陈说也。即经云“善男子”等,标也。应如是等者,劝也。标劝之意,意在欲说,故云将陈。即悬指向下正答之文,是故疏云:“我当为汝等也。”

  三中唯者下。如今人称喏,皆顺从之辞也。老子云:“唯之与阿相去几何?”注文如疏,今则礼对也。

  十地等者,释愿闻之相。即《华严》十地品中,诸菩萨众请金刚藏说十地法门之偈。今借用之。然前四句,于中约喻配其三慧。初句闻慧,闻法不思如饮水不味。次句思慧,若要寻求食味,应须啖嚼。第三修慧,修行惑遣如服药病除。后句即三慧之果。蜂采百华以成蜜,人集万行以证真,蜂成蜜已依蜜而活,人证真已依真而住。

  我等下。合喻。最后一句,通喻所闻。

  金刚经纂要刊定记卷第三


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第四

  长水沙门子璇录

  四、如来正说二

  初、正答所问二

  初、举总标列以牒问经“诸菩萨摩诃萨”者。

  问:“前举当机,云善男子、善女人。洎今答处,何言菩萨摩诃萨耶?”

  答:“大心未发即是凡夫,既已发心即名菩萨。善现标举,约未发心时,故云善男子、善女人。世尊酬答,约已发心后,乃言诸菩萨摩诃萨。”

  疏此以下四。初、正释经文。以空生闻有三种,佛今牒举但言降伏,故此释也。

  前二句标,谓住下释。谓度生无我,是住中降伏也。施不住相,是修中降伏也。由斯义故降伏为总也。

  经意在此者。在举降伏而标住修,欲显文简义丰彰乎玄妙。始虽住修究竟降伏,得意兹深故,但云一也。

  有科下。二、斥他谬判。即大云疏也。青龙即云:“举终括始其义亦同。”

  乃令下。正斥失。文不稳畅者,本宜初包后义,如色例于声等,何忽举后摄初,致使文非稳畅?不稳畅,则盖由于科非经文本意也。

  况详下。三、详定经旨。降伏在住修中者。住中降伏即实无度者,修中降伏即无住布施,无度无住便是离相。离相既通住修,故知降伏是总。

  不别下。四、牒难释通

  初句牒难。难云:“空生既问有次第,住修降伏宛分,何故经中不与别答,而寄住修中明耶?”

  此经下。正通。离相是降心者。如前所引无度无住等。须约住修显者。若有发心修行,斯可说得降心;若无住修,说何降制?斯则只于住修以降分别妄念,故云本不相离。

  无著下。引证可知。

  疏答问中科安住等者。此即安住四心。弥勒偈云:“广大第一常,其心不颠倒,利益深心住,此乘功德满。”依此科判,故列四心也。

  疏初句下二。初、释标

  三界普度者。释广大义。一切众生不越三界,三界普度方名广大,若一众生不与度者,非广大也。故经标云“所有一切众生”,即统该也。梵语仆呼缮那,此云众生。《智度论》云:“五蕴和合中生,故云众生。”《瑜珈论》云:“思业为因,卵、胎、湿、化为缘,五蕴初起名之为生。”类即流类,即胎卵等四也。

  若卵下。二、释列三。初中二。初、释文

  禀命之始名曰受生,即初起之时也。卵等四异故云差别。谓:卵㲉中生,胎藏中生,依湿而生,化忽然生,故不同也。然三界众生不出五道,以四摄五亦得具足。故疏次云“天狱等化生”,斯则从狭之宽,明也。

  天狱化生者。天上、地狱唯是化生,最狭也。

  鬼通胎化者。次宽也。谓:地行罗刹及鬼子母皆是胎生。故有鬼母白目连曰:“我昼夜分各生五百子,随生自食,虽尽不饱。”故知有胎生鬼也。余皆化生也。

  人畜各四者,人四者,毗舍佉母卵生三十二子,胎生常人,湿即奈女从庵罗树湿气而生,化生即劫初之人。故《俱舍》云:“二禅福将尽,下生赡部州。”

  畜具四者。《正法念经》云:“化生金翅鸟,能食四生龙,乃至湿生也。”然禽兽虽殊,皆畜生道摄,余兽皆胎,余鸟皆卵也。

  诸余微细等者,如《华严》云:“尽法界虚空界十方刹海,所有众生种种差别。所谓卵生、胎生、湿生、化生,或有依于地、水、火、风而生住者,或有依空及诸卉木而生住者,种种生类、种种色身,乃至云一切天龙八部人非人等,无足、四足、多足,有色、无色、有想、无想、非有想、非无想等。”以今经中无别说处,不可构虚而言。故疏结云:“不可具分品类也。”

  卵劣下。二、通难

  应难云:“卵生最劣,云何在初?化生最胜,云何居末?”

  二释下。通

  约境等者。谓卵生必具胎湿化,以未生处胎,胎中必湿。无而忽有为化,胎生必兼湿化。湿必兼化,化不必兼余。但从于无而忽有故。此则前前必具后后,后后不具前前,故为此次也。

  约心从本等者。谓众生本因起业,业识即根本,无明与本性和合,能所未分混沌如卵,卵即卵㲉故。《药师经》云:“破无明㲉,竭烦恼河。”无明发业,蕴在藏识为胎,受生为湿,生时从无而忽有为化,由是义故,故为此次也。

  依止差别者。依止即是众生身,身具依止,依止义异,故云差别。故疏次云:“有色无色等。”有色即以色为身,无色即以四蕴为身。又色界有四禅云云,无色有四空云云,如是品类不同,故云依止差别。

  问:“如有经云:‘佛涅槃时,无色界天泪下如雨。’既有泪下,云何无色?”

  答:“所言无色者,无业果色,不无定果色,故不违也。”

  境界差别者。虽言境界,意明空等四处。

  空识二处者。无色界第一第二天也。

  无所有处者。第三天也。

  非有想非无想者。第四天也。无粗想有细想,故是三有之顶,故云有顶。

  问:“下二界皆有色,何故唯言四禅以为色界?又色界亦有一天名为无想,云何唯指无所有处为无想耶?”

  答:“三界统论不出五事,谓:欲、色、想、无想、非有想非无想。然非有无想,即局于有顶一天。色界一天虽名无想,已从多分通名色界,故但指无所有处为无想。其余三事从空识二处已下,乃至欲界相望,有无宽狭不同。谓:欲界具三,色界无欲,无色界唯想,无色无欲,故立有想之名。色界虽有想,恐滥上名,故立有色之目。欲界虽兼色想,上已沾于二名,拣异彼故但名欲界。下下必具于上上,上上不兼于下下。故立名之本其在兹焉。如有三人:一人解经律论,一人解经律,一人唯解律,拣别立号云云可知。又欲界三欲五妙欲境胜故,色界细妙色胜故,无色想心胜故。由是欲唯欲界,色通二界,想遍三界,无想通上二界,非有想非无想局上一界。斯则不同功德施所释也。”

  二中经我者。即发菩提心菩萨所称,今佛说彼也。

  涅槃者。秦译灭度。今经上梵下唐,故云而灭度之。若具足梵音,应云摩诃波利昵嚩喃,此云大圆寂。今经论中多言涅槃也。然准《唯识论》说,有四种涅槃。一、自性清净涅槃,凡圣同有。二、有余依,即出烦恼障有苦依身故。三、无余依,身出生死苦无依故。然小乘以灰身灭智为无余,无余有三:一、烦恼余、二、业余、三、界报余。大乘则以究竟宝所为无余,故《智论》说:“四住地烦恼尽名有余依,五住地烦恼尽名无余依。”四、无住处,悲智相兼,不住生死涅槃故。

  疏即无下。即大乘之无余四种之中,无住处涅槃也。谓不住菩萨变易生死,不住二乘灰断涅槃,即真无住处名为无余。若小乘无余,如有情灭减不别。今不同彼,故云不共二乘。

  不共者。即非彼四之第三,则言同而意异也。如《法华》经云:“若得作佛时,具三十二相。尔时乃可谓,永尽灭无余。”此则二障都尽,二死永离也。

  第一者,结归偈旨,仍释科名。意谓若非无住处之无余,焉得弥勒指为第一心耶。

  无著下。初二句难。意云一切众生五性差别,云何皆入无余涅槃?三分半众生不得成佛,故云不可得义。

  生所摄者。答也。此是无著立量,成立皆可度也。应立量云:三分半众生是有法,定皆成佛,故为宗。因云:生所摄故。同喻:一分半众生。意云《涅槃经》说:“凡是有心定当作佛。”《圆觉经》云:“有性无性齐成佛道。”此则是可得义,安云不得?

  又云卵湿等者,举难处难也。卵湿则畜生难,无想有顶即长寿天难,虽举二处,意兼八难。八难,谓:三涂、北州、长寿天、佛前佛后、世智辩聪、无根等难。意云:难处即不可度,云何皆入?

  有三因缘等者。答也。

  难处待时者,此亦令成其种也。意云:难处众生不可常定,至非难处而度脱之。若得成种,迟速之间必须成熟,发广大心故合无遗。

  非难处者,虽即未度且令成熟。已熟可知。此稍同前护付之义也。

  三中疏一性空者。众生缘生,缘生无性,故即空也。

  同体者,同一真如性故。故《起信》论云:“谓如实知一切众生及与己身,真如平等无别异。”

  故论云下。引证。此语犹反,应云众生灭度无异自身,宁于自身起于他想。

  本寂者,相本自尽不待灭故。《净名》云:“一切众生即寂灭相,不复更灭。”

  问:“此与性空何别?”

  答:“前但即空,此则本来成佛。成佛即入涅槃,故云本寂。前浅后深可知。”

  无念者。有念即有众生,如无翳则空华不现。

  法界者。一真法界平等无差。云何于中见自他相?故偈云:“平等真法界,佛不度众生。”此上五义,大云之文。然于中,一三约所,二约能所,四唯约能,五该本末也。大抵意云:若见众生有可度者,即生疲劳不能常度;反此即常也。又度与不度其心不二,名之为常也。故《金刚三昧经》云:“若化众生,不生于化、不生无化,其化大焉。”

  四中经何以故者。徴。意云:设所见有众生可度。此何过耶?次通云:若菩萨有我等相即非菩萨。此是反明。意云:是真菩萨必无我为能度,岂更见有众生得灭度耶?远离依止身见众生等。依止即身见异名,亦名相续。梵云萨迦耶,此云身见,等于我人寿者也。

  此名身见者。以依于身起此见故,故云依止身见众生等相。又身见为本,诸余见等依此而生故,今皆远离,故云等相也。

  已断等者。内无我即无自相,无自相即平等,平等即空义也。

  信解等者。以己方人也。由内无自相,故得外无他相,中有故,自是所以也。既无自他之相,即自他平等。志公云:“以我身空诸法空,千品万类悉皆同。”

  显示降伏等者。准无著论:“广大第一当住常心,当修不倒,当降安住”,一段之中便具三义。今此段文正当降义,故云显示降伏等也。

  不转者,转即生起义。意云:我见等不生起也。我不生起,正是降心义也。

  尔炎者,梵语,此云智母,即根本智能生后得,故名智母。以根本智虽内证真理而无能证之心,今后得智虽外度生而无能度之念,故云如尔炎也。如是用意名不颠倒心,反之即颠倒耳。

  二、答修行五

  一、总标

  疏于法统标者。谓色声等六通名法故。故魏经云:“不住于事。”

  菩萨万行者。谓自利、利他、事行、理行,如是等行无量无边。今言万者,且举大数。

  总名布施者。谓:第一即资生施,第二第三即无畏施,四五六度皆名法施。

  偈云下。引偈释。于中初二句标,第三句配,第四句结也。

  一二三者。谓一摄一、二摄二、三摄三也。是则三施为能摄,六度为所摄。

  无著下。摄所以也。前二义显,法施义隐,故疏明矣。

  然《要略》明资生者,资即外财也。

  无畏者。由持戒忍辱,故无心害物,设有冤家亦不仇报也。

  若无精进等者。《起信》云:“于诸善事心不懈退,立志坚强远离怯弱”等。

  若无禅定等者。下文云:“云何为人演说,不取于相,如如不动。”不动即无染义也。拟心即差尚名为染,况贪信敬名利等,岂得非愆。

  若无智慧等者。说火湿、水热、地动、风坚,名为颠倒。若说事如事、说理如理,则非颠倒。由是开一施为三施,开三施为六度,开六度为万行;万行不出六度,六度不出三施,三施不出一种坛那,是故此中唯言布施。

  二、别释

  疏指三事者。六境虽差,统唯三事。

  谓自下。列。偈云下。释。

  初二句。标。斯不著者,斯此也,不令着此三事也。

  次二句释。存己不施者,释上自身也。为着自身不行施故。

  求异事者。释上报恩果报也。此非菩萨所行正行。故云异事。报恩,酬过去之恩。果报,望未来之报。自身不施义当现在,护亦防也。意令于此三世事中防护,悉皆不着,即是不住色等布施也。

  三中疏前但下。意云:前之三事收过未尽,不妨有、不着自身、不着果报,不为报恩而行施者,亦非无住。

  今则下。显今经意。心即能缘,境即所缘,有即双该心境,及心境所余收不尽者,皆有字摄。空者,即离心境等相也。

  问:“住境理有所乖离心,此复何失?”

  答:“空有二法相待立名,有之与空二俱是相,随堕一相非是常心,是故此令一切皆遣。”

  微细尽袪者,不论心境空有,起心动念则乖法体,是故一切尽令袪遣。直须施时,其心平等不起分别,方成无住也。

  问:“若然者,生心动念则非无住,且众生心行任运非常,若待相应毕竟无分,若一向不施又不成佛因,若行布施即堕住相,进退不可,其事云何?”

  答:“欲求菩提必须行施。初行施时难顿相应,要须用心方便随顺,任运起念作意远之,用心多时自然任运得与理合,从微至着渐次相应尔。如《起信》说:‘真如离言说名字,心缘不及。’遂致问云:‘若如是义者,诸众生等云何随顺,而能得入?’故答云:‘若知一切法虽念,亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入云云。’”

  偈云下。引证上义。故知心境空有等莫非相也。

  论云下。约离二执三轮释上离相,施物是法,施者、受者是人。今皆不见,则离二执名为二空,二空皆离即三轮体空。轮者喻也。如车轮内虚,方能运转故。《老子》云:“当其无有车之用。”三事体空能招佛果,三体体实即堕世间。斯则以无相轮摧三有相,超出世间也。

  无著下。但证成上义。相,即境也。想,即心也。

  有人下。指斥谬判,如文。

  四、显益

  经此亦别断一疑,应云无住则无福德疑也。大云二十七疑,从此便为第一,云无住有福疑。今则不取为大段疑数。何者?缘是答问之中曲分疑也。故论云“得降伏心故,是以次说布施利益。”

  不住相者。施成就义。次后方始文势,云自此已下一切修多罗示现断生疑心也。

  疏二。一、科释文意

  若离等者,释徴意也。以魏云不住相想,遂疑云:“若存施想即有施因,以有施因方有施果,既无施想则无施因,因尚不成果何得立?如放债须记,若忘谁还?”此疑同无记心中行施也。法中亦尔。

  不可思量者,以是无相施福故不可思量,喻中东方是众方之首,是故先明,南西北方如次例说,法喻皆同不可思量,意云:非谓无空,此空相对,义在合中。

  虚空下。二、别辨喻旨

  遍一切处者。谓色非色中皆有空故。

  谓住下。法合也。住不住中皆有福故,谓近感十王住中福,远招菩提不住福。又近得色身住中福,远得法身不住福。空虽无相非谓无空,福虽不住非谓无福,二者宽广即横遍十方,高即竖穷三际,大即通该横竖,如上之义法喻皆大。

  殊胜者,喻则三灾不坏,法则四相不迁。三者无尽究竟不穷,盖一义耳。然世界有尽虚空无穷,有漏有穷无漏无尽,三种常义厥在兹焉。大抵意云:无住之福遍满一切,无住之福高大殊胜,无住之福究竟不穷,犹如虚空思量不及,以称法界,故得如斯义利昭然,复何所惑?

  五中经但应如所教住者。

  问:“前令不住,此又令住,住与不住何是何非?”

  答:“前令不住用心,此令住于不住。不住而住即住真空,如鸟不住空却能住空,若住于空即不住空也。故魏经云:‘但应如是行于布施。’”

  准此答三问已,便合经终入流通分。缘空生于如来答处,生起疑情,所以为断,断已又起展转滋多,执尽疑除终二十七段,由是更有次下经文也。

  疏二蹑迹下。文二。初、约论分文

  蹑迹断疑者。谓蹑前语迹断彼疑情。经中虽不显有疑辞,而伏在文内,故但言断而不言起。弥勒颂中亦同于此,故偈云:“调伏彼事中,远离取相心,及断种种疑,亦防生成心。”

  示现者。二意:一则空生假设云为,二则指示显现故。

  第一疏初标章

  为求下。指疑起处也。此从不住相布施中来,为闻前不住三世空有等相方名真施,遂疑云:“凡所行施盖为求佛,既有所求云何无住?”

  又不住等者。此纵难也。设使因成无住,此亦非理,故次云因果不类故。夫为因果必须相类,有即俱有、空即俱空,染净皆尔。既若色相是果,云何以无住为因,则因空果有理恐不然。今将果验因,因合有住,佛说无住是诳我耶?

  举疑因。经意云:于汝意中,还可用三十二相之身见法身如来,为不可耶?此相是疑起之因,故举以问。

  本只下。释起疑因。以二乘人唯取丈六相为真佛,既将此相为果,故不信无住之因,因果不相类故。佛今举果以问,令知果海无相,自然于因不惑无住也。

  防相酬。经意:空生见佛举相以问,即知不得相求,故答不也。

  遮防等者,意恐末代众生不达此理,取相为真,故此远遮迷见,准义则正断空生现行,遮防未来种子也。遮断之义具在悬谈。

  论云下。引证。

  问:“经中云见,论释云成就,岂合佛意耶?”

  答:“既作此见,必作此证,故无违也。”

  异有为。经徴意云:以何义故,不以三十二相见法身如来?释意云:以如来所说三十二相之身相,即非法身之相故。即犹是也,非犹不也。本文犹倒,正言不是也。

  相是等者。谓三十二相盖是镜智之上所现影像,既堕有为之数,故当四相所迁,况对机宜有无不定,焉可将此而为法身,故言相是有为等,此释经中如来所说身相也。

  佛体异此等者。法身佛体异此有为,故说三十二相不是法身相也。此释即非身相。

  偈云下。引证。具云:分别有为体,防彼成就得,三相异体故,离彼是如来。于中初二句义当前段,后一句当次科,第三一句合当此文,故偏言证。

  佛体下。转释偈文。即经云:即非身相。

  住异下。释三相义。以前标四相,此偈唯三者,以生在过去、灭属未来,住异二种同处现在。又此二相不相舍离,即住而异即异而住,以同时处故合为一,恐滥常住但标异也。

  若细下。约义细分,即为四也。此引唯识释相。谓:从无而有名生,自有而无为灭,前后改变为异,暂尔相续为住。然法身如来,非前际生非后际灭,无有变异不可破坏,故异此也。

  印无相。经意云:夫一切相皆从妄念而生,是故佛相亦是虚妄,若分别不起,相自无生,即见非相,诸相既亡唯是觉体,名见如来。由是则知佛身无相。

  疏二,一、释前二句二

  初、正释

  非但者。不独也。凡即六道众生,圣即三乘贤圣,依有净秽、正即凡圣,为对依报故重牒之。诸法虽多不出此四,虽举四法该一切也。此释经中,凡所有相皆是虚妄。恐人闻说身相非相,将谓唯独佛身,今言凡所以遮局见。

  以从下。释所以。凡圣染净胜劣虽殊,皆从念生无不虚妄,念无自相不离觉性,念尚无性况所现相而实有耶?以念是所依、相是能依,所依尚虚,能依何有?其犹皮既不存,毛将安附。

  《起信》下。二、引证。于中顺显反显详而悉之

  若见下。二、释后二句二。初、正释

  遮离等者,以色即是空、空即是色,离色求空斯为大失,故此遮矣。

  不唯等者。又恐闻相即非相是如来,将谓只约佛身相说,除佛身外相非如来,故云一切相皆无也。此释经中诸字也。譬如镜中现一人像兼现余物,不唯人像空处是镜,余物空处亦皆是镜,合法可知。如是了者,则知见与见缘似现前境,元我觉明。

  故起下。二、引论释四。初、引《起信》

  此有二意:一、证诸相皆无相义。以相依念生,觉体尚离于念,何况于相耶?二、证诸相无处皆如来义。离念之相名为法身,法身既等虚空,虚空何曾有相,无相平等摄一切相,即是法身。下文云:“离一切相即名诸佛”,又云:“如来者即诸法如义”,故云不唯等也。

  肇云下。二、引肇注。此即名见法身佛之行相,恐人闻诸相非相即见如来,便希无相之佛昭然目前,若如是者,何殊彼相,故云行合等。智与理冥、心与神会,故云行合。

  解通者,如前解了一切相非相也。前是真见,此是似见,故《起信》云:“法身无有彼此色相迭相见故。”

  偈云下。三、引本论

  即前残偈,此依天亲论释。

  无著下。四、引无著

  离遍计者。不执虚相为实,故《唯识》云:“圆成实于彼,常远离前性。”真色身者。有两意:一则以虚妄为虚妄,但如其事,不必取不生不灭以为真也。如以水月为水月,虽似而非真矣,故《华严》云:“于实见真实,不实见不实,如是解法相,是则名为佛。”二、谓相即无相同法身故,摄末归本名真色身,即真善妙色也。故《涅槃》云:“吾今此身即是常身法身,金刚不坏之身。”

  问:“前则泯相,此乃存相,何相违耶?”

  答:“前显法身,故云相即非相,今明色身,故言无相即相。盖以果佛必具二身,二身相即如波与水,两论之中各显一义,言似相反意实相符,菩萨巧便妙在于此。”

  故彼下。两文皆证显色身义耳。然此一段疑中,从微至着明真应二身,总有六重:一、明佛相非相,二、明佛相非即如来,三、明一切相皆非相,四、明一切相非相皆如来,五、明唯证相应无佛可见,六、明无相之相是真色身。然此六重,前前则浅、后后转深,文不累书理即顿现,达者所见必须一时无前后耳。

  第二疏初标章

  论云下。指疑起处。

  无住等者。此指正答住修降问也。无相见佛,即前若见诸相非相即见如来。

  未来下。结成疑也。意云:因果既皆无相,即因果俱深,如我亲承方能领悟,末世钝根云何信受?既不信受,空说何益耶?呈疑,经问意云:未来末世能有众生闻此因果俱深章句,生真实信心不?颇,能也。意拣泛尔之信,故言实信。

  魏云下。引魏本会文。魏经有之,此经阙者,罗什巧译妙在影略耳。亦可此文通约现未为问,以佛世时亦有难信此深法者,如诸小乘及外道等,法华会上犹有退席声闻,况今般若。至下佛答,但举末世以况现在,末世尚有佛世岂无,故今秦本不言未来等也。

  句诠差别者。以名但诠诸法自性,如言色即拣非心等,言心拣非色等,然其色心各有多种,而未明此何色心耶?句能分辨真心妄心、形色显色等,故云句诠差别也。

  章解句者。以句虽诠差别而未广显义理,以真妄形显色心之中含多义故,章能明之,故云解句。章犹彰也。疏文顺义,故先解句。

  大品下。明信之相。谓见有色心三科等法,是信一切法也。今以般若照之,一切浮尘诸幻化相,当处出生随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体,是不信一切法,方名信般若矣。其犹净眼不见空华,若执空华岂信净眼。法合可知,显信经。

  莫作是说者。诃劝之辞,岂谓后世一向无信?如佛灭后末法之中有戒定者,能于深义实有信心,信此为实也。

  大集下。明佛灭后有五五百岁,前前胜、后后劣。

  解脱者。证也。即三乘圣果。禅定者。行也。即漏无漏大小乘事理等定也。多闻者。解也。即顿渐偏圆空有等。解此上三者,前必具后,后未必具前。

  塔寺者。谓不求至道、多好有为,以身外资财修世间福业等。

  斗诤者。此明佛法之中多有诤论,且如西天大小乘宗分河饮水,大乘之内性相又殊,小乘之中二十部异,各皆傥己自是非他。爰及此方未免于是,若相若性、南宗北宗,禅讲相非,彼此朋傥互不相许,名斗诤也。

  皆如例者。须有五百岁及牢固之言。牢固者。人多相袭,决定不舍也。然此但就增胜说之,非不相通。如佛灭后二百年内,育王造塔,岂局第四耶?又《菩萨藏经》云:“后五百岁,无量善人修禅定、解脱、多闻,岂唯一二三耶!”今经云:“后五百岁”,即此时也。虽当斗诤之代,亦有戒德之人,是知五种牢固但约增胜而说。

  本疑下。疏以断疑之文,照前呈疑之处,是显空生疑于恶世无信也。前引魏经以证斯义,恶世尚尔况余世耶。

  戒定下。约三学释。定是福体,故对于定。

  正解无倒者。既有正解必无倒惑,以解因果无相道理,名为实信,即慧学也。

  无著下。引证。魏经云:“有持戒修福得智慧者。”弥勒颂云:“说因果深义,于后恶世时,不空以有实,菩萨三德备。”三德即是三学,今文但取于此章句,能生信心以此为实,即是慧也。若其无慧,孰能以此为实而生信耶?

  少欲下。持戒少欲,修定静乱,习慧断惑,故言等也。

  言增上者。以戒等三学是增胜上法,经中说为三决定义。

  戒出下。辨三益相。有戒者,不堕地狱、饿鬼、畜生,生四洲、六欲。故戒经云:“欲得生天上,若生人中者,常当护戒足,勿令有毁损。”

  定出六欲者。欲界无定故,得定者生上二界故。《圆觉经》云:“弃爱乐舍还资爱本,便现有为增上善果。”

  慧出三界者。三界之本是其业惑,有智慧者悉能除遣,业惑既遣自然超越。故《心经》云:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”然浅慧尚能得出三界,岂况大乘甚深般若。

  信因。经反显顺明之异可知。

  缘胜者。虽则益我为友,人皆友焉?且凡不及圣,小不如大,因不及果,一佛虽果不及多佛,既云无量千万,故云终胜也。

  因胜者。三毒即贪瞋痴,此明能害有情故贬云毒。以生起即是不善,久伏故名善根。故《华严》云:“我昔所造诸恶业,皆由无始贪瞋痴。”《唯识》云:“善谓信、惭愧、无贪等三根,有生长义,故名根也。”善与不善皆由此三,苟能伏之乃名因胜。因缘俱胜方起此信。是知实信诚不易得。一念尚尔况乎永信,及持说等耶?

  福德门。经意云:信经之人得无量福,如来于彼咸悉知见。如是无量福者,指信经福。同前不住施福,十方虚空不可思量也。

  无著下。文二。

  初、释佛知见

  行住等即四威仪中各有所作差别,故注云四蕴者,即受想行识。谓相应不相应,思何事念何事,取舍忧喜等念,皆名心也。注云色身者,即为四蕴所依止故。今约义标故云依止,即行住坐卧屈伸俯仰等。斯则生心起念无所不知,举动施为靡不咸见。盖佛智眼廓尔无边,依正斯在岂不齐鉴。《法华》云:“我常知众生,行道不行道。”心无形相故但言知,身质既形故得云见。斯人德行既备、善根夙成,佛不摄授,于理如何?故云此等显示等。然则佛智无偏、观生如一,有感斯应,其谁谓之不然。

  论云下。或问:“见之与知说一则可,云何经内具言之乎?”故云:若不说等,以凡夫亦有知见,见通肉眼、知兼比量,由是故有不知不见。今佛知见非同此也,谓于见处即知、非如比量知,知处即见、非同肉眼见,即无事不知无事不见。经标悉言,其在兹矣。故弥勒颂云:“佛非见果知,愿智力现见。”

  得福下。二、释得福

  先引经。论云下。释义。能生因者正修福业,即信解持说者也。自体果者,即熏成种子自体,后感当果也。正起者,作福之时当于现行。彼灭者,谓现行灭谢种子方成,蕴在识中用感当果。

  此云下。正会今文。以得之一字,生取俱舍,谓生得、取得也。秦译之妙其在此矣。

  二所以中疏二。一、叙意科分

  由无等者。谓无我法二执分别,是得摄受所以也。已断粗执,经意如疏。

  初徴下。文二。初、节释经文

  徴意可知。释中我者,谓执自五蕴总相为我。人者。计我死已生天,天死为畜等故。梵语补特伽罗,此云数取趣,即是人也。众生者。计我众多之法相续生故。寿者。亦云寿命,计我一生寿命不断绝故。然我是总主、人等为别,摄别归总故言我执,由是三中皆言计我等也。然上四相,虽是经中所无,不可不了耳。

  能取等者。心境俱亡也。以万法虽多统唯心境,心境各有无量差别,故云一切也。

  真空等者。虽即诸法皆空,非谓一向非相,但以离执真空不断故,故云亦无非法相。

  然离下。二、商较经旨

  此明得佛知见之兼正也。

  故论下。引证。中有徴释详而示之。

  实相差别者

  实相即无差别,但是能生实相方便有差别耳。持戒功德即指前段。

  信心等者。下云:“信心清净则生实相。”弥勒颂云:“彼人依信心,恭敬生实相。”

  不但等者。意谓能生实相有多方便,不必独说智慧。前云离执此言般若者,由是般若能除执故,前约所断此约能断,能所虽异而意不异。

  未除细执者。谓二执俱生任运起者,前离分别粗执,已能成就净信,得佛知见犹浅,细执未除,究竟障于圣道,故今显示令其断之。经徴意云:以何义故,要无法非法相。释意云:由取相故即着我人等,余文云云,可以详悉。

  疏二。初、释。总明二相。

  总解等者。经云:“若心取相。”相中意舍法非法相,故云总也。

  亦是等者,以次文别明取法非法,皆着我人等相,故此且是立其宗也。

  若取下。二、释别明二相二。一、正辨二相

  无明使者。法执俱生也,是无明住地所摄,故名为使。现行等者,即我执分别现行前已断者。

  示无我见者。结成上义。

  但取等者。即前无明使是所有者。转犹起也。

  我想者,我执分别现行也。

  依止者,分别种子为彼现行所依止故,亦可法执分别名为依止,与彼我执所依止故,斯皆不起也。

  中有下。二、别解

  徴意可知。以后释前者。不如云以细释粗,义则易见。

  问:“二乘之人亦有法执,云何不起我见耶?”

  答:“以二乘人从初修行偏断我执,至无学位粗细尽除,是故虽有法执而不起我执。今约大乘学者,双断二执,分别并遣俱生两存,由是二执任运而起也。故无著云:‘以我相中随眠不断故,则有我取。’”

  玄门。经是故者,由前取法非法皆着我等,故所以劝,令不应即入中道也。

  以是义故者。由是不取法非法故。

  疏结归中者。不应取法,离有也;不应取非法,离无也。既离有无,即归中道。

  假言显义者。谓所言非法,是显法体离于性计,若无非法之言,罔知彼义;余皆例此。当知义不自显,必假于言。故《净名》云:“无离文字说解脱也。”

  不应等者。谓虽闻非法,不得如言便执空义,此遮一向执言者也。

  不执等者。谓若全弃非之于言,则安解诸法空义?将知但除其病不除其法,此遮一向离言者也。是则全执全弃二皆不可,故《华严疏》云:“夫法无言象、非离言象,无言象而倒惑,执言象而迷真。”

  偈云等者。余两句云:“如人舍船筏,法中义亦然。”

  论云下。转释偈文。得证智等者。以言诠智、得智忘言,忘言即不住也。如乘筏渡河,至岸舍筏。

  随顺等者,未得证智不可都忘其言,未达彼岸不应舍筏。

  实相生者。实相名法,得实相智无相无得,故云应舍,以实相无相故。《唯识》云:“若时于所缘,智都无所得。”

  理不应者。此实相法尚不可得,况离实相外一切法耶?除诸法实相,余皆魔事故。故云:非法不与理合,故不相应。以是例非,故云何况。

  第三中疏初标章。向说下。指疑起处。此从第一中来,以彼文云:“不可以身相得见如来。”

  佛非有为者。此指偈云:“分别有为体,防彼成就得,三相异体故,离彼是如来。”故云非有为。亦是按定,立其理也。

  云何下。结成疑。既若佛非有为,即不合有得有说,因何释迦于菩提树下得菩提,前后诸会说法?既有得有说即堕有为,云何前言不以相见作无为耶?

  举因问。经意云:于汝心中,所谓如何?谓我得菩提?为不得耶?谓我说法?为不说耶?伊本疑此,故举问之。

  佛问等者。空生疑得疑说,佛即顺疑以问。辞虽云得,意显无得,试其所答解与不解。

  无著下。引证。彼疑有取,佛显无取,以无破有故云翻也。说法例之。顺理酬经,意可知。定者实义,谓无实法名菩提,无实法名如来说,此一向约胜义答也。偈云等者。余句云:“说法不二取,无说离言相。”意谓释迦如来是其应化,应化之相俗有真无,是故答中皆言无定。准《金光明经》及《摄论》说,佛果无别色声功德,唯有如如及如如智独存。此是真佛,今既异此岂得言真?故云应化非真等。

  无定法。经徴意云:以何义故,无定法可说耶?释意云:欲言其有无状无名,欲言其无圣以之灵。谛理若此,欲何说哉?说尚不得,欲何取哉?取即得也,是故上云:“无有定法如来可说”等。

  疏二。一、引无著

  正闻等者,此则闻而无闻、说而无说,非谓全不闻不说也。如《净名》云:“夫说法者无说无示,其听法者无闻无得。”是兹义矣。

  分别性者,一切诸法皆依妄念而有差别,念尚无念,法岂是法?故云非法。

  法无我者,但分别性亡即是法无我理,此理不无,故云非非法也。

  论云下。二、引天亲二

  一、释文

  依真等者。此且标立所依之本,然于其上说离有无。

  一切等者。缘生之法本无真实之体,亦无真实之相,故云非也。

  实相有者。诸法既无即真实相,实相不无,故云非非法也。此即非却非法也。

  何故下。二、通难

  难意云:本来疑证疑说,问答悉以双该。今于释所以中,何故但言所说而不言证耶?

  有言下。释也。此乃以说反验于证。且川有珠而不枯,山有玉而增润。内无德本,外岂能谈?故但言说,自表其证也。又此言取即是证也。

  无取。经徴意云:所以言无取无说、非法非非法者,何也?释意云:圣人即是无为,无为即无分别,若有取说法非法等,皆属分别不名无为,何为圣人?故无取说等。

  言贤圣者,贤即是圣,邻近释也。

  魏云等者。

  问:“行位通于贤圣,云何唯取圣人?”

  答:“若以通论即该贤位,此明证果深浅故唯言圣。”

  得名者。即差别也。以诸圣人皆约证无为差别之义,而立其名。如证偏行真如,得名欢喜地,菩萨等此则得名差别,盖一义耳。

  轮意等者。谓登地已上随证一分真如,皆断一障二愚,即是一分清净,约于此义便立一名,乃至佛地例皆如此。非别得法者。无得而得即是真得菩提,若言有得即是不得,当知菩提树下都无实事。故偈云:“应化非真佛”等故。

  无取说者。结归经文无分别义也。

  具足清净者。佛也。谓一切惑习悉皆断除,荡无纤尘纯一无杂故。

  分清净者。菩萨也。分断诸障、分证真如,垢未全除故名为分。故《佛顶经》云:“余尘尚诸学,明极即如来”,广如序中满净觉者处说。

  无著下。约无为差别明贤圣也。

  无分别者。即无为义。无所作为故云无为。无为、真如盖是一法。

  菩萨等者。有分别故,有所为故。

  如来等者,无分别故,无所作故。

  初无为者。菩萨也。

  折伏等者。此约在观分别不生,分得相应故云显了。

  后无为者。如来也。无复分别是真无为,即第一义也。此约于佛故。

  复云者。更无过上故云无上。觉即佛也。

  三乘下。结通诸乘。以二乘之人亦分证真理,故此通摄也。是知三乘贤圣皆修证无为,所证虽无浅深,能证有其差别。犹如三兽同度一河,能度有差,所度无别。故《大品》云:“欲求声闻乘,当学般若波罗蜜,欲求缘觉、菩萨、无上佛乘,皆言当学般若波罗蜜。”是故经云:“一切贤圣也。”

  校量等者。

  问:“本因善吉起疑,所以世尊为断。断疑既已,何用校量?”

  答:“论云:‘法虽不可取不可说,而不空故。’意云:恐有人闻是法不可取说,便欲一向毁废言教故。此校量显胜,令其演说受持。故大云于此开立第五不空福德疑。以论文不言断疑,故此不立也。”

  劣福问。经意云:七宝最珍、三千最大,用此布施福多不多?

  俱舍下。明三千世界。

  四大洲者,谓东胜身洲,南赡部洲,西牛货洲,北俱卢洲。

  日月者。即一四天下,同一日月之所照临。苏迷亦云须弥卢,但梵语楚夏耳。此云妙高山,四宝所成,高八万由旬。

  欲天者。六欲天也。谓四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。

  梵世者。色界初天也。于中复有三天,谓梵众天、梵辅天、大梵天。

  各一千等者。如上各满一千,方成一小千界。

  此小千等者。又一千个小千界,方成一中千界。

  此千等者。又以一千个中千界,方成一大千界。

  皆同等者。谓四禅已上三灾不及,故不说成之与坏。三禅已下统维三灾,故云同一成坏。就中从初禅已下同火灾,二禅已下同水灾,三禅已下同风灾。七宝等可知。

  福多酬。经答文可见。徴云:以何义故说多?释意云:不约胜义空故说多,是约世谛有故说多。

  胜义空者。此门是绝相无为,不可言福与不福。福既不有,无以言多。

  世俗有者。此门是有相有为,可以言福,以有福故兼可言多。

  判经福。经意可知。然四句尚尔,况全部耶。

  疏二。一、正释经文

  偈释持说,因明胜之所以。望后经文,有似太疾。以偈文连环,不可分故悉之。

  受持及说者,标二法门。

  不空等者。谓持说此经不同宝施,空得福德更得何物?次文是也。

  福不趣菩提者。谓宝施虽多,但成世间有漏之福,终不能成无上菩提。

  二能趣菩提者。谓持说此经断除烦恼,烦恼尽处即是菩提故。

  四句下。二、别示句相

  诠义等者。谓以一句诠一义,一义为一句,四义方成一偈,一异有空常无常等,皆各有四句。然今经四句人说不同。有说:取无我、无人、无众生、无寿者为四句。有说:取若以色见我等为四句。有说:一切有为法等为四句。有说:但于一经之中随取四句经文,便为四句。有说:始从如是终至奉行,方成四句。然上诸说皆非正义。

  如凡下。明正义。斯则约有无等为四句也。谓第一是有句,第二是无句,第三是亦有亦无句,第四是非有非无句,文义兼备,故云最妙。以此四义能通实相,即是四门。

  然但下。通妨。先问:且一二二句皆是四言,第三一句独成六字,文既增减云何成偈?故此释也。

  持说等者。以此四义是万法之门,若了四义即通万法,万法既通岂有菩提而不证哉?

  文或等者。但论其义,义不在文,义必周圆,文从增减。

  义若等者。谓阙之成谤、具之成门。成谤者,谓阙无成增益谤,阙有成损减谤,阙非有非无成相违谤,阙亦有亦无成戏论谤。以有则定有、无则定无,余二例之,故成四谤。何以故?法不如是故,不如法见故。斯则般若波罗蜜犹如大火聚,四面不可取也。

  具四句者。谓义无所阙故,有不定有,是即无之有;无不定无,是即有之无。余亦例之。随于一句之中,圆见四句之义,不堕增减等谤,故成门也。何以故?法如是故,如法见故。斯则般若波罗蜜犹如清凉池,四面皆得入。但以人依于法,法异人乖,苟法义之所全,岂菩提而不证矣。故言受持此经胜于施福。

  正释。经徴意云:以何义故持说此经?胜于宝施,释意可知。

  诸佛菩提法者。拣非余乘菩提法也。然余菩提非此不出,但举胜者而以例之。

  此二者。持说也。

  了因者,以法身是本真之理,不生不灭,但以烦恼覆之则隐,智慧了之则显,持说此法妙慧自彰,观破烦恼法身现矣。

  生因者,报化之身本来无有,万行所致故名为生。故弥勒颂云:“于实为了因,亦为余生因。”为经云:一切诸佛菩提法,皆从此经处。

  转释。经所言佛法者,约世谛故有。即非佛法者,约第一义。即无第一等者,谓俗谛相中有迷悟、染净、凡圣之异,故说佛法从经而出。真谛之理离于迷悟、染净、凡圣之相,故不可说,出佛法之义也。故《圆觉》云:“一切如来圆觉妙心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛,无妄轮回及非轮回。”然则本论异此,不能烦述。

  第四疏初标章

  向说下。指疑起处。此从第三中来。

  不可取说者。以前文云:“如来所说法,皆不可取不可说。”

  云何下。结成疑也。前云:“一切贤圣通于三乘故”,疑声闻得果是取。如初果人证自初果,亦自说言已证初果等。

  入流果。经问意云:于汝意中如何?汝谓须陀洹人作念云得须陀洹果不?答言:不也。徴意云:若如是者,以何义故得名须陀洹?释意云:但约不入色等境界,即名须陀洹。

  疏三。初、正释经文

  入流者,四果名为圣人。经从凡夫创入圣类,故流类也。预,厕也。

  只由下。释得名所以。

  入者。取着义。若取六尘即滞凡流,不取六尘名入圣流。是知功过在人,不在六尘境界。据此则何有别法而为所入耶?

  论云下。引证上义。

  不取一法者,不唯六尘也。

  名逆流者。逆凡流也。谓若取六尘即入凡流逆圣流,既不取着即入圣流逆凡流也。

  乃至下。例明余果。初果尚尔,况余果耶?

  然非下。二、商教果证

  或问:“既皆不取,应亦不证。”故此释也。

  但于下。转释。意明但无取心,非谓不证。

  若起下。反明。凡夫着我,既由起心,圣人无我,必不起也。

  故知下。三、结断疑情

  空生本谓证果是取故生疑,今明无取方成证义,永异所疑也。若准断疑,斯文已毕,以四果是小乘贤圣修证行位,是故经中具而明也。然此四果复有四向,谓向于果故,即须陀洹向等。于四果之中,初为见道,次二修道,后一无学道。且初修行得入见道,谓十六心断三界。

  四谛下。八十八使分别粗惑,得初果证。谓三界各有四谛,每谛下各有烦恼,即贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。四谛之下或具或阙,故成八十八使。《杂心论》云:“苦下具一切,集灭除三见,道除于二见,上界不行恚。”谓:初句即欲界苦谛下全具十使。次句即集灭二谛下各除三见,即身、边二见及戒禁取。所以除此三者,缘身是苦本,观苦已断身见、边见,依身而起故亦随亡。无戒禁取者,以集谛不计非道为道,灭谛又非修位,是故皆无戒禁取。道当修位却或有之,故不除矣,故云道除于二见,不除戒禁也。由是苦下具十,集灭二谛下各七,通前即二十四,道谛下八,合三十二。后句云上界不行恚,即于二四谛下各除一瞋,每界各有二十八,共成五十六,兼下欲界三十二,即都合为八十八也。云何十六心?谓欲界四谛下,各一忍一智以成八心,又合上二界为一四谛,类下欲界,观断亦各一忍一智,以成八心,二八即为十六心也。忍即无间道,是正断惑时。智即解脱道,是断了时。所谓苦法智忍、苦法智,苦类智忍、苦类智,乃至道法智忍、道法智,道类智忍、道类智,断至十五心道类智忍名初果向,至第十六心道类智时,名证初果。入于见道为须陀洹,分别粗惑一时顿断,犹如劈竹三节并开,即以见谛八智为初果体。初果行相略明如是,余之三果伫见次文。

  一来果。经问答及徴意,皆同上释。意明斯陀含者,但于人间天上一度往来,虽复往来实无往来之者,只约此义名斯陀含。

  断惑者,谓欲界修惑有四,即贪、瞋、痴、慢。此是俱生细惑,任运起者障于修道。以难断故分为九品,所谓上上乃至下下。此九品惑,二三果人断之,断至五品名二果向,断六品尽名第二果。故《俱舍》云:“断至五二向,断六一来果。”

  一往等者。以九品修惑,能润欲界七生。谓上上品润两生,次三各一生,次二品共一生,下三品共一生。今断六品已损六生,犹残下三品润欲界一生,是故一往天上,更须一来人间受生,断余惑也。

  便得等者。

  问:“据此次第,合是第三,云何僣言便得罗汉?”

  答:“所言便得罗汉等者,非谓逾越不证第三,但约欲界惑尽往而不来,望一去说,故云便得等也。若改便得为直至,何也?余下三品一生断尽,便往罗汉,即不须前来和会也。”

  故名下。结成第二果。即以见道八品无为,及修道六品无为,为此果体。

  无我等者。由无我故不计去来,非谓不去不来,但不计去来之者。其犹鲁船匠士刻木为人,虽复驱使往来,实无情虑所计。

  不来果。经问答徴意,亦同上释。意云阿那含者,一往天上更不再来,虽尔不来亦无不来之者,但约此义,名阿那含。不来不还,盖是一义。

  断惑等者,谓前九品惑中余下三品,断至八品名三果向,断九品尽名第三果。故《俱舍》云:“断惑七八品,名第三果向,九品全断尽,即得不还果。”

  更不还者,欲界修惑但余三品,三品烦恼共润一生,今以断之,更无惑润杜绝纡绊,故无再来。

  故云下。结成第三果也。即以见道八品无为,及修道九品无为,为此果体。此二三果人断惑,犹如截木横断,而已知之。同前者,合云已悟无我虽能往来。

  四、不生下二。初、辨得名。

  三释者。由有三义故存梵音。

  无贼者,意以烦恼为贼。谓断人慧命劫功德财,致使行人失于圣道,流迸生死旷野,不达涅槃宝所,为害颇深故名为贼。

  见修等者,谓上二界各有三种修惑,谓贪、痴、慢。此惑微细难除,故约八地分之。每地分成九品,都合七十二品。每品各有一无间、一解脱,断至七十一品名阿罗汉向,断七十二品惑尽成阿罗汉。此果断惑如登楼台渐陟渐高。见修合论,兼欲界一地,总以八十九品无为,为此果体。

  若约四果有为出体者。即初果唯取道类智一解脱道为体,第二唯取断欲界九品修惑中第六品一解脱道为体,三果唯取第九品一解脱道为体,罗汉唯取有顶地第九品中一解脱道尽智为体。所言无为即离系果,有为即等流果。

  不生等者。谓我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。然前三句,即是尽智,后句即是无生智。谓不向三界之中,受有苦身也。以世间因亡果丧,出世间因成果证故。

  应受等者。为超出人天故,堪受人天供养。若或一种沦溺,宁堪供之?故《俱舍》云:“供养阿罗汉,得现在福报。”盖由业烦恼尽、福田胜故。当知,未出三界受他供养者,大须随顺出离,岂得安然免之哉?

  举问。经意准前可知。

  明答及徴意准前释。意云阿罗汉者,无烦恼、不受生、应供养,以是义故名阿罗汉。除此之外,更无一法名阿罗汉。

  若阿下。反释。云若或作念言,我得阿罗汉果,便着我人等相,则与凡夫何所异哉?由此验知,的无是念。

  引己证令信者。以己方人也。亦令众生皆亡是念,入于圣道故。

  先印。经意云:佛于往日,曾说于我得是三昧人中第一。

  不恼等者。若人嫌立则复为坐,乃至不向贫家乞食,皆为不恼他也。

  能令下。释。既不恼之,烦恼何起?

  第一等者。谓十大弟子各有一能,皆称第一。即迦叶头陀,阿难多闻,舍利弗智慧,目连神通,罗睺罗密行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,须菩提解空。今言无诤者,只由解空得无诤故。亦如夫子十哲,各有能事,谓:德行,颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓,言语,宰我、子贡,政事,冉有、季路,文学,子游、子夏。

  离欲等者,谓贪使烦恼通于三界,断尽此贪方真离欲也。

  问:“若然者,则但是罗汉皆断三界烦恼,云何善现称第一耶?”

  答:“所言第一者,盖约无诤,不约离欲也。故经云:‘我得无诤三昧,人中最为第一。’又魏经云:‘我若作念,世尊则不记我无诤行第一。’意者,以空生独得无诤三昧故,于诸离欲罗汉之中,称为第一也。”

  不取。经云:“佛虽赞我,我于此时辄无是念。”

  佛意。经云:“若我当此之时作如是念,我得阿罗汉果,佛则不说我为乐寂静者。”只缘不作是念,故佛赞之。

  无所行者,即不作念也。故经中反说,即言若作是念,顺释即言实无所行。

  离烦恼障者。谓贪等十使粗细尽除。

  离三昧障者。三昧是定,障即是惑,三昧之障,依主释也。不同烦恼即障,持业释故。然此二障,离各有由。离烦恼障得罗汉故,离三昧障得无诤故。

  寂静者,寂静即是无诤定意,言须菩提是乐寂静之者。

  第五疏初标章

  释迦下。先述疑意。即释迦因中为善慧仙人,蒙然灯如来授记云:“汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。”由此增进入第八地,故云受法。广有因缘如第十二中说。

  云何下。指疑起处,便结成疑。此亦从前第三中来,以彼文云:“如来所说法,皆不可取不可说故。”

  经问。意云:于汝意中如何?谓我昔于然灯佛所,于授记言说之中,有法为所得为无所得?

  答意云:如来昔在然灯佛所,于授记言说之中,实无法为所得。

  说是语言等者。以是语言故无所得。

  语言非实者。谓语言从缘,缘无自性,举体全空,空故无得也。斯则闻而无闻、说而无说。

  智证法者。释得记之由也。意明:但以自无分别智,证自无差别理,智与理冥,境与神会,岂有所说所得耶?

  论云下。引证上义。证法离言说相故不可说,证法离心缘相故不可取也。

  金刚经纂要刊定记卷第四


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第五

  长水沙门子璇录

  第六疏初标章。

  若法下。指疑起处。此亦从前第三中来。

  云何下。结成疑也。既兴功运行六度齐修,回向发心严净佛土,此若非取则孰为取耶?佛身之疑意亦同此。以是二报不相离故,故论文中二疑双叙。然今此科但断一种。

  举问。经意云:菩萨取形相庄严佛土不?

  佛意等者。空生本疑有取,佛意欲显无取,取与无取在于性相二土。故且举相问之,试其解不。

  释答。经意云:不取相庄严佛土也。徴意云:以何义故不取相庄严佛土?释意云:不以相庄严,是真实庄严也。

  偈云下。于中前三句正释经,后一句即却释偈之第三句也。又前两句,释经中庄严佛土者。非形,释即非庄严。第一体,释是名庄严。非严,显偈中非形。庄严,意显偈中第一体。此但指配其文,义意即逦迤次显。

  论释下。转释偈文。

  诸佛下,至不可取。释偈之前半。谓修习无分别智,通达唯识真实之性。此则以智契如名为庄严,即是无取之义。所疑有取,自此释遣。

  庄严有二下。释后半。先列二土,形相即法相土,谓金地宝池等。以要言之,但有所见闻皆属形相。第一义即法性土,谓离一切相无所见闻,即真如理是。

  非严下。正释。即以后第三句为出所以,由是故得非严及庄严也。非严即拣法相土,非今所严之者,当于经中则非庄严也。庄严意,即显法性土,是此所严之者,当于经中是名庄严。所谓显发过恒河沙数功德,而为庄严。如金作器,器非外来,即以此器反严于金。是故前引论云:“诸佛无有庄严国土事”等。是则于诸严中更无过者,故云第一庄严等也。

  言意者。即指非形第一体,是非严庄严之意也。意即所以也。

  问:“诸佛身土必须性相具足方为了义,今既唯言于性,岂不阙于相耶?”

  答:“身土之相唯心之影,心净方能现之,苟能清净其心,身土自然显现。其犹磨镜尘尽像生,自然如然,故非造作。故《唯识》云:‘大圆镜智,能现能生身土智影。’况是即相亡相,非谓弃相取性,但无执情何阂于相。然以经宗无相,此义稍增,首末皆尔。用心之相,如次所明。”

  净心劝。经意云:以是义故,汝诸菩萨应生无住清净之心。

  若人下。先叙所遮之心。意以形相为真佛土,由是见故,便欲形相庄严,故云我成就等。

  彼住下。显失也。意明本欲严净,如何却生染心,以住色等即生死心,何名净耶?

  为遮下。蹑前所遮,引起经意。既以不住色等为清净心,当知住于色等诚为染矣。

  正智者。无住之心既是正智,当知有住所生之心同为妄识。此中正智而言生者,所谓显发,非创然而生。故《大经》云:“于一切法不生,是般若波罗蜜生也。”以此般若不生不灭,故云真心。

  若都下。显意遮过。恐惰空见,故令生此真心。天真之心本无生灭,但缘住境即不相应,亦非断灭。心若不住,般若了然,亦非生起,恐人迷此,故为显而遮之。是则前令不住色等是遮有,后令生心是遮无,既离有无即名中道。如斯体达,是真庄严,何有佛土而不清净?故《净名》云:“欲净佛土当净其心,随其心净即佛土净。”净其心者,即离有无也。

  第七疏初标章

  疑起之意,前章已叙。

  问:“此与第三何别?”

  答:“前化此报,故不同也。缘前闻应化非真,故无有取,便云报身是实,应有取心。是故此疑蹑彼第三而起也。”

  断疑。经问答可知。徴意云:以何义故,名之为大?释意云:非有漏有为身,是无漏无为身。若准无著则全异于此,大抵首末皆依二谛而释也。今此疏中有依天亲,有依无著,则此一段且依天亲也。

  疏二。初、总释喻旨

  高远等者,谓下据金轮高八万由旬,六万诸山而为眷属,故名为大。故《华严疏》云:“须弥横海落群峰之高。”

  而不取等者。彼山虽大,四宝所成,五位法中色法所摄,三性之内无记性收,岂有分别而取为王也。

  报佛下。正明所喻。谓进修多劫福智圆明,纯净无垢更无过此,故云无上。独王(去声)法界故号法王。大有二义:一约体,身智郭周故。二约位,诸圣莫及故。

  无分别者。非如色法是无记性,但以三祇修习万虑都忘,如知寂然,故无分别。

  偈云下。以偈结也。

  非身下。二、别解非身二

  初、牒经略指

  无漏无为者。无漏则简异世间,无为则表非生灭。

  问:“今明报身,即合有为无漏,云何此说无为耶?”

  答:“此据实教不约权宗,故是无为也。故《净名》云:‘佛身无为不堕诸数,佛身无漏诸漏已尽。’”

  故偈云下。二、引论广释二

  初、引本偈

  此偈标远离有为有漏,意显唯有无漏法体。

  论云下。二、引论文三。初、双标

  若如是者。指经徴起以标也。

  以唯下。二、双释。清净身即法身也。此释有物之句,即是经中是名大身也。

  问:“此说报身,云何言法?”

  答:“以法报合说二身不殊,以此实教理智无二,故得云耳。”

  以远离下。释无物之句也。即是经中佛说非身也。法身既是无为,则离有为生灭。有为既离,况有漏耶。故此释文不言诸漏。

  以是下。三、双结。谓以是远离及唯有故,显得法身真我,无漏无为不生不灭,湛然清净故有实体,名为有物。不如凡夫遍计之我,有漏有为、即生即灭,如彼梦幻无有实体也。

  以不依下。结无有物。亦是重显所以也。以不依于五蕴有为之缘而住,唯如如及如如智独存,故有实我。当知凡夫皆依五蕴有为缘住,五蕴尚假,况所计我耶。缘法非己,故云依他也。

  辩沙。经意可见。

  阿耨池者。此赡部洲,从中向北有九黑山,次有大雪山,次有香醉山,于雪北香南有阿耨池。此云无热恼,纵广五十由旬,八功德水充满其中。于中四面各出一大河,东名?伽河,绕池一匝流入东海,南信渡河,西缚刍,北徒多,皆绕池一匝,如次入南西北海。今经恒河即殑伽也,言恒者,译者讹也。

  周四十里者,谓初出池口处也。

  佛多下。出取喻之由。然说此经时,但在祇园,余说法时多近于彼,故以喻也。

  彰福。经意可见。

  论云下。徴也。谓三疑之后、四果之前,已说宝施之喻,今复说者,岂不重耶?

  偈云下。释也。谓前已一三千界宝施,此说无量三千界宝施,虽则总是多,若总是胜校量,然其后者,即多中之多、胜中之胜,故重说也。斯则言说重而义意不重。

  何故下。转难。意云:何不于前文中便说此喻耶?

  为渐下。约人通也。谓机浅法深,顿说难信,渐次诱引令知胜德。

  又前下。约法通也。谓喻之前,未说四果无心,释迦无得,严净国土不严而严,修证佛身无证而证。是故校量之喻亦未能胜。后乃既明斯义法理兼深,由是校量之喻亦复殊胜。或可出生佛法之义,亦在前喻之后也。况后释所以中五段经文,亦属于此。思之。

  显胜。经意可知。

  大意同前者。即福不趣菩提,二能趣菩提是也。

  可敬。经可知。

  大般若下。引事证。帝释每于善法堂中,为天众说般若波罗蜜法。或有时不在,诸天若到,皆向座恭敬作礼,为重于法乃尊于处。

  故高显者。以尊人故令处高显,俾远近皆见敬而生福也。

  形貌等者。塔中有佛形貌,人见必生敬心,见于说法之处,亦如见佛形貌。若梵语制多,此云灵庙,或云可供养处,与此大同。

  获益。经意云:宣说四句之处,尚得天人供养,何况尽此经文能受持耶。如经叙之。

  前四句等者,据此经意望于前段,有二胜劣。何者?为前说其处,此说于人。前明四句偈,此明尽受持。由是前则劣中之劣,此乃胜中之胜。反覆而言,故云何况也。

  最上者。法身也。无漏无为,绝上上故。

  第一者。报身也。众圣中尊。更无过故。

  希有者。化身也。如前所说四种事故。意明受持读诵具获三身功德圆满也。有云:能趣菩提故云最上,胜出诸乘故云第一,世间无比故云希有。

  有佛。经意云:如此经文随何方所,即为有佛及诸弟子。

  经显下。明有佛及有之所以。谓报化必依法身,法身又从经显。既有能显之教,必有所显之佛。又经是教法,佛是果法,果由理显,理由行致,斯则三佛备足、四法具圆,所在之处岂生轻劣。

  又一切下。明有弟子之所以。三乘贤圣体是无为,经显无为故有贤圣。

  尊重者。谓证如者皆是入理圣人,可尊可重故。若准魏经,即但言有佛使人尊重,不言别有弟子。故彼文云:“即为有佛,尊重似佛。”

  名胜。经问意云:未审此经有何名目?不有名目,如何奉持?答文可知。徴意云:如来常说诸法名相皆空,今特立此名者,有何所以?释意云:我所立者,名即无名,无名之名岂违空义?为受持故,于无名中强立名耳。

  佛立下。释立名之因。因即所依之义。谓金刚有能坏之义,般若有观照之功。法喻双彰,故曰金刚般若。其实亦约能坚之义以立,今且就用释之,具如题中及七义句中说也。

  断惑故胜者。众生流转为遭惑染,若断惑染成佛无疑,岂不胜乎!

  对治等者。约名显义,义实名虚,若执虚名安得实义?虑有斯执,是故对治异说胜。

  经问意云:汝谓如来除所证之法外更有别异之说不?答意云:如来除所证之法外,更无别异之说。此段蹑于次前立名处来,意云非唯立此经名,名即无名,凡有所说悉皆如此。又非我独尔,诸佛亦然。

  无别等者。谓释迦一佛初中后说,竟无别异增减,然乃但据真实无差,不约言辞有异耳。

  但如下。出所以也。凡有说时皆如其证,证中无说岂有异耶?

  三世下。结通诸佛。以诸佛同证,竟无二源,不证则已,证则无别也。若未至极位在因地中,随其所说各各差别。何以故?所证不同故。如地前地上十地节级不同,由是果人决无异说。

  故云下。结成上义。既一佛多佛过去未来所说皆同,咸如其证,如证之说不亦胜乎。

  故论云下。引证。唯独等者,说般若能断烦恼,无有一佛不作此说,余皆若此。

  第一等者。以谛理离言说相、离名字相,故不可说。此证前既如其证则无所说也。然无著、天亲语虽似异,其意实同。既如其证,岂非第一义耶。

  尘胜经。问答之文可见。释意云:所言尘者,非烦恼尘但是地尘。所言世界者,非染因界但是地尘界。此即蹑前校量中来。由前说河沙宝施不及持经,惑者所闻未能诚信。所以如来特说此义,使其明见优劣用涤所疑。具在疏文昭然可见。

  论云下。释尽其意。意云:碎界为尘,尘上不起烦恼,宝施得福,即有贪瞋五欲自娱,无恶不造。故相传云:布施是第三生怨,所以尘界胜于宝施,且尘界但不起过尚得为胜,况受持此经定招佛果,岂可以为劣哉。由是相望便有三重胜劣,谓宝施不及尘界,尘界不及持经;持经尚胜于尘界,岂得不如宝施。如百姓不如宰相,宰相不如天子;天子尚胜于宰相,岂得不如百姓。喻中天子最胜也。法中持经最胜也。经胜所以,岂不昭然。

  大云下。但对经文以拣法喻,更无别义。

  然其意者,说微尘是尘,贪等亦是尘,以俱有坌污之义故。说三千为界,说烦恼染因亦为界,以皆有为因之义故。亦可三千是器界,烦恼是有情界故也。今则拣非贪等尘及染因界,但是地尘及三千界也。是则结释上义并如前说。

  果胜。经问答之文可知。徴意云:以何义故,不以三十二相为法身如来?释意云:如来说三十二相,非是法身无为之相,但是化身有为之相故。

  恐施下。叙经起之意也。恐彼意云:若施不求佛,即起烦恼,本为求佛,云何烦恼?彼所求者,即是三十二相之身,为破此见,故复问之。

  持说下。且标胜劣。谓宝施但得色相,持经即得菩提,故云胜彼福德。

  何以故者。徴意云:既得三十二相,何不得菩提?

  彼相下。释也。理法身是菩提相,彼三十二相非菩提相。所以言者,菩提无相故,由法身即菩提相,非菩提相空矣。又于其中,法身则胜、色身则劣。何以故?法身无为真实性故,色身有为影像相故。然由持说因胜故,果中获法身。宝施因劣故,果中获色身。故上标云:持说此经胜彼福德。

  经福下。转遮谬解。恐施宝者闻上所说,便云虽知色身劣于法身,宝施不如持说,我以不能持说,不要法身,恒将宝施成就色身,相好既圆不亦妙矣。为遮此见,故此云也。谓前且约别义分于因果,故说施感相身。若据实义而论,空施不成相果。何者?由无智慧随相生情,所施虽多唯成有漏。纵得三十二相,但是转轮王,色相虽同不名为佛。若能持说此经,则智慧圆起,依慧行施不住有空,以无漏因获无漏果,如此三十二相,始得名为佛焉。

  意明下。结释上义。不逾前说。

  校量。经意如文可知。但甚多之言,显超命施之福也。

  舍身等者。意恐人闻宝施不及受持,便谓以是身外之财所以劣于经福,若将身命布施必胜受持。为破其见,故有此文。沙数犹劣,况一身耶?

  泣叹。经意者。谓空生闻上所说,喜极成悲泣涕连连,自宣心曲,身为罗汉已是多时,慧眼虽开未闻斯教。

  舍身下。悲泣之由。然有三意。一谓伤彼舍身虚其功故。意云:舍命河沙劣于持说,不达深旨劳而无功。二谓悲曩劫不逢遇故。意云:在凡不闻故当其分,自阶圣果亦未闻之。三谓庆今得闻喜极成悲故。善吉创闻深法非本所望,涕泪交流以彰极喜。今此疏中且明前一也。

  论云下。引证。慧眼等者,谓空生混迹寄位小乘,自证人空已来,未闻法空之理,以法空是大乘所证境故。

  然以此为经胜由者。有两重意:一谓教若粗浅闻乃寻常,既感悲啼乃知深妙。二谓常人啼泣未足为奇,善吉悲伤当知最胜。胜之所以,不亦明乎。

  正明。经意云:若人闻此能生信心,此信若生不信诸法,故云清净。诸法既泯实相生焉,三身功德自此周备,岂不胜耶。

  第一等者。如前所明。经文存略,故标二也。此中即般若教,余者即未说般若之前,二乘人天之教。

  所言实相者,即无相之相也。谓无我法之相。以要言之,离一切相名为实相。故下文云:“离一切相即名诸佛。”

  言余教所无者。谓人天教中具足二执,小乘教内法相犹存,不可以二执之相而为实相,故言余者非实相。非犹无也。

  言此有者。谓顿除二执、双显二空,空病亦空,二边皆离中道斯显,名实相焉,故云此中有也。

  问:“实相之理,教但能诠,云何信心便生实相?”

  答:“谓能信此经必无二执,无二执处即是实相,非谓别有实相生也。”

  佛迹。经意云:此实相者,体当胜义但唯无相,名依世谛故言实相。

  为离等者。恐闻实相之名,便生实相之想。想即分别也。良以实相真妙言念不及,虽假言念唯证相应。若起当情但唯影像,恐认于此故曰即非。

  信解。经意云:我为阿罗汉亲禀佛言,信解受持不为难事。若当来世浊恶世中,去圣时远不闻佛说,览斯遗教信解法空,领受任持依解起行,若斯等类不亦难乎?

  未来等者。谓无著出世当正法中,故引来世之胜人,以诫当时之劣者,是知小人君子何代无之。斯则指于第二疑中所说后五百岁持戒修福者也。

  三空。经徴意云:设有能信解受持,以何义故得为希有?释意云:以无我等相故,此则我空也。

  徴意云:所以令无我等相者,何谓也?释意云:以我等相即非相故,我相体是心心所法,既无此体即是法空也。

  又徴意云:以何义故,令无我法之相?后释意云:离一切相名为佛故,诸相虽多不逾我法。今此统收故云一切,斯则是相皆离为俱空也。俱空之理则名为佛,佛自此成故言胜也。人法二取其义可知。

  显示等者。为我法二空菩萨有分,离一切相方是如来。

  今显示此义者。令诸菩萨方便随顺学而习之,见贤思齐速成佛故,故云诸佛世尊乃至如是学也。

  印定。经意如文可知。然以前来从尔时须菩提闻说是经,乃至离一切相即名诸佛,尽是空生之言,于中逦迤有其六重:所谓闻法悲啼、信生实相、对彰难易、明无我人、法执兼亡、尽成佛故。如斯所说皆当诚谛之言,故佛世尊印云如是。

  重言者。表言当之极耳。

  不动。经意云:此经深妙难解难知,或有人闻多生惊畏,若得不生惊畏,岂不希有者哉。实难其人盖缘经胜,经胜之义昭然可知。

  惊畏者。此三行相不同。惊谓愕然而怪,怖则进退慞惶,畏则一向恐惧。如人欲往上京,行于大路,以先未经历忽然而惊,心自念言:“何谓至此?”或进或退、疑是疑非,遂无决定之心,谓此路元来不是,或反而不进,或恐惧发狂坠壑投岩,不终天命。法中亦尔,以佛于人天小乘教中说空说有,不达意者,随言而执。及说此经则显非空非有中道之理,先所执者悉皆惊畏,却以为非不能进趣,或堕凡夫或落小乘,菩提真空从兹永失。今之经意则云:若人闻此不有不空难信之法,不生惊畏之心,则能不舍菩提进向大道。旨趣深妙鲜有其人,若或有之,是为希有也。

  大因。经徴意云:以何义故,闻而不惊等得为希有耶?释意云:以此法门于诸波罗蜜中是第一波罗蜜故。然此波罗蜜,若约胜义则不可言,故言非第一等。今所说者约世谛说,为胜之义不亦然乎,故云是名等。

  二都下。为前来两重校量皆言经胜,释胜所以已列九门,每门之中各是一义,未知根本何谓胜乎?斯则于胜所以中,更徴胜所以也。

  大因者。谓第六般若波罗蜜也。以佛有三身,法身最大,此能得故,名为大因;六中最胜,故称第一。

  胜余等者。谓人天二乘教中不诠此法,今乃诠之。彼以所诠劣故,能诠亦劣。此以所诠胜故,能诠亦胜也。

  清净等者。谓随相之法建言必异,离相之理说即无差,以平等一味故,平等一味即胜义谛也,以是胜义故清净矣。

  故彼下。通释都徴之意。檀即是施,通于内外二财,故云等也。

  无如是功德者。谓在因无破惑之功,在果无法身之德,故此福者受持读诵也。然前门门皆显经胜,胜之根本不过此门,能成清净法身,是故说名为胜,内外财施安可校量?

  第八疏初标章。向说下。指疑起处也。此从前内财校量中来,谓河沙命施全胜外财,犹感苦身故名为劣。

  若尔者。印定前说。

  依此下。结成疑也。谓依此经受持解说不惮劳苦,即是菩萨行。菩萨之行无所不为,剜身然灯割股救鸽,一句投火半偈亡躯,供佛烧身捐形饲虎,如是等行皆名苦因。为行颇同果证何异,因果既等何胜劣哉?

  云何等者。意明前舍身命即成苦果,今受持经亦是苦行,何故不成苦果耶?

  忍体。经意云:忍辱波罗蜜者,胜义谛中则无此相,故云非忍辱等。

  断疑意者。若如汝言受持此经,及菩萨行苦行,便同舍身俱成苦果者。此义不然。以前舍身不达无相即成苦果,持说此法菩萨苦行达无我人,知忍无忍、彼岸非岸,直造本源,岂成苦果?故云忍辱非忍辱等。

  忍到等者。然此以超忍为体,须知本末五重,然后披疏则明见其理。五重者:一、是本源之心非动非静。二、不忍谓以怨报怨。三、忍虽不加报未能忘怀,即未至彼岸忍。四、忘情绝虑寂然不动,即至彼岸忍。五、非动非静,即超彼岸忍。为治动心且居静境,动既非实静岂为真?若准五门方为究竟,与其第一更无二源,体相常然竟无改易。今言忍辱波罗蜜即第四门,非忍辱波罗蜜即第五门。

  离苦相者,已越第三彼岸非岸,兼超第四,尚逾静境岂有动心,初后两端正当忍体。

  正明。经徴意云:以何义故,能行此忍?释意云:以无我人等相故也。歌利王等,准《涅槃经》说:“我念往昔,生南天竺富单那城婆罗门家。是时有王名迦罗富,其性暴恶憍慢自在。我于尔时为众生故,在彼城外寂然禅思。尔时彼王春木华敷,与其眷属宫人婇女出城游观,在林树下五欲自娱,其诸婇女舍王游戏遂至我所。我时为欲断彼贪故而为说法。时王见我便生恶心,而问我言:‘汝今以得阿罗汉果耶?’我言:‘不得。’复言:‘获得不还果耶?’我言:‘不得。’复言:‘汝既年少,未得如是二果,则为具有贪欲烦恼,云何恣情观我女人?’我即答言:‘大王当知,我今虽未断贪欲结,然其内心实无贪着。’王言:‘痴人,世有仙人服气食果见色尚贪,况汝盛年未断贪欲,云何见色而当不着?’我言:‘大王!见色不贪,实不由于服气食果,皆由系念无常不净。’王言:‘若有轻他而生诽谤,云何得名修持净戒?’我言:‘大王!若有妒心则为诽谤,我无妒心云何言谤?’王言:‘大士!云何名戒?’我言:‘忍名为戒。’王言:‘若忍是戒,当截汝耳,若能忍者知汝持戒。’即截我耳。时我被截容颜不变。时王群臣见是事已,即谏王言:‘如是大士不应加害。’王告诸臣:‘汝等云何知是大士?’诸臣不言:‘见受苦时容颜不变。’王复语言:‘我当更试,知变不变?’即劓其鼻刖其手足。尔时菩萨,已于无量无边世中,修习慈悲慜苦众生。时四天王心怀瞋忿,雨砂砾石。王见事已心大怖畏,复至我所长跪而言:‘惟愿哀慜,听我忏悔。’我言:‘大王!我心无瞋亦如无贪。’王言:‘大德!云何得知?’我即立誓:‘我若真实无瞋恨者,令我此身平复如故。’发是愿已身即平复。”今疏言,问得四果者,盖通相而言也。

  论云:下义如后释。

  反显。经徴意云:以何义故得知无我等相?释意云:若有我相应生瞋恨,既不瞋恨则无我相。如昔立誓若实无瞋身即平复,以无瞋故则知无我。以无我故,方成真实忍波罗蜜。支,离也。

  相续忍。经意云:恐人将谓只是一度能为此忍,故说过去已五百生。或恐人言:无我能忍应可暂时,若使频为必不能尔。故说多生悉皆如是。或恐人言:有何所因无我能忍?故说多生忍之熟故。含三意故,有是言也。

  累苦故者。本疑累苦难忍,却由累苦能忍,斯则翻前三意中后二意也。

  而乐者。然有四意故乐:一、为忍熟故乐,如役力之人久得其志也。二、为正定故乐,常踞大定寂灭不动故。三、为慜他故乐,如孩子杖父父即乐生。四、为自利故乐,以将此幻形易得坚质。具兹四意,故言乐也。疏文但有前三。

  故偈云下。引证。如是苦行果者。对破疑情也。谓因苦果还苦,因乐果还乐,故不同也。如陶金作器器还是金,和土脱墼墼还是土。前徴:云何此法不成苦果?今此结云:如是苦行故,不成苦果也。

  二、劝离相中疏二。一、引论叙意

  论云下。出劝之由也。谓不能安忍,欲舍菩提心,由见苦故。见苦是苦者,由不离我相故。若离我相则不见苦,自然成忍不舍菩提故。今劝之令离相也。

  夫菩提心者。谓上求下化二利不息。既若见苦为苦,即不能忘身舍命出生入死,是故便舍大菩提心。如舍利弗本发大心行菩萨行,至六住,被乞眼睛便生瞋忿,不成忍行舍大归小,盖由我相也。

  三种苦者。前二即次文,后一即当第十疑中心住于法行布施等是也。意明住相行施堕有漏中,受用欲乐疲乏生苦也。亦可有漏有限,有限故乏受用,乏受用故生于苦也。然今依天亲科经,故不收入此段。前二文理相似,故全用之。

  总标。经意云:以是无我相等得成忍行,故彼诸菩萨,应须离相发菩提心。

  若离等者,住相既舍菩提,不住即成大忍,菩提之心自然久固,何舍之有也。

  无著下。可知。流转苦。经意云:不应住于色等六境生于妄心,应生无住菩提之心。若心有住色等境界,则为非住菩提也。以是义故,佛于正答问之中说菩萨心,不应住于色等布施。菩萨之行处处皆同,故引前文以证于后也。

  流是下。解科文。此即四谛之中,前二世间因果也。大云解云:集招苦果故说为流,生死不停故名为转。斯则袭习纶轮之义也。

  着色等者。着色等即疲乏,菩提心不生,不着色等即不疲乏,菩提心生矣。

  引前等者,是上修行文中也。已如前说。

  相违苦。经意云:菩萨行行本为利益众生,故便离相行于布施。若能离相,则众生相违时,不生疲乏也。况我法二相,如来说为非相耶,以皆本无故须离矣,若其本有何用离之。劝离之旨方兹着矣。

  疏文内引无著显意。既为等者,盖不合为而为之也。如人邀客本为供承,见有所须反生凌辱,于理如何。

  由不能下。出瞋之所以也。

  故显下。出经意也。但无此二,心必相应。

  论云下。二、约天亲释文

  众生相者。以魏经云:一切众生相故。

  阴中等者。今于阴中不见有我,故云非相也。

  五阴法者。以彼众生,皆用五阴之所成故。

  阴空等者。以无能成之五阴,故云法无我也。然此人法二相本自空无,众生不知妄执为有。今所说者,意令知而离之也。又此我法经文,文与意反,文即先法后人,意则先人后法。魏经之内文句昭然,故今疏中顺意释也。

  第九疏初标章。

  于证下。述疑意兼指疑起处也。此从前第三第七中来,以彼校量内外财施,不及持经以此得菩提,故遂起疑云:若然者,且言说是因,因即是道,以此证果,理则不成。何者?以果是无为,无为有体,因是有为,有为无体,无体之道不到果中,云何说此而为因耶?

  断疑。经意云:如来之言真实无异,皆如其事不狂众生,持说必趣菩提,汝等云何不信?又以如来说于真实等,故名如来为真实语者。由是者字皆属如来。

  疏文初略消经意。佛所下。通说断疑之意。

  皆如其事者,即下四语所说之事。今说等者,以彼况此也。意云:彼既无谬,此岂不然。

  真语下。二、广释五语

  佛身即真身也。以法报合论、理智无二故。若欲分文别指,则佛身是报,大菩提法为法也。

  是真智者。以菩提是觉,觉即智故。论云:“依此法身说名本觉,法报合说同名真身,如来说此真智之法,乃名如来为真语者。”此则以所说名能说也。余皆例此。谛实等义已如前说。

  如语等者。小乘虽有生空之理,非实真如,以是偏真未彻源故,大乘之内具显三空,空病亦空,是究竟真如法也。

  不异者。与三乘弟子授记,劫数久远、名号寿量、国土等事,一一不异故也。

  佛将等者。谓本来只有四语,秦什译时加此一语,欲以统收四语发明佛意,用之断疑也。应可一一举而问之,以显不狂之义,且如佛说大菩提法,为真智时为真不真耶?则对曰:真当知,如来是真语者,斯则不诳之义明矣。他皆例此。说此四事既不诳人,今说此经受持得菩提果,岂成诳耶?云何不信?虽此言说有为无体之因,能证离言无为有体之果。故偈云:“果虽不住道,而首能为因,以诸佛实语,彼智有四种。”亦如《净名》云:“文字性离即是解脱,无离文字说解脱也。”

  离执。经意者,前虽以言遣疑,又恐随言生执,闻说依言得菩提,便谓言中有菩提,及闻言中无菩提,便谓毕竟无菩提,不达言空而法实故作斯执。今则遣之,故云如来所得等也。

  如言等者,为言说缘生本无自性,言中菩提亦同言说。何以故?有名无实故。如言于火但有火名,名言二法皆无体性,故云如言等也。

  不如等者。不似言说也。谓言说毕竟无体,菩提之法即不无也。但以不在言中,不无离言之法。如言中之火虽无,不无离言之火,由是言中虽无火,不妨因言而得火。言中虽无菩提,不妨因言而得菩提。以依言进修必证果故。若然者,则不应言中执有、离言执无,达此有无方云离执。故偈云:“顺彼实智说,不实亦不虚,如闻声取证,对治如是说。”

  第十疏初标章。若圣下。指疑起处。此从第三中来,准彼但云无为,不言真如。今所言者,拣余无为故。所以拣者。欲显所疑要成遍义,余无为法有不遍故。

  彼真如下。立理也。如《华严》云:“法性遍在一切处,一切众生及国土,三世悉在无有余,亦无形相而可得。”斯则处及尘尘时,该念念故也。

  何故下。结成疑。既遍时处即合皆得,何故有得不得耶?

  断疑。经意云:若住法行施,则不得真如,如入暗中一无所见。若无住行施则得真如,如太阳升天何所不瞩。真如虽遍,得失在人,义理昭然竟何所惑。

  无智等者。谓无般若观照之智。由无智故,即执着色等六尘及空有等一切法也。以住是执着之义,故云住法。

  心不净者。由执着故为尘所染,正智不生不证真理,故云不得。得即证也。

  有智等者。反前可见。

  对治等者,以经中具有法喻,疏中配释影略难明。今要预说然会疏文。谓喻中有五:一空、二色、三暗、四日、五目。法中有四:一真如、二性德、三烦恼、四智。法四喻五,数不齐者,以空喻真如,色喻性德,暗喻烦恼,日目二事同喻一智。所以然者?以日目二事各有一能,智慧之中具有二义,日能破暗如智断惑,目能见空如智证理。既目无破暗之义,日无见空之能,约义分之但有四对法喻。喻中意者,且如虚空无所不遍,一切色法亦满世间,百千万人悉在其内,日光未出六合暝然,虽在空而不见空,虽对色而不见色。苟或日出昏暗尽除,眼目开明空色皆见,匪但空无边际身在其中,反思暗暝之时不曾暂出。法中亦尔,谓真如之理周遍十方,性上功德亦遍一切,众生无量悉在其中,以智慧未生唯是痴暗,虽在真内何曾见真,虽有性德不见性德。苟或智慧明发惑暗尽除,真性廓周自然明见,匪但性无边际身在性中,反思迷暗之时不曾暂离。故肇公云:“道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之则神。”弥勒颂云:“时及处实有,为不得真如。”无智以住法余者,有智得对治法者,即智慧也。以日目二种同喻此,故谓日是能治、暗是所治,所治之暗既尽,能治日光现前,即能见其色等,法中惑智例此言也。故偈云:“暗如愚无智,明者如有智,对法及对治,得灭法如是。”

  赞德者。以显得真如为由心净,心净由不住法,不住法缘有智,有智盖由闻经,当知此经有其胜德,故须赞叹以示将来胜德之相。即下十段总标经意。如文可知。

  所言以佛智慧知功德者。意言:除佛世尊余无知者,盖显功德之殊胜也。

  受持因者,标也。

  为欲下。释。欲受其文故先读,欲持其义故先诵,是故受持皆由读诵,故分因果也。

  受持等者,谓依总持法而受持修行,若文若义总能领纳方曰受持,此则思慧也。

  读诵等者。谓依闻慧广故,读诵修行,若无所闻凭何读诵?此闻慧也。论云:“广多读习亦名闻慧”,然皆言修行者,盖通相说也。非是三慧中修慧,以修慧与理相应,唯局无漏,出于读等四法之表,故不配之,但约闻思二慧,共所成就。故疏次云:是则从他闻法等。

  故偈下。引证。从他即闻慧也,及内即思慧也。

  舍命福。经意可知。

  以事等者,以前来已说命施。此中复说者,盖时事俱胜故。时即布施之时,事即布施之事。前但一度施一河沙身命,时事皆小;今则无量劫中,日复三度以河沙身命布施,时事皆大,是舍命福中胜福德也。

  信经福。经意亦可知。

  不逆者。是不谤义也。魏经如此。

  信经者。谓能所校量之中皆有胜劣,能中一河沙数为劣,三时多劫为胜。所中信经为劣,持说为胜。前则以劣况胜,此则以胜况劣,前浅后深,天地之远矣。

  余不测。经意云:若具足赞叹终不可穷,以实言之,有无边功德等也。

  非余等者。非二乘、菩萨能尽知也。故前云以佛智慧而悉知故。又下文云:当知是经义不可思议,果报亦不可思议。佛尚如此,余岂能知?

  自觉者,谓以心思口议但及名相之境,此非名相,故不可思议,唯证相应故也。

  等及胜者。两意:一则无有等此胜功德故,二则无有胜于此故。无有等于此故,故《心经》云:“是无上咒是无等等咒。”及即等义故,不别标也。

  大心说。经意云:以非余者所知故,故为最上者说。

  一佛乘者。经中初标大乘名,恐滥于权教,故复拣云最上乘者。今疏中出最上乘体,故云一佛乘也。体当本觉故名为佛,非二非三故名一乘。故魏经云:“为住第一大乘众生说”,即当善吉所为机发无上菩提心者。

  能传。经意云:若能宣说受持,此则修行二利,能令佛种不断,则名荷担菩提。

  满足无上界者。满足即成就义,界即因义,意明不可量等功德与无上菩提为因故也。

  荷担等者。在肩曰担,背负曰荷,今明行菩萨行即是荷担。谓以大悲下化,以大智上求,以大愿双运,安于精进肩上,从烦恼生死中出,念念不住,直至菩提真性,自他一时解脱,方舍此担。《法炬经》中具有此说。今经云:受持读诵即自利,广为人说即利他。既若二利兼行,必以大愿为体,由是能令佛种不断,故名荷担菩提。

  乐小。经徴意云:云何唯为大乘者说?何故持说名为荷担菩提?释意云:以乐小者着我等见不能持说,故知能持能说,是最上乘荷担菩提之者。

  问:“何者名为小法?谁为乐小之人?”

  答:“四谛缘生名为小法,声闻、缘觉即是乐小之人,滞情于中乃名为乐,彼有法执此显三空,是其非处故不能持说。故魏经云:‘若有我人等,见于此法门,能受持者,无有是处。’当知若能持说,即是乐大法者,不着我人等见也。”

  问:“声闻、缘觉以达我空,云何经中而言着我?”

  答:“以我人等见是心心所法,着之即是法执,故指缘觉、声闻也。或可乐小法者,即是声闻、缘觉。着我见者,即是一切凡夫。”

  如塔。经意云:经显法身,依法则有报化,三身既存,塔庙斯在,是故此处劝应供养。准《纂灵记》说,随朝益州新繁县王者村有书生,姓苟,未详其名,于彼村东空中四面书之。村人谓曰:“书者何也?”曰:“我书《金刚般若经》。”曰:“何用焉?”曰:“与诸天读之。”时人见闻若存若亡。彼属霖雨流水霶霈,唯此地方丈余间,如堂阁下竟无沾湿,于是牧童每就避雨,时人虽在莫知所由。至武德初,有西僧至,神貌颇异,于此作礼。村人谓曰:“前无殿塔为何礼也?”曰:“君是乡人耶?”曰:“然。”僧曰:“君大无识,此有《金刚般若经》,诸天置盖其上,不绝供养,云何污践使其然乎。”村人乃省苟生写经之处。自此遂甃甓严栏护之不令污践,苟至斋日每常供养,瞻礼者往往有闻天乐之声,迄今其处雨不能湿。且空书无迹尚乃如斯,况纸素分明而不能尔。

  转罪。经意云:如过去造极恶,合来世堕三涂者,苟遇此经受持读诵,功力既着能消极恶,遂以现遭轻贱之事,更不堕于恶道,即是转重业令轻受也。持经无我等相,即烦恼障尽。极恶消灭,即业障尽。不堕,即报障尽。三障既灭三德必圆,故云当得菩提也。

  总包等者。以打骂等事皆名轻贱故。

  隋译下。引证。

  无著下。转释。无量者。以身口意三所为之事,但不饶益,皆属轻贱也,故云无量。

  罪灭者。罪障既尽,渐渐修行,因圆果满,自然为佛。经言“当得”,意显后时,非谓现世得成佛果。余转灭等义,已于悬谈五因中说竟。

  第八经疏二

  初、总叙意

  速证等者。意明持说此经,速证菩提之法,所以超过如来事多世尊之福。故偈云:“福不至菩提,二能至菩提”也。

  二、别科释经二

  初中全具福。经意可见。

  然灯前者。以释迦因地修行经三无数劫,第一劫满遇宝髻如来,第二劫满遇然灯如来,第三劫满遇胜观如来。今云然灯前者,即第二劫中也。

  那由他者。第九数数当万万。

  少分福。经意对前,比量可解。

  然所不及者,有二义:一、彼得福德,此得菩提故。二、彼有我相,此无我相故。故前云:“此人无我人相”等也。

  则疑。经意云:前虽校量亦未具说,若具说者人必狐疑。狐者,狡兽也,以多疑故,故云狐疑。《述征记》云:“风劲河冰始合,要须狐行,以此物善听,听冰下水无流声,即过也。”魏经即但云疑惑。

  幽邃。经意云:校量不及,佛不具说者,以此经义及持者果报,皆不可心思言议故也。

  福体者。经义也,为福所依故。

  果体者。佛菩提也。测量,即思议也。以福田佛果皆无相故。然科云总结幽邃,准疏所判但局第十疑中,今若详之,兼该三七之二,以始自第三乃至第十,逦迤次第五度校量,谓外财两度、内财两度、佛因一度。且第一以□三千界七宝布施校量不及持说,第二以无量三千界宝施校量不及,第三以一河沙数身命布施校量不及,第四以无量河沙数身命布施校量不及,第五以如来因地供养诸佛功德校量不及。至此第五是校量之极,更无譬喻可以比况,故云乃至算数譬喻所不能及。苟或具说,人必生疑,故复云:“我若具说者,或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。”自此之后赞校都绝,所以望前数段,故总结云:当知是经义不可思议等也。

  问:“此至经末犹有数处校量,云何辄言无校量耶?”

  答:“余所校量,但是别意,以之断疑,实非前说五重次第也。由是随时略举一三千界宝,或须弥聚宝,或阿僧祇界宝,以为校量。若不然者,岂得胜义之后,却举劣福为次第耶?”

  第十一疏初标章

  佛教下。指疑起处。

  住修下。即正答三问。及次前十段也。

  若无下。结成疑。既教我住修离过,岂是无我无人?若言无我,谁住修离过耶?

  亦云下。叙别义。除细执者,即是第二疑中未除之者,故今举之令其除断。

  问:“执与疑何别耶?”

  答:“执则坚着,疑乃不决。若据论意,正是除执,不言断疑。今疏云断疑者,若言除执,文势孤起血脉不贯,故依诸疏以立此疑。”

  偈云下。引证。除执道之与心盖是一法,但以心本无我而执我,道本不住而成住,故立障心违道也。然此疑执之文,若详经义别分,则从“尔时须菩提,至即非菩萨”是断疑,后之一段是除执也。故论中释已遍指后文。

  问:“经文虽似前,问意全别。意云:若人发心则无有我,是谁降伏其心?”反覆如上所说,必无我。经意云:若人发菩提心已,当生度尽一切众生之心,然不得起有众生可度之念,亦不可起我能度之念。念既不起即无我,无我即名菩萨也。

  非菩萨。经徴意云:以何义故,度众生令不起众生之念耶?释意云:若有我相、众生相等,非菩萨故。前约所度之境,此约能度之心,心境合论通名为我。既前后互举,则显能所皆无也。

  俱寂。经徴意云:前无所化之境,次无能化之心。所以要无能所者,何谓也?释意云:以能所俱十,方是菩萨故。法之一字,能所俱摄。

  第十二疏初标意。

  若无菩萨者。指疑起处。即从次前文中来也。以前云无发心者,发心者即是菩萨故。

  云何下。结成疑也。然灯,即是释迦因地,第二劫满所遇之佛,既于彼处行菩萨行,云何乃言无发心者?

  举疑处。经意云:汝意之中,颇谓我于然灯佛所得菩提不?若得菩提,何成菩萨?是彼疑处,故举问之。

  降怨下。叙其本事。准《本行经》说:昔有大城,名为莲华。城中有王,名曰降怨。有一婆罗门,名曰日主。为王所重,分与半国封授为王,别为王城,名为埏主。日主夫人,名为月上。然灯菩萨降神右胁出家成道。时降怨王将欲迎请,遂敕城内外十二由旬,禁断诸华不令私卖,王皆自买以供如来。彼国雪山南面有一梵志,名曰珍宝,有五百弟子。中有一弟子,名之云童,或名善慧,于彼众中而为上首,所有仙法皆学已了,辞师还家。师曰:“汝今将归,须以清净伞盖革屣金杖乃至金钱五百报感之恩。”云童曰:“我今并无此物,但放我去,得即送来。”师即放之。云童因赴无遮之会,得五百金钱,便欲送还师处。因至莲华城内,见城严丽,即问于人,乃知然灯如来欲至。遂将三百金钱,于一婢子处,买得五枝优钵罗华,兼彼女子寄华两枝,共为供养。时佛入城,即以此华散佛顶上。以愿力故,成于华盖随佛行住。佛神力故化一方泥,善慧见之布发而掩,复作是念:“愿得如来踏我身过,若不蒙记莂,我终不起。”如来即至履之而过,止诸徒众皆不令踏,即授其记,作如是言:“此摩那婆于未来世当得作佛,号释迦牟尼,十号具足如我无异。”今善吉意云:既若买华供佛、布发掩泥即是菩萨,若此非菩萨者,则孰为菩萨欤?

  断疑念。经答意云:我意不谓如来得菩提也。我已解佛所说之义,于彼佛所,无有一法得为菩提。

  彼时者。莲华城中授记之时也。

  智与理冥、心与神会,亡所得之法、无能得之心,故云都无等。由无等者,即指上无得而得。夫菩提之为法者,寂灭无生、不空不有,离一切相,若离能所则顺菩提得佛授记;若存能所、心境不亡,则与菩提极相违逆,如何得记?故《净名》云:“寂灭是菩提,灭诸相故。”

  印决定。经意云:空生之言称其实理,故云如是。

  实无下。如来述成可知。

  我于彼时者。即受记及修行时也。

  无有一法得菩提者。此约横竖显之。横则于六度万行之中,行行皆无得义,若布施得菩提,则不要戒忍等。竖则初中后念,念念皆无得义,若初念得,何须念念相续等。如是横竖心行之中,皆无得菩提义也。

  功德施下。未详何经。

  若见等者。以自他之相相待而成,既见于他必须见自。

  见身清净等者。反于前也。清净即是空义,见他既见于自,不见自则不见他。成既相因而成,泯亦相因而灭。如《净名》云:“如自观身实相,观佛亦然。”亦如志公云:“以我身空诸法空,千品万类悉皆同。”亦同《庄子》中说:“因有而有之,因无而无之”也。

  见清净智等者。非唯无所见之自他,兼无能见之智用,斯则能所双泯也。《圆觉经》云:“依幻说觉,亦名为幻,既皆是幻,岂得存焉?”然虽能所两亡,不成断灭,以灵源真心本无能所,妄生能所即是乖真,能所既除即合本体,灵然不昧物我皆如。故《华严》云:“能见及所见,见者悉除遣,不坏于真见,是名真见者。”又《圆觉》云:“诸幻尽灭,觉心不动。”

  是名见佛者。结成见义。如上用心方得见佛,若生分别执相违真则不名见。故《华严》云:“一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前。”

  得无生忍等者。谓以正智忍可,印持无生法故。以一切法本无生灭,众生迷倒妄见生灭,苟离妄见,正智即生,契合本体,达一切法本来无生,名无生忍。例而言之,见一切法无灭,亦名无灭忍。今则举初以摄后也。

  一切智智者。是达一切诸法之智,表用非一,故重言耳。有云:“依于始觉显得本觉,智中之智名智智也。”

  得授记者。准《楞严经》,记有四种:一、未发心时与记,或有流转五道生于人间好乐佛法,过百千万亿劫当发心,过百千万亿劫行菩萨道供佛化生,皆若干劫当得菩提。二、适发心与记者,是人久劫种诸善根,好乐大法有慈悲心,即住不退地,故发心与记。三、密记者,有菩萨未得记,而行六度功德满足,天龙八部皆作是念:“此菩萨几时当得菩提?劫国弟子众数如何?”佛断此疑即与授记,举众皆知,此菩萨独不知。四、无生忍记者,于大众中显露与记也。今当第四也。谓散华佛顶、布发泥中,依有漏心得无生智,于大众前分明记一刻也。

  声不至耳者。能所俱寂,以离分别心故,心既不起,耳何所闻?

  亦非余者。此无分别处,非谓别有一智能智。《圆觉》云:“离远离幻亦复远离。”

  亦非惛蒙等者。恐闻都无分别亦非余智,便谓同于木石一向顽凝。故《圆觉》云:“诸幻尽灭,觉心不动”,然即此觉心亦无所得。故颂云:“若时于所缘,智都无所得”等。此则离沈离掉了然寂然,妙契本心竟何所得?善慧彼时心同此也。

  反覆释。经意可知矣。

  若正觉下。释反释也。

  以法不可下。释覆释也。据此则善慧彼日但闻其言,言性本空竟何有得,但约妄惑尽处真智现前,当此之时义言得矣。

  第十三疏二

  一、科分

  此初二段皆属前疑,但是于中相蹑曲叙,今以论文别说,故复开之二

  初、断下。随释。疏初标章

  无佛疑者。若了虚无之无,无即无咎,执之为无,无则太伤,故成此疑。后法亦然也。

  若无菩提者。指疑起处。此从十二中来。诸疏叙疑多书菩萨字,便云从第十一中来,然论文之中但云菩提,方是血脉相次。

  即无下。结成疑也。意云:果法号曰菩提,证得始名为佛。既菩提不可得,岂有能证人?

  谤者。即损减过也。若言无佛,是真谤佛也。《大论》云:“宁起有见,不起无见”等。

  为断下。预指断疑之文。然是魏本,彼文云:“如来者即实真如。”

  非无。经徴意云:若无菩提则无有佛,以何义故得有如来?释意云:若无真如则无有佛也。以真如是佛故。今真如本有,复何疑焉?

  无著下。挟来义解。以真如通于凡圣,众生垢染但名如去,佛位清净名曰如来。如序中满净义及第三疑中具足清净义也。

  犹如下。喻明也。意显精纯故名真金。谓众生如全矿,菩萨如金矿相半,佛如纯金也。然金性本有,炼之则纯,如体本然,修之则净。故《圆觉》云:“譬如销金矿,金非销故有,虽复本来金,终以销成就,一成真金体,不复重为矿。”

  无得。经意者,恐人闻非无如来,便言既有如来即有菩提。何者?以得菩提,方名如来故。为破此见,故云:有人言得,实无得也。无有法即菩提法也。

  错解者,实不得而谓得故也。

  不实语者。即错解也。

  等菩萨行者。谓将前菩萨行以等菩提,即指同前来万一之中,皆无得菩提义也。但空生疑得故,以佛等菩提;佛显无得故,以菩提等行。

  无著下。可解。夫佛与菩提,义分人法,体无二源,由是唐言总名为觉。既佛即菩提,菩提即佛,岂有得义?应知说菩提树下成正觉时,同彼然灯佛处,亦无所得也。

  疏二断下。二疏初标章

  无因行者。指疑起处。此从无佛中来,以前将行等菩提明无得义故。

  则如来下。结成疑也。意云:行即是因,菩提是果,既无因行,何得菩提?或不约能得所得以成疑也。前来断疑则以菩提等行,如今起疑却以行等菩提。

  为断下。预指能断之文。

  遮疑经意者。以空生前疑得菩提,是有执;此疑不得菩提,是无执。今则双遣,故云无实无虚。二执既遣,复何疑无耶?故云遮也。

  无色等相者。释无实也。即显菩提无色声等相。然则但无实色等相,而不无于假相,故经但言无实,不言全无也。

  彼即菩提者。释无虚也。此有三意:一者无色等相处,即显无相真理是菩提相也。二者即以色等相为菩提相,由色等无性便是菩提,如像无体便是明镜,即色明空不待灭故,故云彼即菩提相,相即性也。三者菩提无相,却以色等为相,以菩提即真如、真如随缘成色等故。论云:“无漏无明,皆同真如性相。”

  无著下。标。真如无二者。以虚实是空有断常二边,既言俱无,即显中道也。

  谓言下。释无实也。如言菩提,而言中无菩提故。

  谓彼下。释无虚也。有两意:一则无离文字说解脱故,二则明菩提不同言说全无性故。故魏经云:“不实不妄语。”

  断疑。经意云:以一切法并以真如为体,一切之言凡圣收尽,故皆佛法。真如既是佛法,余法岂非佛法耶?如一切像以镜为体故,故一切像皆是镜像。又所言一切法,非定实一切法,是全空一切法。

  一切法下。义如上说。

  由色等者。谓色等即空,故非色等,如像即镜故非像等。斯约诸法即真,显非法真如等者,谓空中必无色也。以弥满清净中不容他故,此约真中无法解非法也。备斯二义,故曰即非。

  是名下。以彼色等虽非质阂之一切,乃是即性之一切,今约此义故曰真如。拣异色等无性,故云自性也。

  真佛法。经意:以前说佛之与法二皆不无。又佛之与法二皆不异。未知何者是佛法真体,而言不无不异耶?故此显有真如是真佛法,以彰不无不异之义也。

  依彼下两句。标也。

  离一切障者,离烦恼、所知二障。

  遍一切境者。如《华严》云:“法性遍在一切处”等,功德即相大,即大智慧光明遍照法界等,大体即体大,功德所依也。

  故即等者。功德及体皆广大故,此上解佛大身。

  非身下两句。论文自释。

  无诸相者。无有为相也。如前三相异体故。

  有真如体者。有无为法也。如前离彼是如来。

  摄一切等者。据理融摄也。《华严》云:“一切众生及国土,三世悉在无有余”,故名大身。

  安立等者。真如之理,本非自他、非不自他,为破众生执自他故,故言非自他。形对强言,故云安立。斯则安立真如假名,名曰大身。既摄一切则无自他也。故《起信》云:“此真如体亦不可立,以一切法皆同如故。”

  金刚经纂要刊定记卷第五


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第六

  长水沙门子璇录

  第十四疏初标章

  若无菩萨者。指疑起处。此同第十二于十一中来,但起则同时,断则次第也。

  诸佛下。顺他以立理也。既无菩萨即无此事,无佛不成菩提,即是生不入涅槃,但约凡圣分于因果故。下结疑之处则合而言之。

  何故下。结成疑也。意云:若无菩萨,则度生严土之者,是何人哉?

  失念。经意可知。但亦如是言,是蹑起疑处之文,非次前文也。

  偈云下。兼释后段严土之义,以文意钩锁故联而引之也。初句标,次二句释,后一句结。意云:真界平等拟心即差,既生其心岂非颠倒?经中作如是言即生心也,是意言故。

  无人。经徴意云:何故作是念便不名菩萨?释意云:但约无我无人、真如清净,名为菩萨,非谓别有一法故。下文云:若作是念则不名菩萨也。疏文可知。

  前说。经意云:以是义故,佛常宣说一切诸法,皆无我人等相。然一切诸法本无我人,但违之则是众生,顺之则是菩萨。

  失念。经意准前可知。

  释所以。经徴意,同前。释云:如来说庄严佛土者,非有能严所严。则严与不严等无有二,是真严也。今既异此,故非菩萨。

  释成菩萨。经意可知。

  论云下。通释前段。以偈文通标在前,论文通释于后,前后相望理则昭然。

  起何下。约论徴也。

  故经下。引经释也。

  无著下。可知。

  问:“此与第六皆言严土,义何别耶?”

  答:“前则对无取疑有取,此则对无人疑有人。然此与第十二皆从十一中起。以彼文云无发菩提心者,佛意但是拂于我人之心,不是泯于菩萨。空生不达此意,将谓我人与菩萨不异,由是空生起疑之处则云若无菩萨,如来断疑之处则言无人,彼此媕含未尝显说,直至此处方乃㳏通。经文特言:‘通达无我法者,如来说名真是菩萨。’”

  第十五疏初标章

  前说菩萨下。指疑起处。此从十四中来,以前云我度众生、我严佛土,皆非菩萨,斯则不见自他之义。若通而言之,亦兼从正答问,及第十一疑中来也。

  若如是下。结成疑也。以闻不见自他等相,便谓如来都无智眼,故成疑也。

  疏断之下。二、引论彰意。

  偈云下。先述断疑意也。初句纵,次句夺,第三句明能见五眼体常,故言实也。末句明所见诸心体妄,故云颠倒。然若干种心,是智所知境。今配为所见境者,以如来知见无二体故。约眼为见,在心曰知,故十八住中合为一住处也。

  断疑。意云:菩萨但离能所分别故云不见,诸佛岂无真实智眼?此显正断其疑。下但随文科释。

  疏文五下。三、依经断疑。

  肉眼。经问答文意可知。

  肉团等者。谓四尘名肉,清净眼根依肉而住,名为肉眼。如《楞严》云:“眼如葡萄朵,耳如新卷叶,鼻如双垂瓜,舌如初偃月,身如腰鼓颡,意如幽室见。”清净眼根依此发也。

  障内下。约所见分齐以结名也。依肉之眼名为肉眼。

  佛具下。或问曰:“佛为至圣,何以同凡有肉眼耶?”故此通之。然但约具诸根处说有肉眼,非谓如来是血肉身。故经云:“舍无常色,获常色等。”

  肉眼边等者。谓作观行,依肉眼处想外境界,观想成故见障外事,名为天眼,如阿那律等。

  《大般若》下。克就佛说。前但约名通解,故云障外。今约佛位而言,故云人中无数等。

  除见天下。结成分齐。亦显二眼体同,以佛眼体是一而有五用故。

  根本者。能生后得故,亦名正体智。真智如理智,以能照真故名慧眼也。

  后得者。从根本后方得起故。亦名遍智、俗智、如量智,由能达俗,故名法眼也。

  问:“据前一二先浅后深,云何三四先深后浅?”

  答:“前约眼之次第,此约证之次第,以达俗由证真故,说为后得也。”

  疏于内文二。初、局释当文。

  前四等者。佛有此眼,故云佛眼。以前二眼通凡夫,二乘无法眼,菩萨虽具且劣,若在于佛四皆殊胜,总名佛眼。是则佛眼之外无别四眼也。其犹四河归海失本名耳。

  四皆胜者。谓凡夫肉眼见障内,天眼见障外,佛眼见无数世界,二乘天眼唯见一三千界,佛天眼见河沙佛土,二乘慧眼唯照生空,地上菩萨亦皆分证,佛之慧眼圆照三空洞彻真性,菩萨法眼所知未尽,地地之中各有分限,佛之法眼所知障尽,无法不知、无生不度,故四皆胜也。

  又见下。以所见是佛性,此眼能见故。如《涅槃》云:“声闻定多慧少,不见佛性,菩萨慧多定少,虽见佛性犹不明了,诸佛如来定慧等故,了了见性,如观掌中庵摩勒果。”斯不亦圆极之义乎。

  问:“菩萨、声闻定慧互阙,于其佛性则何以声闻不见,菩萨分见耶?”

  答:“以定慧望于佛性,慧是因、定是缘,因亲缘疏故使然也。又声闻但有偏空慧无中道慧,故云慧少,菩萨有中慧故见佛性也。又此五中,唯第三持业释,余皆依主释也。”

  无著下。二、通前总显二

  初、引无著义总释

  净胜者。非颠倒故,超诸圣故。

  四种者。举所以摄能,明于分齐。如以六境摄六识,色摄即肉、天二眼。论云:“色摄有二,一法果二修界。”法即肉眼,以从过去业法之所感故。修即天眼,谓是定果,修所得故。二眼同见色法,色法最粗故先明也。第一义即真谛境,摄慧眼也。世谛即俗谛境,摄法眼也。

  一切种者。一切种种差别境也。

  一切摄者。摄佛眼也。即无所不了,是一切种智故。论云:“一切种无功用智名为佛眼。”

  古德下。二、约古德重结。可知。

  智净中五段从狭至宽,展转而数,谓数沙数、河数、界数、生数、心,欲明如来之智微妙能知,故约所知之境广多以显,经皆可见。

  标悉知。经文可知。

  共欲者。染也。欲谓五欲,即色等五尘,心与欲合故名为共。又欲谓贪欲,是心所摄,举初该后,意兼瞋等,心与贪等相应,故云共也。前约与境相应,此约与烦恼相应,皆为染也。

  离欲者。净也。即不与六尘境烦恼相应,名之为净。染净之心各有无量,故曰若干也。

  释悉知。经徴意云:以何义故,能悉知之?释意云:彼等诸心皆是妄识,妄识即空故云非心,以即空故真心不灭,故云是名真心。体同故能悉知。

  大云下。释出能知所以也。以诸心是真心中所现少分之法,今证真体,岂不能知?

  诸心下。牒释。可知。

  与此殊者。以云说兼真,论言唯妄,故不同也。论释为正。若以科疏观之,却以云释为正也。

  请详种种颠倒识者。释经中诸心也。魏本云:“如来说诸心住,皆为非心住,是名为心住。”论释意云:诸即种种,住谓颠倒,以八识皆能缘境,有取着故,或约前六名为种种,缘粗显境相续不断,故名为住。

  以离等两句。释皆为非心住也。离与不住盖是一义,智与实念亦无别体,意明不住大乘四念处故,若住于此即是实念实智,既住六尘即颠倒识也。

  是故说颠倒者。释是名为心。此但结归颠倒识也。

  释非心。经徴意云:所以说诸心为颠倒识无体者。何谓也?释意云:以于过现未来求不得故。

  已灭下。释三世不可得所以也。论文、《净名》、《华严》并同,但释现在有少异耳。论云:“现在虚妄分别故。”《净名》云:“现在不住。”《华严》云:“现在空寂。”然文异而意不异也。然此独于现在之中。

  言第一义者。以无著释经皆约二谛。既五眼文中不言眼即非眼,又以见智二种其体不殊,故于最后安立第一义。第一义即是空寂,空寂即是不可得义,意皆同也。

  第十六疏初标章

  向说下。指疑起处。此从第十五中来。

  心住者。指魏经。如上所引。颠倒者。指偈文。皆不可得者,指经文。

  若如是下。结成疑也。意云:众生心是颠倒,福德依心而成,岂非颠倒?颠倒既同,何名善法?既非善法,修福何益?

  问答福。经可知。

  以是下。释多所以。以如来举因缘以问,空生牒因缘以答,因缘无性福亦无性,乃成无漏,是故多也。此文但标,下文即释。

  反顺释。经意云:若是住相之福,我不说多,以是无住之福,是故说多也。

  疏一。初、引论正释。

  偈云下。标也。

  论云下。释也。意云:心识住故,故成颠倒,颠倒故福皆虚妄。佛智无住,依之作福,即非颠倒,非颠倒故皆真实也。取相者,是有漏福,故不说多。离相者,是无漏福,故说多也。

  问福下。二、问答解妨。问意可知。

  违顺等者,谓一法界心本来无住,本来空寂,佛智空而无住故言顺,妄识住而不空故言违,所言不空但妄识,不空非真实不空也。苟忘怀而达之,则无所不喻也。

  第十七疏初标章

  若诸佛下。指疑起处。此从第三中来。

  云何下。结成疑也。

  此约下。出疑所依。意云:既言无相法身是佛,何以成就相好亦名为佛?此约法身疑色身也。

  现身。经问答可知。徴意云:以何义故,不以色身见佛?释意云:以约胜义非世谛故,由此不应定以色身见于佛也。

  随形好者。八十种也。法数如常即小相也,随其身形一一皆好,故八十好即色身。

  镜中下。喻明也。故知镜中有物却不能现物,如凡夫虽有法身不能现相好者,盖缘有物。所言物者,妄身心也。

  论云下。约性相拣收也。

  毕竟等者,约体拣。

  然相好下。随相收也。

  此二下。释相好为佛之由。如金毕竟非师子,亦非无金,以师子不离于金故。

  是故下。约存泯会释经文。

  言无者。约体而说,释即非色身。

  言有者。随相而说,释是名色身。

  成就者。魏经即是今文具足义。

  现相。经如前。

  三十二相者,法数如常,即大相也。

  一一等者,前从镜中无物已下,义意并同,前文已明,今不别释也。

  第十八疏初标章

  若如来下。指疑起处。此与前疑同时,于第三中起,起则同时,断成先后,非从次前文来。

  若言从彼来者。已悟非身之身,何疑无说之说?思之可见。

  云何不,结成疑也。意云:声不自声依色而发,既无所依之色,何有能依之声?故成疑也。

  遮错解。经文可知。

  谷中下。喻明也。意云:以有外声遂有响答,谷中实无作响之者。说法亦尔,法身实无能说之者,以机感故,遂见如来有所说法。又谷虽应声而无应声之念,佛虽说法而无说法之心。据此却由无念故,方能说法。是故遮云勿谓等也。

  释所以。经徴意云:以何义故,令我不作是念?释意可知。

  世尊下。疏如文。可解。

  示正见。经意如疏。

  如佛法亦然者。佛既无身故现身,法亦无说故强说。以佛例法,故曰亦然。

  二差别者,论云:“一者能诠名句文也,二者所诠义也。”此能所诠,若望于佛俱是所说,通名法也。

  不离等者。论云:“释是名说法。”法相之界,故名法界。

  说法无自相者。论云:“释无法可说”,谓相即性故,言说缘生无自性故。又解:不离法界下二句,俱是释无法可说。谓此二种不离法界,法界之外无别二法自相可得,以此二法自相本空不可得故,此即以下句释上句也。

  真说等者。夫为说法当如法说,名真说法。法离一切名相分别,若称此说,是如法说故。下文云:“云何为人演说,不取于相如如不动。”然第三第五第七,及此四处皆明无说者,意各不同。以第三疑化身有说,第五疑证智可说,第七明佛无异说,此文疑无身何说,以此为异。然诸疏于十八九之间,约魏本经文皆出一疑。龙外皆云:何人能信疑?云云:能信深法疑。今秦经既无其文,疏亦不叙而解。今见近本,秦文皆有此段,乃于抄中略要叙释,名为所说既深无信疑。论云:“若言诸佛说法者,是无所说无说,不离法身。”法身无相,有何等人能信如是甚深法界?

  断之。经云:“尔时慧命须菩提白佛言:‘世尊!颇有众生,于未来世闻说是法生信心不?’”此疑甚深,无信以问也。解空第一,智慧圆通,以慧为命,故称慧命。

  生信心者。生大乘正信心也。不信一切法方为正信,此信与圣性相应。故《起信》云:“如是信心成就得发心者,入正定聚毕竟不退,名住如来种中正因相应。”次拣圣性有人以酬。“佛言:‘须菩提!彼非众生非不众生。’”

  须菩提下。合云实有众生,能信此法。彼能信者,非是凡夫众生,非不是圣性众生也。论云:“非众生者,非凡夫体故。非不众生者,以有圣体故,非不是圣体众生。”偈云:“非众生众生,非圣非不圣,此中圣体者,佛之知见也。”以是信之根本故。

  次、徴是非生信。以释。经云:“何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生是名众生。”何以故者徴也。以何义故?说非众生又名众生耶。须菩提!众生众生者此牒也。于非众生中说为众生者,如来说非众生,是名众生。非众生者,非愚小异生也。是名众生者,结成能信之人有圣体也。偈云:“所说说者深,非无能信者。”此上经文魏译则有,秦本则无,既二论皆释此文,后人添入亦无所失,况有冥报之缘,宜亦可信。

  第十九疏初标章

  不得一法者。指疑起处。此从第三第十二第十三中来,以彼文中皆言无法得菩提故。

  云何下。结成疑也。

  离上上者。如初地并于地前名上,未离二地之上,乃至等觉亦未免于妙觉之上,唯佛极证,更无上位之上,故云离上上。是则凡夫离下下,诸佛离上上,余之中流不离上下。

  转转等者,谓转舍二障、转得二果,转舍转得故云转转。意云:既若转得菩提,云何不得一法?故成疑也。

  为断下。预指断疑之意也。指示显现故云示现。

  无法为正觉。经纵问。无得是得并可知矣。

  彼处等者。此明无有一法可名为上。如须弥至大、微尘至小,尽未免于上,以皆有故。如虚空无故,得名无上也。

  菩提处者。菩提即所证处也。

  无一法等者。但妄尽觉满,名曰菩提。离此宁有菩提可得?平等为正觉。经亦可知。

  不增减者。即释经中无有高下。谓在圣不增故无高,居凡不减故无下。斯则平等之义也。

  平等名无上者。夫上以待下得名,下既不立,上岂存焉?

  更无下。转释无上义。然此问答之中有三种无上义。初问中言无上头之上,约修证说。次则无法为上故名无上,约空寂说。后则无对下之上故名无上,约凡圣同体说。后二是答中意也。

  修正觉。经意云:然虽无法,然虽平等,非谓不修得成正觉,应以无我等心修诸善法,然后得成。然此善法约胜义则无,约世谛则有。天亲异此,详之。

  了因者。了有二义:一、了断义,以般若能了烦恼空故。二、显了义,能显法身故。今无我等即是此义,亦名正因。正由此慧除妄得法身,故今云正道,道即因义。

  缘因者。即施戒等五,与彼般若为资缘故。助即资也,资彼正因之力,断烦恼成菩提也。犹灯能破暗显空,必籍心油为助缘也。

  是正觉者。以梵语三菩提此云正觉,即所证之果无漏善者。

  问:“有漏之中亦有善法,何故偏局无漏耶?”

  答:“以无我等相所修故,唯无漏也。又以有漏之善非菩提因,今为菩提故须无漏。”

  问:“上三段中前二无得,后一有证,义既矛盾,云何两存?”

  答:“所言修者,但是断除我法,显自真理竟无一法可得,由此二义宛相符顺。”

  问:“第三第十二第十三,兼此一段前后四处,皆说不得菩提。如何辨异耶?”

  答:“前后文虽相似,义意不同。以第三疑释迦得果,第十二疑善慧成因,十三疑无法无佛,十九疑有修有证。兹义迢然,请无所滥。”

  第二十疏初标章

  若修下。指疑起处。此从十九中来。

  则所说下。形对前之数段。结成疑也。意云:既言修一切善法得菩提,云何前来频言持说得菩提耶?

  以是下。成立持说不得菩提之理。以名句文三无记性摄,无记性法中无因果故,岂感菩提耶?经之比校,如文可知。虽言等者,许为无记也。而说等者,不许非因也。

  是故下。出经意。能为佛因故胜。

  《宝施论》云下。转释为因之由。以经诠真理因之悟解,依解起行方得菩提。若无教门,要知所入?故《法华》云:“以佛教门出三界苦。”

  又言下。论之别意。汝法无记,谓小乘萨婆多宗说声通善恶,名句文身唯无记性。

  我法是记者。谓大乘宗地上菩萨,于后得智中所变名等,唯是善性非无记性。

  是故等者。意云:只就无记尚得为因,况是无漏善性所摄,而不得菩提耶?

  问:“此与第九疑何别?”答:“彼约有为无体难,此约无记非因难。又彼唯据持说难,此则兼对善法难。迢然不同也。”

  第二十一疏初标章

  若法下。指疑起处。此从十九中来。

  云何下。结成疑也。既度众生即有高下,高下即不平等。故成疑也。

  错解经文。初、正遮。二、再诫。可知。

  正见。经徴意云:以何义故,令不作是念?释意云:以实无众生为如来所度故。

  平等下两句。立其义。

  宗以名下两句。释其所以。

  论云下。转释后二句也。

  假名者,但有众生之名,而无众生之体,故云假也。

  与五阴共者,谓于五蕴和合之处,说言众生不即不离,故云共也。

  不离法界者。佛是极证之人,已全是法界,众生虽未能证缘生无体,亦同法界,岂将法界度于法界?是故偈云:“平等等也。”

  所以。经文反显。若顺言之,应云:以佛无我人等相故,不见有众生为所度也。

  取相过等者。以无谓有故,不如法界故,不了缘生故,便成有念故。

  尔炎,梵语,此有两义:一谓智母,已如前说。二谓境界,然是定中境界,今取此义。意云:佛智称境而知,真如是有作有知,众生是无作无知也。若作智母释者,即根本智证平等理,无有分别,今观众生亦复如是也。

  拂迹。经意云:佛虽说我元来无我,执有我者盖是凡夫,虽言凡夫亦无凡夫。如梦人见虎,虎与梦人皆不可得。法中亦尔,以凡夫人执我故云非我,恐执凡夫故云非凡。夫逦迤除遣执情,故云展转拂迹。然前正答问中,及第十一十四,兼此一段前后四处,皆说度生无度,虽文同而意异。谓最初令离我度生,十一疑能度者是我,十四疑无我而谁度,二十一疑真界平等不合度生。同异昭然

  第二十二疏初标章

  论云下。指疑起处。此从十七中来。

  虽相等者,以前文云即非具足色身,即非诸相具足。具足即成就义,秦魏经异也。

  而以等者,以前文云是名具足色身,是名诸相具足,彼中意者,法身毕竟非相好,相好亦非不佛,由无相故现,相不离法身,所以疑云:既无相故方能现相,则但见于相,便知无相也。如远见烟定知有火,以离于火必无烟故。

  表佛。经问意云:可以相比观无相法身如来不?

  识根。经答意云:实可以相比观法身如来。悟色身者,知应化非真义也。迷法身者,不知法身毕竟非色相义。

  意谓下。出答意也。意云:但见法身之相好,则知相好之法身。如见草木之苗必知其根,由是科文约喻而立。

  凡圣不分。经意云:轮王亦有此相,应是如来。偈云等者,意云:但约本望末则定,若约末望本则不定。且如轮王与佛色相虽同,相之所依二各有异,佛相即法身所现,王相依业因而生,凡圣云泥复何准的?况依法身有自他受用,复有大小随类化等,各各不同。如苗与根事亦不定,初栽之树则有苗无根,所接之树则苗根各异故也。

  佛非相见。经意云:缘闻依真现假,假不离真,及乎约假求真,真不由假,实德不在相令色鲜矣。仁以貌取者失之子羽,而今以后焉敢不识。

  见闻不及。经文可见。然恐空生更约说法比知如来,故言音声求之不得。此疑即从第十八中来,今预遮防故无后说。

  魏偈者。明见闻不及之由也。秦经则但明见闻不及。

  偈云等者。弥勒偈也。于中半释秦偈、半释魏偈,意云:见闻是识,但能缘于色声,佛非色声,故不可知。

  彼法者。法身也。

  真如相者。即离一切相,是真如相。

  非如言说知者,以真如法离言说故,但是真智之境,唯证相应,故云自证。第一第七第十七及此一段,皆云不以相见如来者,义意皆别。初以对果疑因,次明感果离相,次说依真现假,后明约假求真,故不同也。

  第二十三疏初标章

  由前下。指疑起处。此从二十二中来。

  遂作念下。作一向离相解,便是指起疑之宗也。

  若尔下。结成疑也。意云:福但成相果,相既非佛,修福何益?

  故佛果下。结成疑名也。

  论云下。引证。失福者,非菩提因故。失果者,非菩提果故。

  遮念。经意云:汝若谓如来不以具足相故得菩提,莫作是念。文势似重、意实不重,但前叙后遮也。《华严》偈中前半属前文,后半属此段。以文意钩锁,故就一处而引。既言不离色声,岂合一向毁相?毁相非理,故此遮之。

  肇云下。亦前后相半耳。

  不偏等者。相不定故。如轮王非佛。

  非不等者。应机即现,不离法身故。如释迦是佛。

  断灭见者,义在次文。

  出过。经文可知。

  损减等者。谓执有是增益过,执无是损减过,今既一向离相,正当此句。斯则于果损福德庄严,于因损五度之行,坏俗谛也。

  断见者。《中论》云:“定有则着常,定无则着断。”今既一向作无相解,正当断见。

  边见者。空有断常皆是着边邪之见,并非正见,故云过也。

  不失。经徴意云:“以何义故,今不作此念?”释意云:“但发菩提心者皆不作此念,故知作此念者岂非过欤。”

  如所住法者。所住之法即大菩提心。菩提心者,即悲智愿也。

  金刚经纂要刊定记卷第六


大正藏第 33 册 No. 1702 金刚经纂要刊定记

金刚经纂要刊定记卷第七

  长水沙门子璇录

  一切菩萨皆安住此心,行菩萨行。有大智故不住生死,有大悲故不住涅槃。今令离于断常二见,即是不住生死涅槃。故云如所住法,即七最胜中依止最胜。

  不断等者。意云:生死本空犹如影像,影像不有复何断焉?今言不断者,非谓固留,但了性不有、了相不无,随顺俗谛故云不断。此即通达之义。

  于涅槃等者。若被寂所缚即不自在,今寂而常用、用而常寂,是自在义。

  此中下。显偏说之意。然据不断生死利益众生,但成大悲不住涅槃,如其具论,亦须不住生死,方成如所住法。

  一向下。即出偏说之意。

  遮寂者。即二乘人灰身灭智拨丧无余,被涅槃所拘是不自在。今以不具相发心,正堕于此,为对治故偏示一门。下文菩萨不受福德,即不住生死,义则圆矣。

  偈云下。引证。

  论云下。释偈。

  虽不依下。纵也。法身真佛是真菩提,正由智了为因故不依彼。

  而不失下。夺也。福德是因即五度果,报是果即三十二相,相非不佛,故言不失,既不失果即不失因。

  以能下。明不失之由。谓真菩提必须具足二庄严故,智慧即真身,福德即应身。故论云:“法身者智相身,福相者异相身。以诸如来皆合具此二种相故。”故《法华》云:“如其所德法,定慧力庄严,以此度众生,自证无上道。”

  得忍。经意云:菩萨于无我心中所修福德,胜彼有我心中所修福德。以庄严法身究竟不失故。

  论云下。先叙所遣之念。念云:若出世无分别智,正是佛因,即所修福德尽皆失也。何以故?福非因故。

  为遮此故者,引起能遣之文。

  得胜忍不失者。正明不失义。谓若心住相修诸福德,堕于有漏,此福则失。若心离相修诸福德,成于无漏,此福不失也。

  以得下。出不失之由。斯则 果验因成不失义。无垢即清净,无漏是佛身矣。

  二无我者。人法也。得此二空之智,名之为忍。

  正明。经意云:前言无我所修之福以为胜者,只由菩萨不受福故。

  可诃等者。明不受之由。亦是以果验因成不受义。意云:果若有漏则知受福,是可诃责。果既无漏则知不受,云何可诃?

  无著下。显对前文不住涅槃。前后相望,共成悲智之义耳。

  若住等者。反明也。徴释。经意云:菩萨作福,若生贪着则成有漏,因既有漏果亦有漏,得三十二相但同轮王,不名为佛。此则因果俱失,成其所疑。今既作福不生贪着,则因成无漏,因既无漏果亦复然,所得三十二相庄严法身,名之为佛。云何疑其失因及果?

  第二十四疏初标章

  若诸菩萨下。指疑起处。即从次前文来。论中即云:“若菩萨不受彼果报”等。

  云何下。结成疑也。众生用者。据佛寿量合满百年,至八十便入涅槃,意留二十年福,与后代弟子受用。又于佛供养承事,能令众生获福无量,斯亦佛福众生受用也。

  问:“前云菩萨不受,今何难佛受用?又前言受是取义,今疑受是用义,文义既异,何以成疑?”

  答:“此皆以果验因也。因中若不受取,果中焉合受用。果中尚自受用,因中岂无受取耶?”

  错解。经意云:“若人言:‘如来出现来、入灭去、住世间。’皆不解我所说义。”

  是福等者。是彼无漏福德之应报,即无垢果也。果中无有色相故。论云:“佛果无有色相,迭相见故。”又论云:“佛果无别色声,唯如如。又如如智独存,故无来去”等。

  为化下。或问曰:“既佛果无别色声来去等,何以出现受福?为众生受用耶?”故此释之意,说众生根熟为能感缘,以佛无缘大悲,无量劫来利他善根熏净法界以成善习,有感即应任运无心。如一月不下降、百水不上升,慈善根力法尔如是。正是断疑之意。若果中有心受用,则因中亦有心受取,果中既是自然,因中足明无著也。

  正见。经徴意云:以何义故名为如来?既名为来亦表其去,何言错解?释意云:以真佛本来无来去故。

  偈云下。标真化异也。如来即是法身,本来不动犹若虚空,故不同化身随机来去,此非异而异也。

  大云下。释。此约机心染净,遂见佛有来去,名为化身。来无所从去无所至,即是不动,名为法身。斯则机见有佛来去,佛实不动云云。自彼于我何为,此中略举水喻,众生心则知,月喻法身影喻化体,清浊喻染净也。水清月现月亦不来,水浊月隐亦非月去,但是水有清浊,非谓月有升沉。法中亦尔,心净见佛非是佛来,心垢不见亦非佛去,但是众生垢净,非谓诸佛隐显。

  解极等者。谓解极则心绝,心绝则会。如如体本周,故无方所,此明即应之真。

  缘至下。明即真之应也。意同大云。

  隐显断疑意者。诸佛本无来去,众生妄见去来,尚无出现之佛,宁有受福之事?

  第二十五,论文于此不别叙疑而义意合有也。

  初标章

  据前下。指疑起处。此从三处来,不可以化等者,第二十二也。滥于轮王故,法身无来去等者,二十四也。斥为错解故。据遮下。二十三也。

  不失等者。弥勒颂云:“得胜忍不失”,一异相反难,为存去故成疑矣。

  此约下。悬指断疑之意。彼约一异双存而难,此据一异俱非而通也。

  破粗色。经问答多少,如文可知。疏三。初、引天亲约断疑

  偈云下。标也。

  论云下。释也。一真法界数量消灭,非一异故,诸佛证此亦非一异。而言处住者,以非此二义可住着故。

  为示下。正显住意。意以界喻真身,尘喻化身也。尘因界碎故非异,喻从真起应也。尘细界粗故非一,喻真实应假也。

  无著下。二、破执法。别是一义,非断疑也。名身即受等四蕴,色身即地等四大。

  于中下。以细末破色身,以无所见破名身,无所见即不念也。此段说尘甚多,正是初方便。

  大云下。三、示破相。明方便之相。以能破是细末,所破是粗色,能所合之故成科名。

  此言下。拣异大小。大乘用观假想分别起其慧数,破析彼色一一分析至于极微,二乘天眼所不能见,此则细末之极不可破析,名极略色。

  非小乘等者。以彼宗迷唯识理,不达诸法即空,计此微尘以为实有故,说积诸微尘以成世界故。《俱舍论》云:“极微微金水,兔羊牛隙城,蚤虱麦指节,彼后增七倍”等。今此拣去,故云非实尘也。

  破微尘。经意云:以何义故说微尘耶?释意云:以无实体故。又徴意云:所以说微尘空,又说微尘者,何谓也。释意云:佛所说者,非实微尘是空微尘也。

  疏二。初、约断疑释

  尘碎下。喻说。尘是碎世界为末也,故界粗而尘细是非一也。

  尘众聚者。世界是众尘成故,尘界非异也。

  如是下。法合。谓应现十方故非一,同依一体故非异。又依法起化故非一,离法无化故非异。

  又若下。二、约破法释

  亦是约喻法说者。若化是实,亦不用佛说,只为是虚余人不知,故佛说矣。

  无著下。引证同此。

  破世界。经意云:非唯所起微尘是空微尘,抑亦能起世界亦是空世界。

  本论等者,如次文所说,众生世界者有情世间也。以心法无质不可分析故,但以不念方便破之,念之则有不念则无。故《起信》云:“心生则法生,心灭则法灭”等也。

  破和合。经徴意云:以何义故说世界耶?释意云:世界若实则是一合。佛说一合者,非实有之一合,是空无之一合。疏文中引天亲解。

  论云下。标也。

  大云下。释冥合也。冥然合为一也。一即和合故云一合矣。

  三千破一者。既言三千则非一义,此乃通明五蕴无一合义。

  无著下。二、引无著解。并说等者,情器双明也。

  故有下。且标二抟取。

  大云下。显明情器俱名世界。谓尘众则器世界,众生则有情世界。

  抟取为一等者。谓情器不分为一世界也。此一合有二抟取,于五蕴中分色心故,本以合二为一,今则开一成二。然和合抟取盖是一义,但秦魏译异耳。一抟取者是名身,众生世界义不可分,但有一义故。差别抟取者,是器世界聚多微尘成一世界故。故无著论云:“众生世界有者,此为一抟取,微尘有者,此为差别抟取,二界无实等者故。”《心经》云:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法”等。

  经是名一合相者。约俗谛说有,明在次文。

  妄执有。经意云:此一合相无体可说,但为凡夫妄生贪着。

  以彼下。释经中不可说也。五蕴和合无实体故,斯则界归于尘则无界可取,尘归唯识则无尘可取,四蕴离念则无心可取也。众生取着皆由虚妄分别故。《起信》云:“一切境界唯依妄念而有差别。”此明经中但凡夫已下文。

  若有下。反显也。以世界体若是实有,不名虚妄分别,合是正见。世谛说者,即前是名也。同论云:“以彼聚集,第一义不可说”,即前即非也。同前无物可取。

  小儿等者。世谛虽说但是假有,凡夫不敏执之为实,犹彼小儿如言执物,见五蕴者不了法空,是法执也。取和合者不达众法,即我执也。二执不亡故名贪着其事也。迷于事法所知障也。烦恼可知。是依二执起于二障也。

  破我法者。前破我法所缘之境,令知不实,今破能缘我法见心,见心乃是所起分别,今即破之,令亡分别入圣道也。故偈云:“非无二得道,远离于我法。”

  斥错解。经文问答并可知矣。但不解,必不错解也。

  遣言执。经徴意云:以何义故说为不解?释意云:佛说我人等见,非实我人等见,是假名我人等见,众生不解谓之为实。所以前科判云错矣。

  虚妄等者。见有我故名为我见,体实无故乃云虚妄,虚妄无实元是不见,如绳处见蛇岂是实见?

  如所下。两意:一、以真如为所,如彼真如不分别故。二、以我法为所,我法本无如所知故。

  云何下。徴。

  如外道下。释。

  人无我等者。一法界中无我无无我,今对有我说于无我,权说假言故云安置。

  法无我等者。以见是心心所法执有此见,名为法执。心法不实故言安置。此文破法我者,是连带引之,非谓正意也。

  相应等者。入地证如也。

  不分别者,离分别障也。

  即此等者,若存我法即分别无穷,但了二空则自无分别,即此二空观,为入理之方便也。

  除分别。经意云:发菩提心者,于一切法应如是知见信解,不生法相。

  疏二。初、明无分别所依二

  初、总徴三法。

  无著下,节节以疏徴起,以经答之。

  何人等者。即经中发菩提心者。

  于何法者。即经中一切法。

  何方便者。即经中应如是知见信解。

  此显下。二、别释第三二

  初、总标

  此显下。增上心即定也,增上智即慧也。当是增胜上法,故云增上。

  知见胜解者,定慧之后位。

  于中下。二、别释二

  初、总彰三义

  于中者。于彼三事之中也。

  若智等者。明此三种体即是智,但依止方便不同,故立三名也。奢摩他此云止,止即是定,智依此定并息万缘,唯心独存故云知也。

  毗钵等者。毗钵舍那此云观,观即是慧,依此慧故观察一切,委细推求历历分明故名为见。此二者知见也。三摩提此云等持,但以定慧等处名三摩提,依此义故名为胜解。

  言依止者。名依义立也。

  以三摩下。二、转释后义

  自在者。定慧无阂故。

  内缘等者。既未证真但缘影像,以真如法离心缘故。今既变影缘如但名胜解,从此能引根本正智,无分别中为近方便。

  故云何下。二、正显无分别理。即论释经中不生法相,初句徴起,次句正显。

  大云下。约位释论。

  前方便等者。即知见胜解,此当地前四加行位。

  今不分别者,即不生法相,通在十地及佛地也。虽满分不同,皆用根本无分别智,亲证谛理也。如《唯识见道颂》云:“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故。”

  显本寂。经意云:所言法相非实有之法相,是本无之法相,不共者非法相也。胜义谛中不容他故,离性离相非和合故。

  相应者。是名法相也。性起为相不离性故,如前金中无器不离金也。

  第二十六,论文于此不言断别疑,故云外二疏皆摄入前段合疏,详文合有是故开之。

  因闻下。指疑起处。此从二十五中来。

  意云下。立理。

  即化身下。指无化体。

  若尔下。结成疑也。意云:能说之佛既虚,所说之教岂实?持说不实之教,宁有福耶?

  功德。经文校量可解。阿僧祇此云无数,发菩萨心者拣余人。

  偈云下。标。

  论云下。释。先牒疑纵之。

  而彼下。据理夺之。

  无量下。拣有量等。斯则三重显于持说之胜。

  不染。经徴意云:云何演说便获如是功德?释文可见。前云发菩萨心者,意在于此,若非菩萨焉能如是。

  无著下。初、引解二

  初、申经意

  既说法之心,如彼真如无有分别,不取能所说相,所获功德利益至矣,故决定说也。

  无所染者。即无分别不取不动也。此则正是断疑之意。谓佛所有说皆如真实,传授之人要皆如是,既如其法福乃无边,何疑持说无福德耶?又如偈云:“诸佛说法时,不言是化身,以不如是说,是故彼说正。”意云:若言是化则人无敬心,所说之法宁肯信受?由不说故人皆宗奉,所说之教咸悉受持,无漏之福自然无量等。

  云何下。二、销经文。

  不可等者。此明离于说相,非全不说。前云无法可说。《净名》无说无示,是名说法,故魏经云如不演说。

  若异下。反明。以取相故,有分别故,不如如故。既不如如,即成颠倒。

  又说时下。约事明无染。前约不称理,今约不称事。夫说法者本为利生,今为名利岂非染说。

  大云下。二、引大云解。生灭心行即有所得分别取相,今既不以,即与如合,故曰如如。上如即似义,下如即真如,似于真如故曰如如。

  心境如者。即两皆真如,无似义也。

  则无染者。谓拟心即差便名为染。故论云:“动即有苦,果不离因。”此则微细念虑尽名为染,不必贪欲。

  第二十七疏初标章

  若诸下。指疑起处。此从二十六中来。以化身如来常说法故,前虽无文而有此意。

  云何下。结成疑也。涅槃即是不动无为义,如前文云:“若人言如来若来去坐卧,即不解所说义。如来者,无所从来亦无所去,故名如来。”斯则佛入涅槃也。意云:涅槃寂静、说法喧动,动寂相反,云何两存?经徴意云:以何义故,佛常说而不阂涅槃,如论所叙?释意云:常佛有妙智,观诸法空如梦幻等,虽现说法似有为相,而常住涅槃无作之理,复何疑哉?若于论外不作断疑释者,此文但责说法不染。徴意云:以何义故,说法之时不取于相,得合真如不动不染耶?释意云:但观诸有为相,犹如梦幻等,自然于说不取不着契合真如,无有动摇分别等也。

  疏文二。初、开章指文

  魏本等者。以彼此二经皆说譬喻,就中彼广此略。今则标广以释于中下。

  二、随章辨释三

  初、约两论释魏本中九喻。二、初文者。

  偈云下。标。

  论云下。释。初释前二句,真化不一故非有为,真化不异故不离有为。

  言诸佛者。拣小乘涅槃一向寂灭,如来涅槃悲智兼运,名无住处。

  何故下。蹑前徴起,释后二句,徴意可知。

  由妙智等者。妙智拣二乘粗智,正观拣凡夫倒见,既以妙智正观有为诸法,如梦幻等,故涉有而不住有,观空而不住空,用而常寂、寂而常用,故终日说法终日涅槃。如《华严疏》云:“寂寥于万化之域,动用于一虚之中”也。故知若不涉有,岂名大乘涅槃,若不证如,何名无染说法,言虽似反意乃相符。善现约极违以申疑,如来据极顺以通释,理实深妙光兹末篇。

  二、兼无著下。初、指论分文。

  此偈者。魏经文也。

  四有为者。即下自性等四。

  初自性下。二、随文正释四。初、文二

  初、释章意

  此见等者,谓见相二分,以自证分为体,然此三法是生死之自性,一切生死从此而生,故名此三为根本矣,此通八识也。

  一星下。二、别解文三

  初、文见分者,云云第六识也。计度分别缘共相境,世间诸智尽在其中,故以星光况于此识。此约执计强盛,故独指第六,非不通八也。

  无智等者。此中法喻相兼,文犹阙略。若具配属,即法喻四对,谓以日喻智、以星喻识、以明喻悟、以闇喻迷。且如喻中,意云无日闇中有星光故,有日明中无星光故,法中无智迷中有识用故,有智悟中无分别故。其犹昏夜日光黯然,唯星独存略辨南北,杲日才现星光自存。法中亦尔,生死迷中本智未显,意识分别似有鉴觉,若智显彰光明遍照,分别念虑泯然无余。

  无彼光者。此约分喻。喻中俱无星光,而不无星体,法中融同一智,无别识心故。

  二中如目等者。意云:翳若在眼则见毛轮,执若在意见实我法。若正配法喻,即翳喻第七识,毛轮等喻所见分。今标云翳喻所见分者,此有三意:一、密配第七识,谓若但取毛轮则唯喻所见,第七意识无因可收,故此密配无所遗也。二、交互影略,以喻上举能法中言所,自然影略,说收所余。三、显示毛月无有体性,意虽在所,今却举能,以显所从能生,足知无体也。

  以颠倒见者。出无体所以。于无见有故云颠倒,取无义者,情有理无故。

  三中灯喻识者,理则虽通,义当前五,以六七八识各有配故。

  灯约等者。以膏油喻贪爱,以灯喻识,若无膏油则灯光不起,若无贪爱则识念不生。故论云:“依止贪爱法住。”然此上三喻,皆是能熏染污根本,故通名自性相。其所熏第八识持种引心,配属云喻如下所明。或可星喻见分,翳目所见毛月喻相分,灯喻自证分,自证分即第八识。其后云喻,但况识中种子为未来法。

  着所住味者。即是味着所住。

  幻喻等者。即约所幻境说。如结巾为兔、结草为马,乃至变现种种境界。

  以器下。所喻法也。六尘境界不一,故云种种。

  无著下。会释科文。大云释意可知。能变之识尚犹不实,所变之境岂得有体?故《起信》云:“一切境界唯依妄念而有差别,若离心念则无一切境界之相。”

  三随下二。初、释章意。

  自身等者。明身受当体是过失。

  观此等者。随顺出离也。又解等者,执着身受是随顺过失也。所谓执身为常、执受为乐,即是颠倒,颠倒即过失也。

  初露下。二、正解文二。初者、少时

  住者如草上之露,日出即晞,众生妄身亦复如是。然有三意:一、命修短,有才生即死故。二、比于上界时极促故。三、念念迁谢,即生即灭故。有斯三意故曰少时。

  二中受用事者。受能领纳,即此领纳是受之用,即此受用便名为事。

  受想等者,因即是触受之因故,想能助受故。《俱舍》云:“受同饮食,想同助味。”

  三法不定者。有三释:一则苦乐舍三受不定也。二则受想因于三法而不定,三法即违顺等三境也。三则受想触为三,三皆不定也,以一不定余皆不定故。然此虽说想触,意明于受,如风水相投即有泡起,触想和合则有受生,是故以泡喻于受也。故大云云:“水上之泡出没不定,心中之受苦乐不常。”

  苦体等者。受是苦体。苦谓三苦。彼苦身中,有苦生故是苦苦,破灭是坏苦,不相离是行苦。逐境住情妄生乐想,故名随顺。

  功德施下。意说寿命,不同前义。喻则可知。

  法中始生等者。托蕴腹中名生,形体未成即有死者。才生者,生下即死也。暂停住者,五岁十岁乃至百岁通名暂住。初天所见,人间半百尚同昼夜,况圣智乎。故《正法念经》云:“有于胎藏中死,有生而已命终,有能行便亡,有能走便卒,虽修短之异皆归死处。”故《净名》云:“是身虚伪,假以澡浴衣食,必归磨灭。”

  四随下三。初、释章意。

  随顺人法等者。二空真智能出二死,方便观察名为随顺。

  二、正解文三

  初、如梦者。人之神游也。以过去所作见闻事业皆是所念之处,与夜来梦无有差别,忆之可说掬之不见。如经云:“如寤时人说梦中事”,心纵精明,欲何因缘取梦中物?

  唯念性者。以念为体性故,念之似有不念全无。

  观察等者。谓白日见闻境界所熏,梦中宛然还见,虽即无人造作,境界分明现前。

  如是下。法合。过去业因所熏,感招现在果报,虽则无人造作,不免生死轮回。故《净名》云:“无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”若梦寤时则梦所见事一无所有,若迷觉已则生死轮回杜绝踪迹。故《起信》云:“应观过去所念诸法恍忽如梦。”

  二中不住生灭,文异义同。凡是有为,即生即灭,无异时也。以无性故,体虚妄故。经云:“因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭。”《楞伽经》云:“初生即有灭,不为愚者说。”《起信》云:“应观现在所念之法犹如云光。”

  三中子时者。在种子位时。

  根本等者。应云阿梨耶识在种子位时,为一切法作种子根本,以一切诸法从种子生故。

  粗恶种者。有漏种也。以无漏种子,为细妙故。

  似空者。喻多也。《华严》云:“若此恶业有体相者,尽虚空界不能容受。”

  如云者。空喻种子,云喻未来所起现行之法,以云依空忽然起故。故《起信》云:“应观未来所现诸法,犹如于云忽尔而起。”

  无著下。通明三事,结释科文。

  大云下。显无著科意。三世既空,凭何有我执,我既不出离,达无我者必出离也。故偈云:“观根及受用,观于三世事,于有为法中,得无垢自在。”

  二中诸经等者。谓如来说法,多以梦幻虚假之事,况诸法空义,或广或略,散在诸经诸论,随何经论宗趣虽殊,大意皆破众生遍计情执。或情执多者,不达法者,约喻生疑,病既连绵药还洒迤,以悟为限,法喻重重。今约《华严.十忍品》疏文,兼摄大乘论意势,显诸喻意,令无混滥也。

  一切法空者。此是义宗。若是上根闻之便解,中根之类一喻即明,下根之流展转生惑。更以诸喻如下所辨。

  现见等者。难曰:诸法若不见,任说法皆空,现见历然在,因何得是空?

  故说如幻下。以喻释喻也。下皆准此。

  爱着等者。难曰:众生不爱着,任说法如幻,既生爱着心,云何得如幻?

  故说如焰下。释也。

  不得水者。难曰:贪求若不得,任说法如焰,求者皆遂心,云何得如焰?

  故说如梦下。释也。

  梦造等者。难曰:善恶无果报,任说法如梦,因果事昭然,云何得如梦?

  故说如影下。释也。妍,美好也。媸,丑陋也。此说对镜之色。高低者,此说对谷之声也。

  一一应者。无一像而不应色,无一响而不应声。

  无杂乱等者。必不对美现丑、对高应低。

  故利乐等者。难曰:菩萨不化生,任说如影响。菩萨既化生,云何如影响?

  故说如化下。释也。

  作化事者

  不可谓作化事便言为实,不可谓度众生便谓众生实有。良为众生即空,迷故不觉为说今觉,若实有体化之何益。故《净名》云:“观众生如幻化、如水月镜像、如龟毛兔角”等。文殊问云:“若然者,菩萨云何行慈?”维摩诘言:“为众生说如是法,是真实慈也。”

  上来五重徴释皆显法空,盖因喻生迷,遂展转训晓,极兹后位喻尽法彰,疑冰自释然。诸经中,或说干城水月、杌鬼绳蛇、翳目空华、龟毛兔角等,皆随机随说引令得出,必不依次有是五重也。秦经梦幻等者,以梦等四事皆无体性,若观有为诸法如其梦等,则空理易明。露电二事暂有即无,若观诸法如其露电,则无常自显。

  悟真空下。显益。

  不住相者。凡夫迷真空既住相,当知悟真空即不住相也。住即执取染着之义。又凡夫颠倒不了无常,故恋世间不务修进,当知达彼一切悉无常性,念念迁谢下住不久,由是怖畏生死乐趣涅槃,如救头然寸阴是竞。所以佛于涅槃会中,偏赞此观以为第一。然二句中各有解行,配释可知。

  妙符下。结叹。

  符破相宗者。叹前四喻也。然佛一代教门,就大乘中宗涂有三:一、法相宗,谓《解深密》等经,《瑜珈》、《唯识》等论。二、破相宗,谓《般若》等经,《中》、《百》、《门》等论。三、法性宗,谓《法华》、《涅槃》等经,《起信》、《宝性》等论。既般若宗于破相,今说有为,喻以梦幻泡影,则妙符宗旨也。

  示亡情等者。叹后二喻。若观世间诸法如电露等,自不系情于身命财而生常解。又由前四喻故慧解亡情,由后二喻故习定亡情。又前亡执有之情,后亡计常之情。若不觉空无常,即系情于身命资具。今既悟此空无常理,则情念沮坏、真智现前。斯则上合经宗故云妙,下契物情故云巧也。

  魏译下。牒问也。或问曰:“魏译九喻,秦经略三者,何也?”今此牒之。

  以星下。释通。

  有体者。虽星不如日,灯藉膏油,未是全空,故云有体。

  云种者。法喻双举。云能含雨,种必生芽,故曰含生。

  难契等者。本为执情坚固不了即空,由是设喻以荡分别。若观有体之物便同折色,难悟即空,空观不成故云难契。

  潜滋等者。既不了无常,唯于境相而生常想,不能舍离,纵不故意任运生情,不觉而起,故曰潜也。

  取意等者。先德皆云:“敌对唐梵则奘称能,取意译经则什为最。”然云等三喻,则直下翦除,于余六中又换一喻,谓以影代翳也。所以换者,影并于翳,空义显故。

  流通。经文可见。

  佛说是经已者。本为空生致问,故佛答降住修行。答问既终便合经毕,仍以蹑迹起疑连环二十七段,洎乎此文疑念冰释。既善吉无问,故能仁杜宣。一卷经内,虽兼有师资,以其就胜故但云佛说。长老等义如前所解。

  疏二。初、随经文别释

  近事男女者。标释可知。亦云近住男、清信男等,并可知。

  非天者。亦非人也。谓非天人趣之所摄故,亦云无酒。

  如实等者。说理如理、说事如事故。

  果净者,依解起行得无漏故。

  无著下。二、引论疏赞释

  无觉者。不发二空智也。二执牢固如石之坚,石犹可磨可琢,闻经不能无我而解,不啻于石,故云过于。诗云:“我心匪石不可转也。”转犹动也。磨琢皆是动义。

  又论云下。人于深法不能觉及信,世人多如此,是故法荒废。

  无因者,无大乘正因,不得菩提故。

  总持法者,秘密般若也。深句义者,显了般若也。或总持法是经文,深句义是本偈。

  从尊者。即弥勒、无著也。广说即自指论文。

  佛母者。以能生诸佛及菩提法故。余文易知。

  金刚经纂要刊定记卷第七