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大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第八

  “须菩提!于意云何?如来有肉眼不”等,此是断疑分中第五段经文。此所以来者,有疑故来也。云何疑?上第三段经云“菩萨不见彼是众生、我为菩萨”,即此断疑分中前第四经言“菩萨不见众生,亦不见清净国土”,又挍量分中亦云以不见众生等法,名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四,前已了了解释,明此四名虽异,皆依真如故有。若离真如法界,于有为虚妄法中谓更有此四法可见者,非是菩萨;若解不异真如而见此四者,名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义,然众生复乘无生,或更起异疑,云:若不见诸法名为诸佛者,或谓诸佛法身是以依身故有五眼,若无法身便应无五眼,若无五眼则不见诸法。未知今言不见者,为有五眼故不见?为无五眼故不见也?若有五眼者,为当前法是无故所以不见?为当前境实有而言不见也?为断此疑故,以此五眼经答也。答意明如来具足五眼,有无斯照,随法虚实皆如实智知。今言不见者,有眼故云不见,非无眼言不见也。若有眼者,何故言不见有?但前境虚妄无法可见也。不见有二种:一、真如平等理中不见众生等四条然有异,故言不见;二、众生五阴虚妄法体本来不生古今空寂,故无法可见。此二明理中绝相故,圣人无有取相分别之见,故云不见也。所以得言见者,如来具二谛智,如虚妄而知、如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见,非谓眼境并无令不见也。若尔,那得闻言不见,便谓诸佛菩萨一向无眼不见诸法?次明也。

  “如来有肉眼”者,何者是肉眼所知境界,而言如来有肉眼?明凡夫之人肉眼,但见因缘和合虚妄境界,见上不见下。然众生造业既殊,报得肉眼亦差品不同,或但见障内不见障外、或内外俱见,或昼见夜不见、或夜见昼不见、或昼夜俱见。此等诸眼,皆是父母所生眼。如弗婆提人,以父母所生眼,能见障外色,前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故,云如来有肉眼也。“如来有天眼”者,天眼有二种:一者修得、二者报得。何者是天眼所知境界?天眼亦照因缘和合虚妄境界,皆见障外之色,亦有见下不见上者、有见前不见后。若因他力,见上见下、见前见后,有四方俱见。明如来所见亦同凡夫颠倒取境,如来称前境虚实而缘,以此为异,故言如来有天眼也。然世间人,有报得肉眼、有报得天眼,亦有修得天眼者,此皆三界中法,明诸佛菩萨道超世表,久已无此二眼。何故道言如来有此二眼者?以见同二眼故,言如来有天眼也。

  “如来有慧眼”者,何者是慧眼所缘境?明慧眼知一切有为法无为法、有漏无漏、善恶无记等法,而不作念我知此法。明如来亦同二乘所缘法故,言如来有慧眼也。

  “如来有法眼”者,何者是法眼所缘境界?明法眼能知三乘圣人当证果时,乘何等心证于道果。如此法眼所缘证法差别,如来亦同见之,故言如来有法眼也。“如来有佛眼”者,然上之四眼,见境不周,知法不尽故。设所知见,不能明了。明佛眼所见,真俗并照,巨细斯鉴,一切万法了了通达,无境不周、无法不尽,故名佛眼。此眼如来有五眼,故有境之见。既有此眼,故知佛有身有眼言不见,非无身无眼言不见故。次明此五眼经文也。乘五眼经文,复更生疑。疑云:十方世界无量无边,直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽,况无边世界中亦有种种诸法,何故但明此五眼?若正有此五眼是为如来,则知法不尽、见境不周。故引恒河沙喻以答此疑,欲明如来虽但有五眼,而照所知之境莫不皆尽。然知境虽尽,不可俱障于文。且境中微细难知者不过心法故,举恒沙世界中众生,一众生身中有善心不善心无记心、有漏无漏三三等心数不可限量。一众生有若干种心,恒沙世界众生各有尔许心数差别不同,如来以三达灵知于一念中朗照故,不应难云若如来但有五眼则知境不尽也。此明眼虽有五,而知境斯尽也。

  “佛言:须菩提!于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不”者,前举五眼,明佛肉具能见之智。然智不孤起必知境,今将明五眼所知之境,故佛问须菩提:汝意地思惟筹量,谓如来知此恒河中沙头数多少不也?应如是问,所以乃言如来说是沙不者,明理而言之要先知后说。今言如来说者,明知如来知故方说,故云佛说是沙不也。“须菩提言:如是。世尊!如来说是沙”者,明须菩提得冥加力故,解如来意,故仰述如来所说,言:如是世尊:如来实了了知此恒河中沙头数多少。故说非为不知也。

  此喻意,明以一恒河为一众生,此一众生有善不善无记等心数法,多少如恒河中沙;复以此沙数恒河为一众生,一众生亦有尔许数心数法;复以此沙数佛世界,尔许世界中复有无量恒沙;复以一河为一众生,尔许众生心数法皆了了知,况余非心心法也。

  乘此,更生疑念:如地前菩萨以信解力故,亦知一三千世界中众生心数法;未知今言如来知恒沙众生心数法者,为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法?为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也?将释此疑故,佛重问须菩提“于意云何?如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不”。此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心心数法也,乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。“须菩提言:彼世界甚多。世尊”者,明须菩提仰答如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。

  “佛告须菩提:尔许世界中众生若干种心住,如来悉知”者,上来问答虽有重数,正答意在此文。明如来乃是一切智人,但以五眼了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法无不皆尽,今且举知心法,明知色亦无遗也。然就此所知法中,有种种差别、忧劣不同。如人中果报比于诸天,优劣上下不得为喻。况诸佛菩萨出世胜报,比于人天之果,俱然悬绝不可算数。如来了达无余,故言悉知也。“何以故”者,因向若干种心住如来悉知,复生疑念:上云众生五阴六尘六识体是虚妄,若取此众生五阴等妄法者即非菩萨;又云离一切诸相则名诸佛。若尔,何以故今复言若干种心住如来悉知?若如来知见此法,则应是实、非为虚妄。未知此言心住者,为四念处真如境中住、为余法中住?若是真实,上不应言虚妄,道如来不见;若是虚妄,不应复言若干种心住如来悉知。故言何以故也。即答“如来说诸心住皆为非心住”。此言“诸心住”者,凡夫六识,于虚妄法中颠倒而住。“皆为非心住”者,非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者,虚妄故离。今所以言知者,如来五眼照境斯尽、虚实俱了故云知,非为真实也。“是名为心住”者,结虚妄缘中颠倒住,亦得结上皆为非心住,是名为非四念处境中真实住也。“何以故?过去心不可得等”者,释上何以知。此言心住者,是六识颠倒虚妄缘中住故。释云过去心等不可得,明以三世等心不住为住,故曰虚妄也。过去心法已谢于往,空故不可得。未来心未至,空故不可得。现在心念念生灭不住,即体是空,故不可得也。

  因三世虚妄诸心颠倒,复更生疑:若心住是虚妄颠倒者,便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒。若尔,则初地以上诸菩萨心亦是虚妄颠倒;以心虚妄颠倒故,所有布施等福德智慧了因之行亦应是颠倒,故非菩提因,不成彼岸无漏功德也。为断此疑故,答言“以三千世界七宝布施,得福甚多”。此明初地以上得真无漏解,不取相不住心行布施故,福德非颠倒。以非颠倒故,成波罗蜜行。不同地前凡夫六识心是虚妄取相颠倒,故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒,而要以地前取相颠倒福德为因,故非条然也。“得福甚多”者,明此无相布施乃感常住佛果无尽之福,故言得福甚多也。

  即复生疑:若此三千七宝布施实有福德,是无漏非颠倒者,何故上三千七宝布施言非福德聚也?为断此疑故,答言“须菩提!若福德聚相有实者,如来则不说福德聚福德聚”。然上明二种福德聚:一是取相有漏福德聚;二是不取相无漏福德聚。我言非福德聚者,明有漏福德聚非趣菩提无漏福德聚,不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故,难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦使是颠倒也?

  “论曰:复有疑”等,此先牒前所疑事也。“若如是”以下,序生疑意,指经为释也。此一段经,以三偈行释。初偈正释五眼经文,作问答意断疑。第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文。第三偈释三千世界七宝布施福多经文。初偈云“虽不见诸法”者,上疑云不见诸法,未知为有眼而不见、为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见,非不有五眼如法相虚实而见,非令无眼故不见也。故第二句云“非无了境眼”,此明虽云诸佛不见诸法,非无五眼照境之用也。何以得知?故次下句言“诸佛五种实”,此明诸佛有五眼具足也。若尔,即复生疑:此五种眼,还同于凡夫颠倒之见故。即答“以见彼颠倒”,明诸佛菩萨实有五眼,称于颠倒境界而见,而见非颠倒故,不同凡夫也。此半偈虽解经意,犹未释经文,故拘琐作第二偈也。长行论云“何故说彼非颠倒”者,论主将释此偈答之意,故设问云:若诸佛实有五眼见前境界者,前境是虚妄故,缘之智则应是颠倒,何故说彼五眼为非颠倒也?即答“为显断疑譬喻,是故说我知彼种种心住如是等也”。明为释若但有五眼,则知多境不尽之疑,故引恒沙譬喻,是故言道若干种心住如来悉知,非同凡夫颠倒之知也。故下问云“此示何义”,即答“彼非颠倒,以见颠倒故”也。“何者是颠倒”者,问若佛五眼非颠倒者,何者是颠倒眼也。即答“偈言:种种颠倒识,以离于实念”也。明六识非一,故云种种。妄取六尘,以不实为实,此憣境之心,故云颠倒识也。何以得知六识是颠倒?次下句云“以离于实念”。“实念”者,四念处观也。观我此身常此身无常,乃至法亦如是也。以六识不住四念处中,乃取虚妄六尘,故名颠倒也。“不住彼实智,是故说颠倒”者,此二句成上二句也,明六识不住彼四念处实智境中,是故我说为颠倒也。“此义云何至差别颠倒”,释偈中初句也。“何故彼心住名为颠倒”者,何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答,明其六识但缘六尘虚妄境界,不能住四念处境中,是故说颠倒也。

  “如来说诸心住皆为非心住”者,提此一偈所释经来也。“此句示现远离四念处”者,释向六识心住离四念处境,故说为非心住也。“此以何义”者,此以义故六识离四念处名为非心住也。即答“心住者住彼念处”也,明若心住于四念境中者可名为住,而此六识以离彼四念处取虚妄境界,故云不住也。“又住、不动、根本名异义一”者,释上心住彼念处者有于住义也。依世杂论解:以后释前何故名住,以其不动。何故不动?以根本也。又解:何名住?明菩萨以四念处解,栖心真如理中,故名为住。既心住真,不为五欲所坏,故曰不动。亦得云不为二乘所坏,故曰不动。此真如解,既不为五欲所动,便能与菩提为基,故名根本也。“若如是不住是故说心住”者,若不能如是于四念处境中住者,是故便说为虚妄境中住也。“此明不住相续不断行因”者,双释住不住义也。此“不住”者,释前句也;若如是不住相续不断行因者,释“是故说心住”也。“是故不住”者,结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒,明虚妄境中相续住者是颠倒识也,结答上问何故彼心住名为颠倒也。“如经过去心”以下,举释虚妄住非心住经,结成颠倒义也。“以过去未来”以下,释三世心住经,可知也。

  “何故依福德重说譬喻”者,作问生起第三偈也。第三偈“佛智慧根本”者,上难云:以心颠倒故此福德亦应是颠倒。今言佛智慧根本,明此初地以上不取相布施是无漏福德,乃与佛果种智以为胜因,故曰佛智慧根本也。又第二句云“非颠倒功德”,明知此菩萨布施福德,非取相颠倒心也。“以是福德根”者,以是佛智慧根本福德根也。“故重说譬喻”者,重说三千世界施福,明虽同是布施,但取相心布施者福德是颠倒;不取相心,施名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠,非不因此地前取相有漏施福以此为因,然后得入初地无漏,有顺理之义故。地前取相福德,亦得相从为不颠倒福德也。“此说何义至何名善法”者,此序经中生疑之意也。“为断此疑”以下至“福德非颠倒”,释答疑之意也。“何以故”者,释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来,答以“佛智慧根本”故非颠倒也。“云何示现根本”者,问云何示现此七宝施福是佛智慧根本也。“如经须菩提”等,举经为取第二福德聚,答佛智慧根本义也。“此义云何”以下,释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒,以无漏故得为佛智慧根本也。

  “须菩提!于意云何?佛可以色身见不”等,此一段经是断疑分中第六段经文。此经所以来者,有疑故。上已三处明可以相成就见如来不,此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也?初一边,明法身上无应佛生住灭三相。第二边,明法身上无报佛大丈夫相。第三边,明法身上无色等法有为万相。此三处,就别相中以明法身佛古今湛然如虚空身非修行故得,不可以色相而见。须弥山王喻中,明报身佛由行者修行因缘万德圆满,以色相庄严体非有为有漏,湛然常住;此就别相明报佛。第六段中“无有定法得菩提”者,明应佛从感故有,非修行可得,毕无色无心;此就别相明应佛。此三佛历然不同也。法身佛非报、应二佛,报身佛非法身、应身佛,应身佛非法、报二佛,此就三种佛别相义边不得为一也。有人生疑:若此三佛差别不同,则皆是不实,何以故应身佛非修行所得,无色无心则是虚妄?既离法身有报佛,报佛则是本无今有、已有还无,亦是不实。若法身佛如虚空不可得见、体亦不实,此是一种疑。又上第六段中云“圣人以无为法得名”。复云由行者修行因缘成就相好,名之为佛。若然,为当即法身上有此报、应二佛色相之身冥然是一?为条然异于法身有此二色相身也?若冥然是一,则不应有三佛用差;若条然异有,则皆是虚妄,无有一义。有如此疑,故“佛问须菩提:佛可以具足色身见不”等。此答意云:汝不应作是难。所以然者,则此三佛,亦有一义亦有异义,故语一则如终一法性无有二相,论异则三佛体用有别历然不同。此三种佛,理而言之,恒一恒三、恒三恒一,言三不伤其一体、论一废其三用,故不应难言:此三种佛为冥然作一、为条然有异?为释此疑,故次明也。

  “于意云何?佛可以具足色身见不”者,此佛问须菩提,明虚空法身古今湛然体无色相,可以报、应二佛具足色身见不也?故须菩提答“不也。世尊!如来不应以色身见”,此明三佛别相异义边。明法身如来古今湛然犹如虚空,不可以报、应二佛具足色身而见故,不得说即法身上有报应二佛具足色身。此一句顺上经中三佛别相法身义边,不可以二佛具足色身见也。“何以故”者,有人乘此生疑:若法身如来古今无相犹如虚空,不可以报应二佛具足色身见者,法身便一向无色。若尔,则异于法身,别有报、应二佛具足之色,则还同前疑,三佛条然别相,何以故复作如是说也?故即答“如来说具足色身”,此明三佛一义边,即法身上有功德智慧二种庄严,真如解脱色万德圆满无所缺少。以修行因缘显本有法身以为报佛故,即法身上有此具足色身也。若法身中无具足色者,则不应有报、应二佛具足色身。以斯义故,得道即法身上有报、应二佛色身。此明三佛不异义也,是故上言一切法皆是佛法。覆复生疑:若即疑若即法身上有报应二种色身者,便法身中有色,上不应言报佛三十二丈夫相及应佛相非法身相也,又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言“即非具足色身”,明向者就三佛一义边,得云即法身上有具足色身。若据异义边,明法身古今一定,无有二佛色身之用故。上初句云“不应以具足色身见”故,言即非具足色身也,此成上经“三十二大人相即是非相”也。若法身上无报应色者,还同前疑;若法身佛就体无色身可见者,此之色身则条然异于法身,那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言“是故如来说名具足”,明法身中虽即无报、应之色可见,然正显法身作报佛色身之用。由有报、应故,不离法身有报、应之色,故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言,亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者,就异义边论,明即法身佛上无二佛色身之用故,亦得云不具足色身。此句双结三佛一异有色之义,但以答难故,直云是故如来说名具足色身,此成上异义也。

  又问:此中但就色身明具足之义则足,何故复明诸具足也?有人乘无生疑:若法身佛上无具足色身,此法身佛为有三十二相、为无三十二相?为一为异也?有如此疑问,以故诸相经答,明因色身故则有三十二相。上已了了解释即法身佛上有具足色身,即法身上无具足色身,何得难言若法身无色为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义,故不别释也。

  “论曰:复有疑,若诸佛以无为法得名”者,牒上第六段中经来也,论主略申生疑所以。“云何诸佛成就八十种好三十二相而名为佛”者,序作难之辞,云:若法身佛无为法得名如虚空者,与报应二佛色相之身,为一为异等也。广作疑问、不异经相也。生起“为断此疑,是故说非成就色身、非成就诸相”者,略举经中色相二处三佛异义经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相,复举上二处三佛一义经意答其异疑也。“如经”以下,举二处一异经来结也。

  此一段文,以二行偈释。初释经中“法身佛不可以具足色身见、不可以具足诸相见”。第二偈上三句,释经中“如来说具足色身具足相身”,下一句释经中“即非具足色身即非具足相身,是故如来说具足色身具足相身”等经也。“何故如是说”者,将欲偈释故,先问何故不定?答乃作如此不定之说,或言法身有色相、或言法身无色相也。故即偈答“法身毕竟体,非彼相好身”。此二偈明就三佛异义边不得言有色相,一义边得言有色相也。“法身毕竟体”者,以初二偈释二处经中佛问、须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等,明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见,故云法身毕竟体也。何以故?以报应色相之身修行方得故。色相之身显用于报应,真如法身虽万德圆满,但据体而论,故无色相之用也。如冬树无果,以时未至故,非一向无也。若一向无者,应时至亦无。以此喻验之,法身非不有色相,以时未至故不可见也。“非彼相好身”者,明法身非报应相好身也。“以非相成就”者,所以言法身非相好身者,以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成?故下句云“非彼法身故”,明相好之身,非古今一定法身之体,故言非彼法身故。此明法身佛异义也。

  第二偈上句,释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见,然不离于法身,以修行因缘则有报应色相之用,毕竟不从余处来也,故云“不离于法身,彼二非不佛”也。“彼二”者,彼色之与相,非不是法身佛故。第三句云“故重说成就”,下一句并释法身中亦得言有色。“亦无二”者,此明虚空法身中毕竟无报、应色相,故言亦无二,释经中“即非具足色身相身”也。虽法身上无,亦得道即法身中有,故云及有二。此明不离法身报、应色相之身也,释经中“是故说具足色身具足相身”也。“此二偈说何义至以非彼法身相故”,释初偈,明法身异义边无色相也。“此二非不彼乃至偈言彼二非不佛故”,释第二偈上二句,引所释经证,举偈第二句结明一义边法身有色相也。“是故此二乃至以不离法身故”,释第二偈中下句,明法身中亦得说无报、应色相二,亦得说有色相二也。所以此中再重释此一异之义者,但经中为释难故,有其两重故,论主亦重释也。“是故此二,亦得言无,故说非身成就非相成就”,此是释法身无色相义,经论相属也。“亦得言有,故说色身成就诸相成就”者,此解法身有色相义,经论相属也。“偈言亦无二及有”者,释竟以偈结之也。“何故如是说”者,设问也。“以彼法身中无,即于是义”者,答法身中无色相所以也。“说如来色身成就诸相成就,以不离彼身故”者,答法身有色相所由也。“而法身不如是说”者,明虽不离法身有色相之身,而法身义边古今一定毕竟无此色相。为生下疑故作此句,欲使乘无生难因言长理故后章得显也。

  “佛言须菩提:于意云何?汝谓如来有所说法耶”等,此断疑分中第七段经文。已三遍来,此所以来,有疑故也。上来广辨法身之体毕竟无有有为万相,又此前段经复明虚空法身异义边体无报应色相,若法身无色相则亦无眼等诸根,既无诸根亦无口业。云何言如来说此法?问:法身佛为说法、为不说法也?若法身佛不说法者,报、应二佛亦应一向不说法。又疑:若使如来说法者,为即此证智法身有言教可说?为离此证智法身别有此言教可说也?为断此疑故,答“于意云何?汝谓如来有所说法耶”。此答意明法身之体无名无相,毕竟无色相可见、无言教可说。又虽无色相诸根,然要显法身,为报佛由法身现时为报故,得言因法身有色相诸根、有口业、有言教说法。故上论云“圣人证无为法,还说无为法”,若以此文验者,虽即证法无言教可说,亦不得离此所证法身别有教法可说也。“于意云何”者,此应有问答而不作问答,故如来直问须菩提于意云何,欲使冥解而答也。

  “汝谓如来作是念:如来有所说法不”者,问须菩提,汝谓如来作念,谓于无名相证法中有名相可说不?汝谓如来作是念:离于所证法更言教法可说不也。“莫作是念”者,遮须菩提此念。汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者,此是不正念。若谓如来离于证智更有教法可说者,此亦是不正念。故言莫作是念也。“何以故?须菩提!若人言:如来有所说法。则为谤佛,不能解我所说义”者,此释前何以故汝向所说是不正说。“若人言如来有所说法,则为谤佛”,明实不作是说,道言如来作此说,即诬圣言,故言谤佛。此人所以生谤者,以不解如来所说理教一异之义故。云何不解?闻言证法无名相,便谓离于证法,条然更有言教可说,不知证智无名相无法可说,故曰不解义。不知因寻教得理、由证有说,故不解义也。“何以故”者,此世辨释名,何以故道言如来有所说法则是谤佛也。故下即云“如来说法说法者,无法可说”,明说法有二:一是所诠证义;二能证言教。然此理教虽殊,而本末相由,理无条然。若谓证法有名相可说者,此不解圣意,名为谤佛。闻言证法无名相,便谓离此证法别有言教可说,复是不解圣意,亦为谤佛也。“无法可说”者,明证法无言教可说,离于证法亦无言教可说也。“是名说法”者,如是解证法无名相可说、不离证法有教法可说者,方名正解、方名正说,故言是名说法也。亦应言是名非说法,明若不如是解证中无名相可说、因证有名相可说者,故非说法也。

  “论曰:复有疑乃至若相成就不可得见”者,牒次前无色无相经也。“云何言如来说法”者,作难。自下经文以下,引经申断疑之意也。

  此经以一行偈释。“如佛法亦然”者,释经中“乃至不能解我所说故”。“如佛”者,如前经中明法身佛上有色相无色相、三佛一异离即之义也。“法亦然”者,佛既如此,理教法一异义亦同也。明能证言教、所诠证义,依此而论亦得言有差别故。次第二句云“所说二差别”,此释经中“说法说法者”,二差别者,理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也,亦得言无差别故。下二句云“不离于法界,说法无自相”,此释经中“无法可说是名说法”也。“不离于法界”者,明圣人证于真如法界,还说此真如,故知此所诠证义、能诠声教不得相离。此明一义边亦然也。“说法无自相”者,既如证如说,离于真如法界更无言教自相可说,即证智体无有名相故,亦无言教自相可说也。

  长行论初“何故言说法说法者”,提经为问也。即指偈答言“所说二差别”故。“何者是二乃至所有义”,此出经中重言说法说法者,偈中二也。“何故言无法可说”者,若有言教能说、复有所说,义便应是有说,何故言无法可说也?即以下半偈答言“不离于法界,说法无自相”故也。“此以何义”以下,有一问答释偈也。

  “尔时慧命须菩提白佛言:世尊!颇有众生于未来世闻说此经法生信心不”等,此一段经是断疑分中第八段经文。复所以来,此亦有疑故来也。前段经,或明法身体无报应色相之身,或云即法身上有报应色相;今疑者偏报无边生难:若一义边,即法身上有报、应色相者,法身佛既体如虚空不可以色相而见,此报、应二佛与法身一故,则应是无。又次前经明真如法界体绝名相与言教有异,复云不离真如法界有言教可说。若尔,此真法界体亦如虚空,无有声教。此声教既与证智体一,应亦是其无,以证法无名相故也。此之两处,或明法身法界无色相言教,而复言不离法身法界有此色相言教,斯二段经一异之义至深难解,为但现坐能信?为未来世中亦有人能信?为一向无人能信也?又若有人能信者,有何等人能生信心?为是凡夫、为是圣人也?有如此疑,故须菩提问颇有众生闻说此法生信心不,佛即答“彼非众生非不众生”。此答意明经理虽甚深难信,然非但道益当时现坐生信,明未来世中亦有人能信。何人能信?明要地前、地上二种菩萨,久供诸佛殖因深远,具足二种无我解者,能信此经也。经言“彼非众生非不众生”者,此出有能信人也。应直答言菩萨有智慧人能信此经,何故乃言彼非众生非不众生也?然此圣人相解,其言虽隐,而能于此言取悟也。“彼非众生”者,明彼能信人,非无智慧、不修行、不曾供养诸佛,闻此经未生信众生也。“非不众生”者,非不是能信圣人众生,明此人已曾供养过去诸佛、修行来久,闻此深经则能生信无疑。是故彼非无智不信众生,是有智慧能信众生,故次明也。“何以故”者,此世辨释前应问:何以故名此能信人作彼非众生,何故复名为非不众生也?我未解此义,唯愿如来为我解说。即答言“须菩提!众生众生者”,此重牒前彼非众生非不众生,然后释也。“如来说非众生是名众生”者,明此能信人非是底下愚痴凡夫信众生也,是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。

  “论曰:复有疑,若言诸佛说者,是无所说法不离于法界,亦是其无”者,牒前有色相无色相、有说法无说法二处深经也。“有何等人能信此甚深法界”者,作疑问之意也。“自下经文”者,指经为释也。“所说说者深”者,以此一偈释斯一段经。依经次第,应言“说者所说深”,但以阐陀论法随逐语便故,言所说说者深,亦以乘势明义故也,正释经中“闻说此经”也。“所说”者,牒前经中如来所说理之与教。“说”者,牒前不可以色相成就见法身如来等经中所明三种佛能说人也。“深”者,明前所牒二经一异理深。即举疑:斯之二经,佛说太深,于未来世为有人能信、为当无人能信也?故下句云“非无能信者”,此句明有人能信也。应问:何者是能信人?故下句即指出其人“非众生众生”,释经中“彼非众生非不众生”。“非众生”者,明非无信众生也。“众生”者,是有信众生也。“非圣”者,此世辨释名,非众生者,非是不圣,正是圣也,故即云“非不圣”也。此是出其能信之人也。“何故言须菩提非众生非不众生”者,提经为问也。“偈言”以下,指下半偈为释也。“此以何义”者,此半偈以何义故,得释彼非众生非不众生经为能信人也?即释“若有信此经至非凡夫体故”,解经偈中彼非众生也。“若有信此经彼人非众生”者,取偈上二句中能信义也。“非众生者”,提偈第三句中“非众生”来也。“非无圣体”者,以偈下句中“非圣”两字释前非众生也。“非无圣体者非凡夫体故”者,此是论主结能信者是圣人,非凡夫体也。“非不众生者”,提经来也。“以有圣体故”者,以偈第四句中“非不圣”释之也。“彼人非凡夫众生、非不是圣体众生”者,结此能信为非凡夫,是圣人也。“如经何以故至是名众生故”,引如来成释为证也。“如来说非众生者,非凡夫众生”,我论主释经“是故说众生者”,结为能信圣人众生也。“众生”者,以圣人众生。“是故说非众生”者,以是能信圣众生故。结为非凡夫众生也。

  “佛言:须菩提!于意云何?如来得阿耨三菩提也”,此等是断疑分中第九段经文。此已五遍来,文虽相似而义有殊,故非重也。此所以来者,为释疑故也。此疑从何处生?上来已广明法身古今体满,非修得法文,即此断疑分初第二段。经中言“无有实法如来得阿耨三菩提”,明法身菩提非有为法故,不可以有为相得。即复言“如来所得阿耨三菩提”,明菩提之体是无为法,故有菩提可得。复以大身譬喻释成,明法身本来圆满具二庄严,离于二障,非修行得。即生疑云:若言如来得三菩提者,为修行故得、为不修行故得?若法身菩提古今一定犹如虚空,万德圆满,非修行因缘然后可得者,云何言行者一阿僧祇修行满足证于初地,转得七地二阿僧祇满乃至上上转胜,三阿僧祇后证佛果菩提也?以此验知,法身便由修行因缘可得后方圆足,那得道法身如来犹如虚空万德圆满非修得法也?若由修行得者,云何乃离于上上证所得报佛,而说别有法身如来?此执一难异也。又次前第六段经,明法身犹如虚空体无诸相非修行得法,故不可以具足色相而见。乘生疑念:若法身非修得法、无色相可见者,云何菩萨修行因缘转转证得阿耨三菩提也?此疑既起之在先,所以今方断者,以中间更乘生异疑,遣之未尽,故今方释也。此谓为疑故,经中答意明佛有二种:一、法身佛,古今湛然体性圆满,非修得法,此即性净涅槃。二者报佛,藉十地方便修行因缘,本有之性显用之时名为报佛,即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故,便使法佛性净涅槃亦修行而得。为释此疑,故次明也。然就斯一段经,凡有四子句。前三句,明法身佛性净涅槃,体相圆满,非修得法。后一句,明报佛方便涅槃,亦万德圆满,而有无方大用,是可修得法也。

  “无有少法得三菩提”者,此是第一子句,明法身如来万德圆满无所缺减,虽在烦恼染法,于万德中不少一法,非以修行因缘后方满足故,得名为无上菩提,故云无少法得三菩提也。此就法体满足,以明法身非修得法也。“复次须菩提!是法平等无有高下,是名三菩提”者,此是第二子句,释初句。法身所以万德本圆非修行方满者,以法身古今一定,非以由人修行因缘故在圣人心中万德增名为高,非以人不修行因缘故在阐提心中万德减名为下。此就行者以明法佛体无增减非修得行也。“以无众生、无人、无寿者得平等三菩提”者,此是第三子句,释前第二句。法身所以平等无有高下者,明一切众生法身体相万德皆等,无此功德多、彼功德少,本来寂灭、自性离障、一切平等,无有我人等或,不如金刚以还因中行者,行有深浅、断惑有多少故,胜如不同有忧劣之别,故起慢心自谓我功德多、遣惑亦多,彼劣于我。所以有此分别慢者,以其先有烦恼遣之未尽,故有我人等见。明一切众生法身佛性无有忧劣,从本以来清净体无惑染故,言无我人平等得三菩提。故《胜鬘经》“刹那善心非烦恼所染,刹那不善心亦非烦恼所染”。依西国,刹那有十种名。此言刹那者,憣为空也。明空善心非烦恼取染,不空善心亦非烦恼所染。空善心者,明古今一定法身如来藏体空,无二十五有生死万相,故言空也。不空善心者,明法身自性体备万德妙有湛然不空也,故即上经言空如来藏也。前二子句明法身妙有,即不空如来藏,此一句明法身妙无,即空如来藏也。此就无鄣清净,以彰法佛平等满足非修得也。此前三句,宛转释法佛性净涅槃义竟也。

  时众闻言法身古今圆满非修得法,乘即生疑:若尔,何故诸菩萨发菩提心,三大阿僧祇修十地行竟何所为?故答“一切善法得三菩提”。此是第四句,明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者,然报佛要就行者修得现用时语,既就行者论之,便有修行因缘万善满足,则有法可得。前但据性体本有为言而不辨其用,今就行者会时而语佛性有用,以有用不用异故,得云有增减也。复就行者断惑有多少故,有忧劣不同凡圣两别。据行者显报有于修得,故言一切善法得三菩提也。乘兹即生疑念:若一切善法得三菩提者,疑谓一切名滥,有漏无漏、世间出世间善法俱是一切,可皆得菩提也。若皆得者,何故上论偈言“福不趣菩提”也?以断此疑故,答言“须菩提!所言善法善法者,如来说非善法,是名善法”者。此明善法有二:一、有漏善法;二、无漏善法。“如来说非善法”者,明向一切善法是一切无漏善法,非是不趣菩提有漏善法也。故下句云“是名善法”,此明是名无漏善法,亦得言是名非善法,明无漏非有漏故也。

  “论曰:复有疑,若如来不得一法得三菩提”者,举所疑经来也。“云何离于上上证转转得三菩提”者,作难也。“自下经文为断此疑,示现非证法名为得三菩提”者,论主略引经中断疑意也。此以二偈,释兹一段。初偈释前三句,明法身无修得。下一偈释后一句,明报佛有修得也。

  “彼处无少法,知菩提无上”,此二句释初子句。“知菩提无上”者,以知彼法身处体相满足无所缺少故,得名为无上最胜菩提也。“法界不增减”者,释第二子句,明此法身非修得方满名为增,亦非不修行故少名为减也。“净平等自相”者,释第三子句,明法佛体上古今清净,从本以来无我人等或,故言净也。第二句知菩提无上,依下长行论释此一句,义通前三故,上三句下皆应言“知菩提无上”也。第二偈“有无上方便”者,释第四子句,明报佛是修得,就现用义边得名为增,未用义边得名为减也。“及离于漏法”等下三句,释第四子句下“须菩提!所言善法善法者”等释疑经文也。“及离于漏法”者,明报佛方便之因。无漏善法体离诸漏,非有漏善法也。“是故非净法”者,明有漏善法非是无漏清净善法也。“即是清净法”者,如是非有漏善法故,即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因,难无漏善法亦使非方便因也?“此明何义”以下至经“一切善法得三菩提”,释二偈中上五子句,解经中四子句也。先次解释,后以经结之也。“余菩提善法不满足”者,谓因中方便菩提,亦谓二乘菩提,体未满足,须更修习故,言余菩提者善法不满足也。“须菩提!所言善法者如来说非善法等,何故如是说”者,先提下答疑经为问,即牒后偈下三句为释。“此以何义”以下,复设问也。“彼法无有漏法故名非善法”者,此解无漏善法非是有漏善法故,如来说名为非善法也。“以无有漏法是故名善法”者,解无漏善法为善法也。“以决定善法”者,结无漏善法也。

  金刚仙论卷第八